黄冠云︱十字路口的王国维

黄冠云

2021-09-08 10:46 来源:澎湃新闻

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“书成付与炉中火”:论王国维的“直观”
在近代中国的学术思想史上,王国维(1877-1927)的出现具有划时代的意义,他的殒落也象征一个时代的结束。时至今日,王国维的影响不仅持久、广泛,且深入人心,予人无限想象。近来,因为考察先秦秦汉有关周公的传说逸闻,我重读了《殷周制度论》,对王国维这篇著名的“名理之文”(1917年9月9日致罗振玉函)得到了一些新的认识,进而与他在人生不同阶段所留下的多种著作相互印证。我发现,究其一生有几个反复出现的主题,甚至可说是“终极关怀”,它们展现一个深邃睿智的独特心灵,细腻、善变、悲天悯人且超然不群。重读王国维,我们赫然在他身上看到自己。百年以来,我们始终未曾走出当初他所面临的困境。
“掩书平生有百端,饱更忧患转冥顽,偶听啼鴂怨春蝉”——这是王国维在1907年所作《浣溪沙》的词句。所谓“掩书”的涵义,乍看似乎不甚清晰,而它又见于王国维写于1905年的另一阕词:“掩书涕泪苦无端”,表述更为直接。后者下面紧接的是“可怜衣带为谁宽?”而我们知道此句所化用欧阳修(实际为柳永)“衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴”,乃是王国维在《人间词话》(1908-1909年)与《文学小言》(1906年)中,多次用来描述学问境界的名句。由此可知“掩书”指涉的也是学术中事,具体而言是一种虽然饱读诗书、内心愁苦却未因学问增长而有所消减的矛盾心情。假如王国维后来没有在学术上取得举世皆知的成就,我们未尝不可将两阕词解作一种故作姿态的自我形塑。然而,与他毕生著述互相参照,这些词句就表达一层更加深邃且丰富的涵义。它们似乎是说:没错,我的学识与日俱增,但这又如何呢?
王国维写于1903的《书古书中故纸》,也表达了他对于学问追求的矛盾心情:“昨夜书中得故纸,今朝随意写新诗。长捐箧底终无恙,比入怀中便足奇。黯淡谁能知汝恨,沾涂亦自笑余痴。书成付与炉中火,了却人间是与非。”其中“黯淡谁能知汝恨”的“恨”字,暗示的是与上述两阕词相同的复杂心情。与“恨”对应的是他汲汲于著述的一片“痴”心。诗末一句最引人深思:“书成付与炉中火,了却人间是与非”,似乎一切的努力与成就都不过一场虚空。我们可以结合王国维的其他著作,尝试推衍如下:我经历千辛万苦,成功复原了一个历史事件,将过程的来龙去脉都调查得水落石出,并因此感到无比自豪。然而,自豪之余,我却隐约意识到,无论我的复原如何确凿无疑,它终究只是我在历史的此端对彼端所作的重构,而“重构”的前提是历史已经逝去,如桥下之流水,如“雨洗苍苔石兽闲,风摇朱户铜蠡在”(《颐和园词》,1912年)的废墟。在我尚未动笔之前,或许过去与现在的鸿沟尚笼罩在朦胧中。因为我的重构,两端的距离清楚浮现,并且因此显得更加不可跨越。
过去,缪钺、叶嘉莹两位先生讨论上述王国维的几首诗作,多强调他受到叔本华的悲观哲学的影响。对此我并无异议,但希望从另一角度探讨叔本华与王国维的关系。可以发现,王国维对学问所表达的质疑,甚至否定,与叔本华的哲学有十分直接的联系。在《叔本华之哲学及其教育学说》(1904年)一文中,王国维如此描述叔本华:“彼以天才之眼,观宇宙人生之事实,而于婆罗门、佛教之经典及柏拉图、汗德之哲学中,发见其观察之不谬,而乐于称道之。然其所以构成彼之伟大之哲学系统者,非此等经典及哲学,而人人耳中目中之宇宙人生即是也。易言以明之,此等经典哲学,乃彼之宇宙观及人生观之注脚,而其宇宙观及人生观,非由此等经典哲学出者也。”所谓过去的经典与哲学,相对叔本华的宇宙观及人生观,只是一个“注脚”,谁主谁客,关系十分清楚。类似的观点在同一篇文章中反复出现:“然叔氏于教育之全体,无所往而不重直观,故其教育上之意见,重经验而不重书籍……即文字与语言,其究竟之宗旨,在使读者反于作者所得之具体的知识;苟无此宗旨,则其著述不足贵也。故观察实物与诵读,其间之差别不可以道里计。一切真理唯存于具体的物中,与黄金之唯存于矿石中无异,其难只在搜寻之。书籍则不然。吾人即于此得真理,亦不过其小影耳,况又不能得哉!”如果说,书籍只是真理的“小影”,那么王国维对他自身著述所透露的矛盾心情(上述“掩书涕泪苦无端”“书成付与炉中火”等句),或许就不难理解了:一方面,王国维在学识上日求精进,另一方面,他又深刻地体认到书本知识的匮乏。就如同禅宗“不立文字”,庄子将经书视作糟粕,而孔子在一些儒家文献中也关注“无声之乐,无体之礼,无服之丧”(《礼记·孔子闲居》),王国维企图在书籍之外追求一些难以诉诸文字的微言大义,此即“直观”。
按照叔本华的定义,“直观”(intuitive Erkenntniß)是一种通过洞察事物所得到、直探本质的真知灼见。如同王国维所说:“叔氏谓直观者,乃一切真理之根本。唯直接间接与此相联络者,斯得为真理,而去直观愈近者,其理愈真。”所谓直观得自实际经验,并非经典、书籍等书本知识,虽然它们可能相互印证。事实上,太多书本上的知识可能妨碍我们的知见,因为文字记载的是抽象化的概念,而概念只能引发更多概念,对掌握事物的本质并无助益。
在叔本华的哲学中,所谓直观的来源是艺术创作,与一般通过书本、哲学或其他探索世界的手段所得到的知识都不一样。它更多是一种审美的察觉力,是艺术家之所以为艺术家的气质。然而直观也不是“直觉”,因为后者只是灵感的浮现,不是经过精雕细琢的艺术作品。此外,“直觉”无法言喻,而直观却可以表达,就如同一个艺术作品可以“泄漏它自己”(参考下文)。此处我的讨论多取自Patrick Gardiner关于叔本华的专著。我发现,对叔本华最具同情之理解的现代学人,多跟这位十九世纪德国哲学家一样多才多艺,且具有高尚独到的艺术品味。在这方面,王国维当然也不例外。
综合看来,叔本华的哲学固然是一种悲观的人生观,同时却也揭示出某种渴望,期待对事物产生的某种新的体会,亦即“直观”。此说如不误,可以允许我们将王国维有关叔本华的讨论,与他人生最后一个阶段的学术研究联系起来。众所周知,所谓“直观”在王国维生命中的最直接的反映,就是他自以为号的“永观”“观堂”,而后者更是《观堂集林》——他的自选代表作——的题名。对于这一点,我们不妨参考下面叔本华的一段文字,不烦俱引:
所以,比方说当我以审美的,也即是以艺术家的眼光观察一棵树,那么,我并不是认识了这棵树,而是认识了这树的理念;至于所观察的是这棵树还是其千年以前枝繁叶茂的祖先,观察者是这一个还是任何另一个在任何时间任何地点活着的个体,那就立即无足轻重了;[这时]个别事物和认识着的个体随着根据律的取消而一同取消了,剩下来的除理念与“认识”的纯粹主体外,再没有什么了;而这两者合起来便构成意志在这一级别上恰如其分的客体性。理念并且不仅是摆脱了时间,而且也摆脱了空间;因为并非浮现于我眼前的空间形象,而是这形象所表现的,它的纯粹意义,它的最内在的本质,对我泄漏它自己,向我招呼的内在本质才算真正的理念;并且尽管这形象的空间关系区别很大,这理念却是同一理念,一成不变。(见石冲白译:《作为意志和表象的世界》,北京:商务印书馆,1991年,页292)
首先,观者的审美的眼光使其认识到一棵树的本质,亦即“理念”(Vorstellung)。所谓理念与概念有别;它超越时间、空间,也超越观看的我以及某时某地的树的形象,但是仍然跟树有直接联系;相反,概念则是完全抽象的,与树没有如此的直接联系。此外,所谓“根据律”(the principle of sufficient reason),乃是叔本华哲学的一个专有术语,是允许我们质问事物为何存在的一个原则,不过它在此处指的是一种与审美察觉力有别的意识,只能说明事物之间的因果关系,而不是作为核心本质的“理念”。
所谓“理念”,结合叔本华所强调的超越时空的特质,我认为可以比附王国维有关“经世”的理想。王国维在1917年给罗振玉的信中,曾以“于考据之中庽经世之意”描述《殷周制度论》的旨趣。如果说,我可以在千年前的故纸堆中,找到一亘古不变的道理,进而将之实现在我所处的当下环境,这不就是叔本华超越时空的“理念”吗?在这篇文章的正文中,王国维以“万世治安之大计”相对“一姓一家之兴亡与都邑之移转”,说的正是这个意思。
同样的观点在王国维的不同著作中多次出现。《送日本狩野博士游欧洲》(1912年)云:“兴亡原非一姓事,可怜惵惵京与垓。”相对于朝代兴替的政治史,王国维更关注平民百姓在战乱中所遭受的苦难。如此的对比亦见于《人间词话》:“政治家之眼,域于一人一事;诗人之眼,则通古今而观之。”有关“诗人”的志趣,王国维在《人间嗜好之研究》(1907年)有更详细的阐述:“若夫真正之大诗人,则又以人类之感情为其一己之感情,彼其势力充实不可以已,遂不以发表自己之感情为满足,更进而欲发表人类全体之感情。”所谓“人类全体之感情”云云,也是一种超越时空的理想。类似的表述又见于《论哲学家与美术家之天职》(1905年):“真理者,天下万世之真理,而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家),或以记号表之(美术)者,天下万世之功绩,而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理,故不能尽与一时一国之利益合,且有时不能兼容,此即其神圣之所存也。”又如《教育偶感四则》(1904年)云:“夫精神之于物质,二者孰重?且物质上之利益,一时的也;精神上之利益,永久的也。前人政治上所经营者,后人得一旦而坏之,至古今之大著述,苟其著述一日存,则其遗泽且及于千百世而未沫。”值得附带一提的是,在陈寅恪有关王国维的几种著作,从《王观堂先生挽词》《王静安先生遗书序》到清华大学的纪念碑铭(“先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡”),他都反复提到王国维在朝代兴替以外的更崇高的理想,可谓深知王国维的一个知己。
以《殷周制度论》这篇最足以代表王国维后期著作的文章为例,我们不妨如此推衍:王国维考察商周的变革,所关注的并非先公先王的世系,也不是文、武、周公等英雄人物的伟大事迹,或者说他的眼光不限于此。(此处可以结合葛兆光先生有关《殷卜辞中所见先公先王考》手稿的讨论;在某种程度上,王国维这篇“二重证据法”的名作可谓《殷周制度论》的前期作业。)相反,王国维所关注的是有周一代礼乐文明的本质或纯粹意义,亦即“理念”。如果说,甲骨金文等古文字数据,或者《三礼》等传世古籍引发了王国维的某些灵感,那么只有经过他独特的艺术家之眼,这些素材才得以升华成为像《殷周制度论》一般的艺术作品。从这一点看,王国维对学术研究的理想始终如一。
这里可以交代一下叔本华对历史的看法。叔本华认为史家研究的只是现象的知识,不是理念的真理,它说明事物如何彼此相关,但对于我们真正理解生命只会造成阻碍。史学对叔本华而言,与任何其他探索世界的手段并没有两样,所得到的结果也相当有限。相对之下,如果说《殷周制度论》体现的是王国维的历史观,那么我们可以认为他不像叔本华那样,对史学带有保留,甚至可以说在这一点上是与叔本华相悖的。(在上述王国维关于叔本华的文章中,他曾约略提到叔本华的历史观,但唯有介绍,并无详论。)在我看来,或许这可以提供一个重要的线索,在思想逻辑上帮助我们厘清王国维晚期的学术转向。简言之,王国维对叔本华的哲学并非全盘接受。他们对史学的不同看法,或许是王国维最终转向经史考证的导火线之一。在此方面,为王国维所熟悉的中国史学传统,可能为他提供了一项重要的资源。我们可以如此假设:因为这个辉煌的本土的史学传统,包括传统文化对历史的重视,所以王国维最终在历史的问题上与叔本华产生了分歧,甚至说,他最后从叔本华所面对的困境中开脱了出来,于是写下《殷周制度论》这篇传世之作。
上述的讨论,可以带来许多重读王国维的可能。无论叔本华与王国维的思想有何异同,我们可以藉由叔本华的讨论,将王国维的许多著作视作一个不可分割的整体。这一点上文已举出若干例子。下面我将对此进行更集中的论证。
“掩书涕泪苦无端”:关于王国维的“苦笑”
重读王国维的一大挑战,是如何理解他在不同人生阶段所展现的众多兴趣。这些兴趣包括哲学、文学、历史语言学、古文字学与经史考证,相较今天似乎包罗万象的“国学”,可谓有过之而无不及。无论早期的《静安文集》,或最后的《观堂集林》,过去读者大都各取所需,哲学的管哲学,古文字的管古文字,文学又细分诗词、戏曲、小说等更为细致的专业门类。然而,就如同李学勤先生介绍《观堂集林》所指出的,王国维不同时期的著作自有其内在的联系,“绝不可以为是‘无关宏旨’”。换句话说,打通他的各种著作,观察到同样的旨趣或一贯的理念,这都有助于我们窥探王国维的内心世界,尝试某种程度的理解,也是一剂克服自我狭隘的良药。作为学术题目,这更像是拼图解谜一样的一个有趣的问题。
举例而言,李零先生是古文字与出土文献的前沿学人。他在不同场合不止一次论及王国维对传统金石学的继承,而如此的学术背景与现代考古学有根本的区分,两者在前提、方法论或目的都不可相互混淆。从今天的角度看,李先生的观察极富见地,可谓一家之言,但王国维本人对所谓传统金石学又有何看法呢?在《人间嗜好之研究》(1907年),王国维曾从所谓“势力之欲”的角度论及“书画古物”的嗜好,而在《教育小言十则》(1906年),他更如此描述当日所谓的“遗老”:“或学问虽博而无一贯之系统,或迂疎自是,而不屑受后进之指挥,不过如商彝周鼎,籍饰观瞻而已。”这些论述似乎都不是传统金石学所能概括的。附带提到,王国维所谓“嗜好”正是宗小娜(Shana J. Brown)关于传统金石学与中国现代史学转型的一本专著的书名,见Pastimes: From Art and Antiquarianism to Modern Chinese Historiography。作者注意到《人间嗜好之研究》这篇王国维的早期著作,但并没有针对其内涵提出任何有别于李先生或大多数学者的观点。
何予明先生对王国维也做过讨论,见Wang Guowei and the Beginnings of Chinese Drama Studies,发表在Late Imperial China(《清史问题》)第28卷第2期(2007年)。何先生讨论王国维的戏曲研究,主要着眼于二十世纪初王国维写作的历史背景,尤其当时蓬勃发展的商业出版文化。此亦近年来一显学也。不过,何先生似乎没有注意到王国维《文学小言》(1906年)关于“以文学为职业”的文学家的评论,此亦商业出版文化之一环,显然王国维对当时流行的一些时代潮流并非完全无视。如上所述,不同学者对王国维进行讨论,自有其侧重的不同面向,实在无可厚非。然而,何先生仅仅依照一些与王国维时代相近、表面上看似略同的零碎意见,就对王国维做出剽窃的指控,我认为极其不妥。欲坐实王国维或任何一位学者的剽窃罪名,我们需要拥有足够的证据,说明此人不仅参考了前人的研究成果,并且有意地占为己有。如此的证据对王国维而言当然是完全不存在的。综观何先生的文章,作者似乎尝试以不同的方式弱化王国维的重要性,即使青木正儿对观堂充满无限尊敬的怀念,也要解读作暗藏玄机。我认为这只能代表作者的一己私意,对王国维本人是极其不公平的。
我在前面举了几个例子,以王国维的名作《殷周制度论》(1917年)作为中心,讨论他的许多不同著作。下面我想延续如此的做法,再举两个例子。
在《殷周制度论》一文中,王国维有关于主旨的清楚说明:“殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。”此句最后有关旧文化与新文化的观点,与王国维在《叔本华与尼采》(1904年)一文的论述可谓如出一辙。讨论两位十九世纪德国哲学家的承袭关系,王国维首先列举他们的众多差异,随后再下此一转语:“然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也。”两处的讨论完全一致,用语也近乎相同,于是引发出一系列我们前此难以想象的问题:王国维所论的殷周之际的礼仪变革,是否等同于尼采的“重新评估一切价值”?周公之于王国维,是否如同“超人”之于尼采?如果说,尼采的学说代表他个人对传统形而上学的一种反动,那么这种反动是否也在王国维的著作中留下痕迹?如果没有,为什么没有?又意味着什么?
过去蔡宗齐先生讨论王国维的《红楼梦评论》(1904年),曾以贾宝玉比附“超人”,提出了许多有意思的意见。从各方面看,周公与“超人”的对应似乎更强一些,相关的问题也更值得探讨。事实上,尼采“重新评估一切价值”的观点,在现代中国学人之间造成了极大的回响,对此高利克(Marián Gálik)先生尝有所说。然而尼采在此学说背后预设一种充满冲突的情境,似乎不为中国的读者所重视。即如王国维本人在《叔本华与尼采》一文中,虽然提到尼采所谓“君主道德”与“奴隶道德”的区分,却没有深入探究。这些问题都很值得进一步的研讨。
我的第二个例子涉及王国维的“二重证据法”,相较第一个例子更加复杂,但在这里也只能点到为止。
打开任何一本古文字与出土文献的综论,我们首先看到的一定是“二重证据法”,一种具有指导性质的方法论,也经常被描述为王国维最具代表性的学说。所谓“二重证据法”在王国维的时代有其具体的针对性,主要回应《古史辨》众多作者所代表的一种疑古的学风,这一点过去学者已论之甚详。然而,如同李锐先生指出的,王国维最早提出此说,是在他的《明堂庙寝通考》(1913年,文中作“二重证明法”),而此文后来收入《观堂集林》时,作者却删去了相关的段落。现在我们讨论“二重证据法”,主要依据的是王国维在1925年发给清华学校研究院学生的讲义,此即他身后方影印出版的《古史新证》。
“二重证据法”的重要不容抹灭,可谓古文字与出土文献研究的一帜大旗。然而在我看来,如果这个“方法”所考察的对象,只是一个古文字形的释读、一个历史细节的澄清,那么它的道理实在再浅显不过:对于任何问题的论证,我们当然希望证据越多越好。二重固然不错,三重、四重更佳!然而深沉细腻如王国维,难道这种一加一的逻辑就是他所留下的主要学术遗产吗?换一个角度,所谓“二重证据法”,为何只能限定在一些细微问题的考证上?它是否也适用于有关“大道”“宇宙人生之问题”或“人类全体之感情”的考察?以王国维早期关注的哲学问题而言,我们不妨说,中国提供的是第一重证据,西方则是第二重;如果有一放诸四海皆准的道理,它可以通过两个文化的互相印证而获得新的体现,这未尝不失为一有效的方法论。下面是王国维最为人熟知的几段话:
人知如轮,大道如轨;东海西海,此心此理。(《叔本华像赞》,1903年)
学无新旧也,无中西也,无有用无用也。(《国学丛刊序》,1911年)
知力人人之所同有,宇宙人生之问题,人人之所不得解也;其有能解释此问题之一部分者,无论其出于本国或出于外国,其偿我知识上要求,而慰我怀疑之苦痛者,则一也。(《论近年之学术界》,1905年)

此外,我们也可以参考《人间词话》(1908-09年)有关“无我之境”(相对“有我之境”)的定义:如果我与外物完全融合一体,这当然也是一种“一”的境界。在《论性》(1904年)一文中,王国维以一元论、二元论的区分检讨古代思想有关人性的各种论述,反映的也是同样的关环。前引《殷周制度论》,王国维指出殷周之变革并非仅是“一姓一家之兴亡与都邑之移转”,如此超越时空的关怀更可以说是“一”的旨趣(可以参考《人间词话》:“政治家之眼,域于一人一事;诗人之眼,则通古今而观之”,表述更为直接)。甚至王国维“欲为哲学家……欲为诗人”的自白(1907年),如果理解作一种对于分裂人格的协调,表现的也是“一”的追求。
根据狩野直喜的回忆,他在王国维1911年之后客居京都期间,不止一次在观堂面前提到哲学,而“王君苦笑说他不懂,总是逃避这个话题”。过去学者多引此作为王国维治学转向的标志,然而所谓“苦笑”实在引人深思。因为“苦笑”不是诡笑,不是会心一笑,更不是那种“一笑泯恩仇”的潇洒的笑。其背后的心情应该是矛盾、复杂,且百感交集的。其中包括王国维对过往的否定,也有无奈、不舍、感叹等其他感受。甚至,我们不能忽略王国维报以苦笑的对象,即狩野直喜,因为王国维的意思也可能是说,我实在不知如何对您解释。换一对象、换一场景,或许王国维会有完全不同的答复。胡适在1923年12月16日的日记,记有他和王国维的一席谈话,其中涉及的主题包括弗洛伊德、传统章回小说、好莱坞电影及清代学术史,与狩野直喜所谓的“苦笑”简直判若二人。或许王国维等待的是像胡适如此见多识广、思想开放,且与他能够真正对话的学人。窥探王国维的内心,胡适的一段侧记告诉我们,王国维并没有“尽弃前学”,即使“尽弃”了也不彻底。
“今宵欢宴胜平时”:王国维与中国考古学的“黄金时代”
前面提到,王国维毕生的学术理想,或许可以“一的追求”概括之。对于今天的读者而言,所谓“一的追求”,具有如何意义?一方面,“一”有其吸引力,就如同大一统可以为人带来憧憬(特别是如果你属于统一别人,而不是被别人统一的一方)。另一方面,现代普世价值讲究民主、自由、多元、开放。我首肯的“一”,未必是你接受的“一”,任何一人如果固执之就容易被扣上独断、蛮横、霸道的罪名。以王国维而言,所谓“一的追求”,如果成立,可能更加坐实他在文化与政治上所表现出的保守倾向。
然而,王国维始终是一追求知识的学人。他关注政局时事,却从未对现实世界的权力斗争表达出太大的兴趣,“老实到像火腿一般”(鲁迅语)。至于我所谓的“一的追求”,至多或许只是他个人的信念罢了,并不是欲以强加他人、具有任何约束力的一个法则。我想这是“五十之年,只欠一死,经此世变,义无再辱”的另一层涵义,而“一死”也是“一”的一种表现。在这点上,王国维是现代的。或者说,他所面临的,是现代人都普遍面对的困境。一方面,他有关于“一”这个理想的清晰的认识,追求也始终如一;但另一方面,他的表达是迂回、间接且被动的。如果你被他所打动,那么不妨在心中为他保留一席位置,通过阅读他的文字而得到某种心灵上的慰藉。如果你不同意,那也无妨;你尽可在他人身上找到更适合自己的灵感。
至于所谓保守主义与王国维的关系,真是千丝万缕、一言难尽!《颐和园词》(1912年)是王国维叙述清末史事的一首长诗:“定陵松柏郁青青,应为兴亡一拊膺;却忆年年寒食节,朱侯亲上十三陵”,王国维以此作为终句,在凭吊清廷衰亡的同时,脑中浮现的却是前朝的后裔。综观《颐和园词》,如此以历史典故指称当今时事的修辞做法,可谓比比皆是,然而此处它似乎蕴含多一层的意思:王国维哀悼的不仅是“一姓一家之兴亡”(《殷周制度论》,1917年),而是更恒久的一个主题。对此主题,我们可以在《颐和园词》紧接在上的诗句中略见端倪:“虎鼠龙鱼无定态,唐侯已在虞宾位;且语王孙慎勿疏,相期黄发终无艾。”过去Joey Bonner翻译《颐和园词》,曾引述刘若愚的意见,指出此句下半乃化用曹植《赠白马王彪》“王其爱玉体,俱享黄髪期”,或许表达王国维对宣统帝可能遇害的忧虑。(Bonner的翻译见其1986年出版的专著,是英语世界对王国维进行全面研究的一部佳作。)当然,对王国维而言,更重要的是他有关隆裕太后与宣统帝的感叹,其立场虽不免有所偏袒,但更多是出自一种锄强扶弱的同情心,所以他说“寡妇孤儿要易欺”,后面更有“深宫母子独凄然,却似滦阳游幸年;昔去会逢天下养,今来劣受厉人怜”的表述。这种同情心与《送日本狩野博士游欧洲》(1912年)中的“兴亡原非一姓事,可怜惵惵京与垓”,可谓如出一辙,虽然一处说的是高高在上的皇室贵族,一处说的是无名无姓的受难平民。不用说,这些感触都不是“保守主义”的标签所能囊括的。在我看来,它们暗示的是王国维的一种悲天悯人的宗教情怀,可以结合《红楼梦评论》(1904年)与《人间词话》(1908-1909年)的一些论述一同考虑,值得深入探讨。
如果说,王国维毕生的学术理想,就是我说的“一的追求”,那么我们应该如何理解目前收在《王国维全集》第十四册中的《论政学疏稿》,尤其以下一段文字:“臣窃观自三代至于近世,道出于一而已。泰西通商以后,西学西政之书输入中国,于是修身齐家治国平天下之道乃出于二”?所谓“道乃出于二”,作为西风东渐的一种描述,可谓十分传神,近来罗志田、王汎森两位先生都予以关注。然而,“道乃出于二”与我提到的“一的追求”,显然互相抵触。这一矛盾应该如何化解呢?
需要指出,《论政学疏稿》一文的来历相当可疑。按照罗振玉所说,《论政学疏稿》是王国维大约在1924年上呈宣统帝的一封奏疏。原文已佚。现在收在《王国维全集》第十四册中的文字,系罗振玉在王国维身后所整理出的。原来的样貌如何,已不可考。此疑点一。
《论政学疏稿》并非罗振玉在王国维身后所“生产”的唯一文字。更著名的是王国维的一篇遗书(不是“五十之年,只欠一死”那一篇),跟《论政学疏稿》一样,也是上呈溥仪。关于此事的来龙去脉,溥仪在其自传已做了相当清楚且清醒的叙述,可以参考。此疑点二。
罗振玉本人作有《本朝学术源流概述》,其中“海禁未开以前,学说统一,周孔以外,无他学也;自西学东渐,学术乃歧为二”,与《论政学疏稿》“泰西通商以后……修身齐家治国平天下之道乃出于二”,可谓如出一辙。我认为这是《论政学疏稿》应当联系罗振玉——而不是王国维——的最有效的证据。此疑点三。
然而,即使上述三个疑点对罗振玉相当不利,我们也不宜宣判《论政学疏稿》为一伪作。或许王国维的确作有如此一篇奏疏,只不过它遭到了罗振玉一定程度的编辑、改动。考虑到罗、王二人的特殊关系,或许罗振玉认为此事并无不妥;王国维如果地下有知,也不一定会反对。事实上,在王国维身前,他们两人不止一次互相代言。完全将他们切割开来是不可能的。
有鉴于此,我认为《论政学疏稿》是需要特殊看待的一篇文字。我们毋须将它从《王国维全集》中剔除出去,但未来讨论、引用此文时,最好不要在没有王国维其他论著作为佐证的情况下,将它与王国维等同起来。此外,也建议加上一个更加详细的编辑说明。
细察罗、王二人的关系,可以说,王国维始终被动,而罗振玉有极强的主导意识。这一点更直接影响后人对王国维的认识,需要稍作说明。
罗振玉在王国维身后所作的一篇传记中,提到两人在1911年前后的一次对话:罗振玉劝王国维放弃所谓“欧西之学”,且针对尼采提出批评:“若尼采诸家学说,贱仁义,薄谦逊,非节制,欲剏新文化以代旧文化,则流弊滋多。”据罗振玉记,王国维的反应颇为激烈:“公闻而愯然,自怼以前所学未醇,取行箧《静安文集》百余册悉摧烧之。欲北面称弟子,予以东原之于茂堂者谢之。”
罗振玉此段记述十分耐人寻味。首先,罗振玉批评尼采的“欲创新文化以代旧文化”,与王国维自己的认识相近。然而我在前文已指出,相同的有关新旧文化的论述不仅见于王国维有关尼采的讨论,更在《殷周制度论》(1917年)占有极为中心的位置。显然王国维并没有因为罗振玉的批评而完全放弃尼采对他的影响。其次,《静安文集》是王国维早期哲学、文学文章的结集,罗振玉说王国维“悉摧烧之”,似与事实不符。根据蒋复璁(1898-1990)的回忆,他在1923年至1925年的某晚到王国维北京的寓所拜访,两人相谈甚欢,王国维当即随手从书架取下《静安文集》赠送于他。蒋复璁是王国维的同乡,是中央图书馆的首任馆长,此段记述尤其翔实,毫无可疑。相反的,或许罗振玉为了强调王国维“尽弃前学”的决心,对事实颇有渲染。这种浮夸的作风在罗振玉叙述的最后尤其表露无遗。王国维和罗振玉,是否可与段玉裁和戴震相提并论,这是一个见仁见智的问题。但如此的比附出自罗振玉之口,他撰写此篇传记的用意为何,可谓昭然若揭地毫无隐蔽了。
《论政学疏稿》其余的部分,除了上述“道乃出于二”,又针对“西说之害”“西说之弊”提出长篇的论述。应当留意的是,王国维对西方(尤其第一次世界大战以后的国际情势)并非全局看好,然而综观其著作,似乎未见他将“西说”孤立出来进行挞伐的其他例子。所以此一部分也十分可疑。如果说,“西说之害”“西说之弊”云云也出自罗振玉之手,或者经过他的加工,那么一方面,这跟他有关“欧西之学”与尼采的论点十分一致,另一方面,也可以结合他在该处的讨论,引出以下的结论:罗振玉不仅在王国维毕生学术历程中,扮演主导的地位,更在王国维身后试图塑造一个从“欧西之学”转向经史考证的王国维的形象。所谓“欧西之学”并非罗振玉的专长所在,而经史考证可说是他引领风骚的一项独门绝技。可以想见,王国维在后者的名气越大,罗振玉也跟着水涨船高,理所当然地以段茂堂之戴东原所自居了。
重读王国维,我们可以问为何选在此时?意义何在?
在古文字与出土文献的讨论中,我们经常听到一种反复出现的叙述:地不爱宝,中国考古学的“黄金时代”(1999年美国国家美术馆一场盛况空前的展览名称)已经到来,我们正在见证典籍的“再生”,对思想史进行“重写”,有望“填补”古代文化、宗教、礼仪、法律等多处“空白”,“重现”历史“原境”。这种叙述是前瞻、积极且正面的,似乎未来充满无限可能。当然,大家承认,前面的道路依旧挑战不断。比如盗掘、造假等不正当行为,可能引发公众对新材料的重重疑虑。而保存与修复,乃至新材料的研究与解释,都需要多代学人的大量投入,此无需赘言。近年来,同行之间经常听到的抱怨,乃是发现太多,时间不够,这是二十年前我刚进入这个行业时所无法想象的。然而抱怨归抱怨,大家对学科前景可谓一片看好:我们继续感叹最新的发现,继续在网站论坛上发表实时的见解;我们给自己一个似乎可以翻转一切、重新再来的机会。当你触及公元前四世纪的竹简写本,你想象自己回到了两千年前的南方古国,那是孔丘、孟轲的时代,是老子、庄子所留下的形影。那么还有什么学术研究比穿越历史更吸引人呢?
相对这一熟悉的叙述,我们不妨扮演一下“魔鬼的代言人”,在理论上提出一个完全相反的可能。这是一个负面、消极的可能,它缅怀过去,对未来感到焦虑,甚至是一种“大难临头”的不祥预兆。毕竟,考古学的发展与现代化的历程是一枚硬币的两面。按照现在的走向,人类文明正步向灭亡。再多灿烂辉煌、带有纪念碑性质的考古发现,都不过是人类临终的一种“回光返照”。上面提到出土文献与考古发现所面临的各种挑战。假设,在克服这些挑战的过程中,我们竟然失败;假设,因为自然灾害或人为疏失,新获得的文物再度遭受损坏。事实上,如此的损失已发生多次,抢救性考古发掘不可能百分之百,而文物保护专家也无奈表示,再先进的技术都只能减缓,而无法避免文物终究毁灭的命运。在研究方面,基于新发现的最新论述逐渐“流毒天下”,对过去的研究共识,甚至道德价值都造成不可挽回的破坏,也并非全然不可思议。所谓“黄金时代”,如同所有的黄金时代,在引领风骚后都要香消玉殒。纪昀《阅微草堂笔记》记有一位私塾老师的故事。此人在夏夜偶遇河间献王的鬼魂,于是壮起胆子向这位饱读经书的汉代诸侯王请求指点。后者不肯趋俗,竟厉声逐之。今天出土文献与田野考古的众多专家,在本质上与纪昀的塾师又有何不同呢?
上述的第一种叙述,如果套用王国维的诗句,可谓“今宵欢宴胜平时”,而第二种则是“天末同云黯四垂”(《浣溪沙》,1905年)。前者是当今论述的主流,但后者也并非无法想象。究竟哪一种叙述更符合现实?更“好”?这些问题不妨留给读者自行回答。此处我只想指出这两种叙述的虚构本质,它们在相当大程度上取决于说话的人、时、地与意识形态,是“失落”与“发现”这一对主题的不同变奏。当我说,我失去了某人、某物、某事,或者像时间、情感、记忆等抽象概念,这究竟意味着什么?在失去之前,我必须拥有。而拥有又意指为何?对于某人某物某事,我是否曾经全部拥有?所谓失去,是否一去即不复返?如果我绝对丢失了某件东西,大概我也无法再去谈论它。相反的,我总是保存着有关这件东西的一些片段、痕迹、线索,就如同我们以记忆维持过去与现在之间的某种联系。可见“失落”与“发现”是相对的,就如同“碎片”与“整体”、“复件”与“真品”、“腐败”与“纯真”等各组对立的概念一样。
所谓第三种叙述,只是在上述两者之外,提出另一个可能,一个仍在进行、有待你我努力且各自完成的故事。它没有现成答案,虽然我们可以参考前人的经验。这是王国维对我的意义。我认为,一个世纪以前,他遭遇了上述的不同叙述立场,并且以他那种细腻、充满张力的独特方式,做出了深刻的反思。重读王国维,我不指望他指点迷津,但求回到十九世纪末、二十世纪初那个富有戏剧性的历史场景,考虑他曾经选择或放弃的道路,藉此思考我们所面临的未来:一百年后,我们是否又在另一个十字路口踌躇不前?
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责任编辑:黄晓峰
校对:施鋆
澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
关键词 >> 王国维,近代思想史

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