发现东亚（十九）〡 利玛窦规矩

“日本对面是中国，一个辽阔而尽享和平的帝国，”耶稣会士方济各•沙勿略在1552年写道：“葡萄牙商人告诉我们，中国在践行公正公平方面优于所有基督教国家。我在日本和其他各地见到、认识的中国人，和日本人一样肤白、机敏、求知。他们在智识上甚至优于日本人……我希望今年去中国，乃至面见皇帝。中国是这样的王国：福音的火种一旦播下势必燎原。此外，若中国人接受基督信仰，日本人就会放弃从中国人那里学到的教条……我开始深怀希望，神会很快为我们耶稣会及所有教团提供进入中国的通途，一片沃土将为所有虔敬神圣之人开放。”

沙勿略本人未能实现其宏愿便在广州外海的上川岛离世了。同一年，利玛窦（Matteo Ricci）在意大利降生。30年后，这位年轻的耶稣会司铎受范礼安（Alessandro Valignano）派遣，来到中国，从澳门、广州开始一路向北，且行且住，终于在1601年见到了明神宗万历皇帝。此后利玛窦长居北京十年，直至去世。

利玛窦不仅仅是在完成沙勿略的遗愿：在中国传播基督教义；更为重要的是，他搭建了一座东西方文化交流的桥梁，不但把欧洲文艺复兴后的文明成果介绍给当时的中国，也把中原文化经典引介到欧洲、促进了欧洲的人文主义运动。在他的示范下，一大批耶稣会士和其他教派教士前赴后继，包括艾儒略、汤若望、南怀仁、白晋、郎世宁等等，为中西文化交流做出卓越的贡献。甚至明清更替这样的大动荡，都并未让这种交流中断：16到18世纪成为东亚历史上西学东渐、欧洲史上东学西渐的大时代。两者间的相互学习在康熙时期达到高峰。

和日本的“天主教世纪”不同，这个时期的中国未处于长期分裂状态，由上而下的官僚机制比较健全。南方各省虽然也热衷于海外贸易，但以全国范围而言，对葡萄牙贸易的需求显然没有日本割据诸侯那样强烈。因此耶稣会在中国的活动，和海外贸易的关联不像在日本那么紧，对政治斗争的介入没有在日本那样深，更未出现过领主一声令下、数万民众集体受洗的情况。从这个角度说，这一时期中国和天主教的对话，更多是在文化、技术和理念层面。

相关研究已经很多，这里不必详细展开耶稣会（和其他教团）为当时中国带来的丰富的科学、技术、文艺、宗教知识，以及由此催生的新世界观。仅提及一点：通过利玛窦翻译并复制的世界地图（《坤舆万国全图》），“亚细亚”一词第一次出现在汉语文献中。随后“亚细亚”和其他一些新的地理概念一起，传入日本和朝鲜。东亚士人对于自己所处身的世界，以及自己在这个世界中的位置，有了崭新的概念。当然，我们还不能说，此时的东亚人已经有了“亚洲”身份认同。在16到18世纪，传教士们带来的亚洲和世界概念，还只是一套新的空间认知框架。

早期现代的亚欧文化交往，促使我们反思对这段历史的一些整体判断。交流的通畅取决于两项重要条件：一是当时中国对外来知识体系总体上的开放容纳态度——这点和认为中国“封闭保守”的传统认识相当不同；二是当时的天主教来华人士——特别是耶稣会士——对本土文化亦采取相对开放包容的态度。只有两个条件同时达成，交流才有可能。

经过沙勿略在日本的初期实践，本土化和精英化路线被范礼安确立为耶稣会在东亚的重要传教原则，而利玛窦则是这一原则的坚定实践者。如何吸引上层人士，并且找到天主教在本土的恰当位置呢？来华初期，利玛窦和多数传教士一样，把基督教比附佛教。他着僧装，将在肇庆建立的传教场所命名为“仙花寺”，行事低调谨慎。直到后来和当地文人深入交往后，他才意识到儒士对中国社会影响巨大，而佛教对于大多数儒士而言并不那么有吸引力。得到范礼安准许后，他脱下僧袍，蓄起胡须，完全把自己打扮成儒生的模样，并称自己因仰慕中国文化前来求学。

此举果然见效。以前，还只是少数士人见识过他渊博的数学、天文、地理知识和惊人的学习和记忆能力。但当他以儒士自居，以流利的汉语和典雅的文字与人交流，其口碑迅速在士人圈子里传开，以致他后来每至一地，文人学子争相求见，一睹风采。利玛窦“泰西儒士”的名号为他大大拓展了朋友圈，结交了不少高官贵胄。他能拜见明神宗，正得益于他们的帮助。

对中国文化和机制的深入了解，让利玛窦十分技巧地处理天主教和儒释道三家的关系。他的选择很明确：佛道二家“与天主理大相剌谬，其不可崇”，而面对儒士，他则尽量弱化天主教的排斥性，避免他们把其视为异端。他甚至宣称儒家与天主教本就是一回事，儒家世界所崇尚的天，和天主教的唯一神，本质上并没有什么不同。天主教教义，只是“天道”的另一种（更优秀的）表达方式而已。同时对教内同僚，他则强调不能以天主教原则，来否定儒家祭孔祭祖仪式，后者只是风俗而非宗教仪典。他对中国中原地区最重要的社会-政治-文化系统所采取的接纳、融合的态度，后来被清康熙皇帝称为“利玛窦规矩”。

利玛窦规矩，说到底，是两种异质文化相遇时的良性互动，是尝试相互适应的努力。这在中国历史上并不新鲜，但对于一直视伊斯兰崛起为威胁，又刚刚受到新教冲击的天主教欧洲而言，却是一个大胆的举措。正是在这种态度指导下，天主教一些基本概念开始植根于汉语语境，而一些汉语词汇亦随之基督教化。

比如，利玛窦采用“天主”、“上帝”这种本土词汇，来翻译基督教的唯一神（God/Deus）。这一策略正显示了他所鼓吹的，基督教教义对中国而言并非外来思想，而是早就在中国古籍中存在。同样，他以“圣经”一词来翻译基督教基本经典（英文Bible一词源于拉丁语和通用希腊语，其原意即为“书”），明显也是套用儒学语汇。

当然，他的这种翻译，在当时和后世都引发争议（如同沙勿略指出Deus不是“大日”一样）。但是，经过长时间的尝试、实践和探索，这些词汇现在都成了固定译法。更主要的是，原来汉语语境中并不专属基督教的“上帝”、“天主”、“圣母”、“圣经”等词，现在已经基督教化了。

在他的影响下，当时一批中国士大夫开始接触欧洲科学，并由此接受了天主教，受洗成为教徒。最著名的，当属被后世称为“圣教三柱石”的徐光启、李之藻和杨廷筠。其中徐光启官至内阁次辅，不但是明后期最重要的政治人物之一，而且是一位百科全书式的科学家，在天文、历法、农政、水利、数学、兵学诸方面都有造诣。他受利玛窦教益很深，两人合译的欧几里德几何学（《几何原本》），为汉语数学界创造了一批沿用至今的概念，也改变了中国数学此后的研究方向。徐光启也一向认为天主教和儒家是相通的，当1616年有官员参奏天主教与白莲教有染，徐光启上书辩护，说天主教能“补益王化，左右儒术，救正佛法，裨益当朝”。

本土化的策略，首先要面对的难题，是本土人士能否接受。中国儒士对天主教的态度一直很复杂多元。像徐光启这样的主张融合的士大夫只是其中一类。随着天主教的发展壮大，很多人察觉到它有可能动摇儒学根本，开始严加警惕；后来其政治势力在朝中渐大，终于招致激烈反对。冲突的高潮，是清初杨光先挑起的中西历法之讼。杨坚信儒耶两者无法相容，要以儒学之正统来对抗天主教的“邪论”。他挑起争端，但本人却并无科学功底，最后完败于汤若望的欧洲历算知识。杨所谓“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”，与其说代表了中国士人的保守性，不如说是映衬出明清之际，诸种意识形态和政治势力之间斗争的激烈。最终耶稣会一方取得的胜利，其实是以其科学上的先进性，暂时掩盖了意识形态矛盾。

1692年，清康熙皇帝颁布允许传教的诏谕，史称“容教令”。其中谓西洋人，“仰慕圣化，由万里航海而来。现今治理历法，用兵之际，力造军器、火炮，差往俄罗斯，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛、僧等寺庙，尚容人烧香行走。西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。”

至此中西之间是双赢局面。在清帝眼中，西洋学问是国家利器，天主教徒只要不生事端、竭诚效力，其宗教大可成为帝国多元意识形态下的新元素。而对天主教徒、尤其是耶稣会士而言，学问虽是传教的手段，但产生的效果非同反响：中国皇帝正式下旨，承认了基督教的合法地位。沙勿略逝世百年之后，他的理想，比任何时候都更近于实现。