为数字化的现代文明疗伤：波西格的“良质哲学”

罗伯特·波西格（Robert M. Pirsig）。

2017年4月24日，西方畅销哲理小说《禅与摩托车维修艺术》的作者罗伯特·波西格（Robert M. Pirsig）在美国缅因州的南布威克因病离世了。他这部出版于1974年的小说在美国销量高达几百万本，并在相当程度上塑造了英语世界一代人的精神世界。

波西格不是学院哲学家，国内哲学界对于他所提出的“良质哲学”缺乏系统性关注；同时，又因为波西格本人从事过学院哲学的研习，他的小说依然包含了相当程度的“哲学硬货”，对于不具有哲学背景的中国读者来说，内容又略显艰深。因此，该书在中国大陆便落得“两头不讨好”的下场，甚至听说过此书的国人也并不太多。

此外，该书借由摩托车维修技术阐述所谓“良质哲学”的奇特路数，或许也与中国本土文化的当下状态不相适应。说得更具体一点，该书试图把捉的当代美国文化中的两大因素——对于机械文化的崇拜和对于神秘的东方文化的好奇心——并不在当代的中国文化中有着明显的对应物：一方面，“君子不器”的本土文化氛围一直在阻碍我们将形而下的机械工程研究“形而上化”；另一方面，“身在庐山”的当代中国人或许反而容易失去对东方文化的敏锐感。

在这种情况下，该书在中国书店所遭遇的典型尴尬问题便是：“这本书应当放在‘车辆机械保养’类书架上呢，还是放在‘宗教’类书架上？”——而此类问题之荒腔走板的程度，或许可类比于将《动物庄园》归入“儿童读物”的做法。

那么，该书作者波西格到底是何许人也？

他在1928年生于美国明尼苏达州的明尼阿波利斯，少年时代因IQ值测验分数超高而进入了精英的布雷克学校。1946年参军被派到韩国，并在那里领略了东方文化的魅力（不过他很幸运地在朝鲜战争爆发前退了伍）。1954年他第一次结婚，得两子：克里斯与西奥德。1958年开始在大学教修辞学，并因思考“良质”问题而陷入精神崩溃，为此不得不在1960年代初接受了电击治疗。出院后他带着长子克里斯骑摩托车横穿美国，并在游览北美山川景色的过程中得到了心灵的安宁。后来他做了一份程序员工作，在繁重工作之余写下了自传体哲理小说《禅与摩托车维修艺术》，并于1974年出版，由此名声大振。他的第一次婚姻结束后，又在1978年再婚，不幸的是，就在次年，他的长子克里斯因遭遇劫匪横死。除了《禅与摩托车维修艺术》之外，他的作品还包括1991年发表的《里拉：对于善的探究》。

说《禅与摩托车维修艺术》是一部自传体小说，乃是因为小说中的两个主人公——第一人称的“我”与一个以第三人称提及的人物“斐德洛”——其实都是作者本人的写照。“我”反映的是波西格本人载着儿子克里斯坐摩托横穿美国的精神之旅，而“斐德洛”则反映了作者以哲学探索者身份寻觅“良质哲学”之道的心路历程。两个场景在小说里交叉出现，而这本身又构成了空间场所的横向转移与精神境界的纵向提升之间的巧妙对比。

如果用一句最简短的话来概括《禅与摩托车维修艺术》一书的思想旨趣，这便是：该书试图为浪漫主义与古典理性主义彼此分裂的现代文明的病症疗伤，而相关的良药便是所谓的“良质哲学”。那么，“浪漫主义与古典理性主义的彼此分裂”指的到底是什么？“良质”又是什么意思呢？

说得通俗一点，这里的“浪漫主义”是指那种只追求现代科技所带来的舒适感却对技术的“硬内核”不闻不问的“纯消费倾向”——譬如，一方面既想享受开车兜风的快感，另一方面却对车辆的保养维修毫无兴趣。与之相对应，这里的“古典理性主义”，便是指那种高度看重对于事物内核的理性分析，而将事物带给人类的审美愉悦放置于一边的另一种思想极端。而就摩托车的使用这个话题而言，“浪漫主义”与“理性主义”之间的分裂，往往就会发生在车辆的用户与车辆的生产、维修者之间：前者只关心产品的“界面感受”，后者只关心产品的“后台操作”。这样的分裂或许也存在于患者与医生之间：前者更关心的是病患导致的现象学感受，后者更为关心的则是与此类感受相关的病理学分析。于是，这两种文化分别导致了两种彼此不相容的话语——消费者的语言与生产者的语言——而使用这两种不同语言的“朋友圈”之间的冲突，亦在一定程度上构成了现代生活中的诸多冲突的根源之一。

波西格带着长子克里斯骑摩托车横穿美国。

波西格本人则试图打通消费者语言与生产者语言之间的鸿沟——而为了达到这一目的，他开出的药方就是“良质哲学”，即在器物的“界面感受”与“后台操作”的互动空间中感受到价值规范的生成。那么，到底什么又叫“良质”呢？

“良质”的英文原文为“quality”，在非哲学语境中一般被译为“品质”或“性质”，《禅与摩托车维修艺术》的译者张国辰先生则根据上下文将其译为“良质”。虽然波西格拒绝对“良质”给出一种“属加种差”式的定义，但是我们依然可以大略将其视为伦理学研究的“善”与美学研究的“美”所具有的共通根源。

为了说明这种看似虚无缥缈的“良质”是确实存在的，波西格特别使用了所谓“抽离检验法”，即：用抽离“良质”的方法来检验这种抽离的后果，并通过对于“抽离前”与“抽离后”的世界的比对来确定“良质”自身的存在。根据这种思路，他问出了如下问题：如果“良质”从世界上被抽离的话，艺术还会存在吗？体育比赛还会存在吗？市场还会存在吗？

他对这三个问题的回答都是否定的。其具体分析思路如下。

我们已经知道，“良质”是美学判断与伦理判断的共通根基，是我们得以说出“好”、“坏”这对评价词的基本根据。因此，如果良质从艺术作品中被抽离的话，我们将无法判断艺术作品的好坏。艺术品质的等级也肯定会由此崩塌——因为不再会有人为了提高艺术作品的品质而去雕琢其作品了。

同理，真正意义上的体育比赛也不会存在，因为对体育比赛输赢的判断将由一台抽象的统计机器来完成，而运动员的豪情与技巧、欢乐与紧张等等，若不与这样的统计学机制发生关联，都将被这台机器彻底“约分掉”。譬如，这样一来，便没有人会关心曼联队是如何赢利物浦队的，而只会关心曼联队是不是赢了利物浦队——但正因如此，也就没有人会去看球赛甚至电视直播了，因为对了解比赛的最终结果来说，这纯粹是浪费时间。

同样的道理，“良质”的抽离会导致现有市场中的很多存在成为“冗余”。就拿饮食业市场来说吧：为何我们不让某种抽象的营养学研究，来决定我们每天应当摄入多少氨基酸与水呢？如果我们每天摄入的营养物质能够完全符合营养学要求的话，为何还要花更多的时间去研究烹调并进行复杂的食材搭配呢？难道我们不可以将所有营养物质都做成某种糊状物，然后像挤牙膏一样挤入嘴中，由此来完成一日三餐吗？若真如此，市场上只需出售不同品种的“食用膏”即可，为何还需要一个成规模的“餐饮业”呢？

很显然，任何一个有正常价值判断力的人，都会认为一个不分好坏的艺术界、体育界与餐饮业都是“伪艺术界”、“伪体育界”、“伪餐饮业”。这也就反推出了：只要我们想把上面三个短语中的“伪”字去掉，我们就无法不引入“良质”。因此，虽然“良质”很难被定义，但它确实是存在的。

接下来的问题是：我们又将如何确定“良质”的存在方式呢？它究竟是一种主观性存在，还是客观性存在呢？

前文已经提到，波西格的“良质哲学”所关心的，乃是在器物的主观“界面感受”与客观“后台操作”的互动空间中价值规范的生成过程。所以，按此思路，“良质”便既非纯然主观的，也非纯然客观的，而是处在主—客之间的，甚至是前提于主、客分裂的。而之所以说其不是纯然主观的，乃是因为个体对于“良质”的主观性评价并不总是会与真正的“良质”契合——譬如，一个变态罪犯对于“正义”的麻木感，并不就意味着与“正义”相关的良质的缺失；而之所以又说其不是纯然客观的，乃是因为我们无法像寻找基本粒子那样找到“良质”存在的物理证据。或用一个不太精确的比喻来说：“良质”要比物理世界来得更“软”，却要比纯粹的心理世界来得更“硬”。

——那么，我们又该如何把捉到这个“不软不硬”的良质呢？依照笔者的阅读体会，波西格给出的具体方案乃是：我们应当在生命体验的层面上交叉体会器物的界面感受与其实际运作，然后慢慢领悟二者的合一。譬如，摩托车的骑手将应当像照看恋人一样照看车辆的每一个部件，了解其材质与禀赋，并在这个过程中领悟到这些“后台知识”中蕴藏的“界面信息”。由此引申开去，波西格其实是试图通过填塞现代分工体制下的不同“工种”的现象学体验之间的鸿沟，来挑战这种分工体制本身——因为恰恰是分工本身才导致了“浪漫主义”与“理性主义”的截然对立。

关于波西格提出的这一方案是否有操作性，或许读者们会见仁见智。有的读者或许会说，现代文明本身就是建立在分工基础上的，因为现代文明的复杂性乃是任何一个个体穷极一生都无法了解的。举个例子：你如果像波西格那样有闲，固然可以骑着摩托车横穿中国或美国，并在此之前就掌握了关于摩托车的保养知识；但几乎没有人会为了坐上航班横穿太平洋而首先成为一位航空专家，就像一个航空专家在治疗自己的皮肤病之前也不太会有空去系统自学皮肤病学一样。

对于这样的疑问，波西格式的回应或许是这样的：一个人成为“万事通”固然是不可能的，但是每个行当的人在从事自己的职业时，将本职业的“后台操作”与“前台信息”相互打通，却是可以做到的。按照这个思路，航空器的设计者在设计客机时，除了看到那些冷冰冰的数据之外，也应当想想乘坐飞机的活生生的人的感受；而医生在思索治疗方案的时候，除了思考“存活率”之类的客观数据之外，也应当思考不同的手术方案对于病患的生命质量所可能起到的影响。这样，在纯粹的客观分析与对于其他主体的现象学感受的“同理心体验”之间，相关的从业者就将找到一个体现出“良质”的平衡点——而所谓“好”的处理方案，也将以这样的平衡点为依托。

不得不指出的是，我们今天面临的世界，正处于某种“祛良质化”的进程之中。其典型表现便是用抽象的数据计算来一边倒地挤压个体的现象学感受，用统计学意义上的“多”取代审美与伦理意义上的“好”。譬如，目下影视剧创作中的“唯IP论倾向”，实质上便是将人类对于艺术作品的质量的判断权，全部交付给抽象的数据统计——在这种情况下，影视作品投资人对被投资对象的精神内涵的“好坏”反而失去了兴趣。

而“阿尔法狗大败柯洁”的案例，则是“祛良质化”进程的又一个标志性事件：当我们将更多赞誉给予“阿尔法狗”的时候，我们更关心的是作为一种统计学机制的人工智能体的工作效率，而完全不关心其下围棋的方式方法是否符合美感，或是否具有“良质”——比如，机器所下的棋路是否体现了某种可以被反思性提炼与欣赏的“围棋哲学”。而在笔者看来，如果全世界的棋手都因为遭遇“阿尔法狗”的挑战，将经过千百年锤炼而形成的围棋下棋路数中的“良质”全部放弃的话，这无疑将意味着围棋的死亡——就好比用激光刻字带来的精准性来要求书法艺术，必然会带来书法艺术的死亡一样。

不过，即使笔者对于数字化时代的“祛良质化”有着激烈的批判，笔者也并不认为技术本身就足以完成对于“良质”的驱逐。说得更准确一点，是资本对于技术的绑架性使用构成了对于“良质”的驱逐。再拿“阿尔法狗”使用的深度学习技术来说事：这种技术本身其实依然是中立的，也本不是用来下棋的，因为故意将其编制为下棋软件并设局使其与人类棋手对抗的，其实还是另一些人——特别是那些掌握技术控制权与媒体话语权的人，也就是那些希望用算法的威力消灭人间“良质”以便为资本开道的人。

不过，只要我们摆脱资本力量对于我们精神世界的奴役，并开始用最朴素的常识来思考整件“人机大战”事件最初的动因的话，我们立即会发现这一对决自身的荒谬性。就连小孩子都能够想明白：如果某种机器的某种抽象的能力，在外延方面对于人类对应能力的超越就意味着机器对于整个人类的超越的话，那么所有的游泳选手早就被摩托艇超越了，所有的马拉松选手就早就被跑车超越了，所有人的心算能力也早就被袖珍计算器超越了。但今天几乎没有人会去与跑车赛跑，更不会因为跑不过跑车而自惭形秽。因为将跑车与赛跑手相提并论本身就是荒谬的，跑车自身的“良质”与跑手自身的“良质”根本就是两回事，不具可比性。

按照同样的理路，“阿尔法狗”对于李世石或者柯洁的“超越”，又在何种意义上有别于跑车对于长跑运动员的“超越”呢？将二者置于同一赛场中的做法，难道不与让跑车与跑手一起赛跑的做法一样荒谬吗？当年被“深蓝”打败过的卡斯帕罗夫就曾嘲笑“深蓝”无法用俄语评论棋局而他却能，时至今日，打败了李世石或柯洁的“阿尔法狗”难道就能够以反思的态度来把握围棋艺术中的“良质”吗？如果对这个问题的答案是否定的话，我们为何又要为机器的另一次“胜利”而惶惶不可终日呢？

而从逻辑上看，如果霍金所言不虚——人工智能所取得的这些成绩意味着机器对人类文明的全面统治的到来——的话，那么，这暴露的恐怕不是机器带来的问题，而是我们人类社会现在就已经出现的问题。此外，他所描述的这个未来也更应当被表述为“无良质感的一部分人类通过机器而完成了对于另一部分有良质感的人类的统治”，而不是“机器自身对于全人类的统治”。至于前面提到的人类社会已经出现的问题便是：在智能机器得到大发展之前，我们中的很大一部分人，就已经不对生活中的“良质”感兴趣了；我们中的很大一部分人，就已经将对于生命质量的追求，置换为对于抽象货币的追求了（比如不少焦虑的中产家长已经将对于教育机构教学质量的评估，完全异化为了对于其收费水准的评估）。现代深度学习技术自带的统计学机制，只是在人类文明的这一错误设置上放大了我们既有的问题而已，而绝非最根本的原始问题的真正制造者。

从这个角度看，当霍金提出“反人工智能宣言”，笔者本人却更愿意去听从波西格——当然还有马克思——的召唤，去对“死劳动统治活劳动”的“祛良质机制”作出更为深刻的剖析。而在这个过程中，对于人工智能技术的过多敌视，则很可能反而会使得我们的注意力被分散，从而放过真正的“大灰狼”。