王钦|迈向主权的“外部”——德里达《野兽与主权者(第一卷)》疏解

东京大学综合文化研究科准教授 王钦

2022-04-16 10:50 来源:澎湃新闻

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《野兽与主权者(第一卷)》,[法]雅克·德里达著,王钦译,西北大学出版社,2021年12月出版,564页,136.00元

《野兽与主权者(第一卷)》,[法]雅克·德里达著,王钦译,西北大学出版社,2021年12月出版,564页,136.00元


《野兽与主权者(第一卷)》是法国思想家德里达于2001年至2002年在巴黎社会科学高等研究院(EHESS)开设的一个研讨班,而以“野兽与主权者”为总题的两次研讨班,也是其生前最后开设的研讨班。
首先需要稍加说明的是此次研讨班的标题。不难发现,德里达的十三次课程几乎都围绕着“主权者”和“野兽”这两个形象之间的相互缠绕、混淆、粘连、转化而进行,而这种论述上的可能性,直接来自一系列经典的政治哲学文本中“主权者”形象的野兽化或动物化。熟悉西方政治哲学传统的人们,不难意识到从古至今探讨统治者的一系列文本中对于各种动物形象的征用。当然,这里必须指出的是,德里达试图质询、批判、解构的这个“主权者”和“主权权力”,针对的是博丹和霍布斯以降的对于“主权”的现代理解;根据这种理解,“主权”是以独立国家为基本单位的、绝对的、完整的、不可分割的、自我奠基和自我规定的,等等。而我们知道,比如在欧洲中世纪的所谓“封建社会”,国王和各个诸侯之间极为复杂的契约关系,就并不遵从相同的逻辑。
与之相对,众所周知,霍布斯在《利维坦》中将国家比作一个必朽的、机械性的怪物,即海中的猛兽“利维坦”,也即为主权权力赋予了一个非常鲜活具体的野兽形象。“主权者”和“野兽”之间的暧昧关系,似乎在这里就开始体现出来——我们看德里达的这一段话:
一方面,政治人凭借自己的主权而优越于被他主宰、奴役、支配、驯化或杀害的野兽,因而其主权体现为他高于动物并攫取动物,随意处置动物的生命;另一方面(与之相矛盾),政治人的形象化,尤其是主权国家的形象化,又是作为动物性甚至兽性(我们也要区分两者的含义)的形象化——要么是普通的兽性,要么是本身具有神话或寓言性质的怪物兽性。(50页,本文所标页码均为中译本边码)
可以说,德里达在这里提到的两个方面,构成了整个研讨班的问题意识的起点。我们可以进一步将这段引文敷衍如下:首先,在本体论预设的层面上,如果像亚里士多德所说的那样,人天然就是政治的动物,那么“主权者”作为最具政治性的人,和动物之间便存在着绝对的高低差异。比如,德里达提醒我们,在霍布斯所设想的社会契约的情形中,“动物”是先验地被排除在外的,因为动物没有语言,无法和人进行沟通,无法理解契约的含义,等等。然而,其次,无论是霍布斯的“利维坦”还是当今时代人们耳熟能详的各种将主权国家比作野兽的例子,都向我们显示了野兽或动物萦绕在主权权力周围的情况,并且向我们显示:似乎主权权力必须通过某种象征或寓言的方式,才能自我展现、自我表达。(对此可以有很多值得展开分析的具体事例,甚至可以让人们轻易联想到某些亚文化作品,在这里无法讨论,只提出一个问题:为什么需要进行这样一种动物化?通过动物形象的寓言,究竟有什么东西被增补进了国际关系之中?)
进一步,具体到“主权者”的形象问题上,德里达以马基雅维利的《君主论》为例,指出了“主权者”形象如何分裂为,或增多为几种野兽的集合:
这个作为野兽的君主,同时也是野兽的君主(或半君主),这个君主性的野兽,本身必须是双重性的:既是狮子又是狐狸。因此,一个君主同时是人、狐狸和狮子,他分割或增倍为三个。(129页)
通过调动不同的寓言化的野兽形象,马基雅维利在《君主论》中详细描述了君主(或潜在的君主)在面对不同的政治处境下应该采取的行为模式;不过,对德里达的当下的考察而言,重要的不是马基雅维利由此得出的一系列论断究竟是延续还是中断了古典政治哲学传统,而是这种主权者形象的寓言化将同样在霍布斯、卢梭、施米特等一众政治思想家那里出现。也就是说,通过调动种种野兽或动物的形象来刻画主权者,事实上成为被认为是科学的、客观的、非寓言性的政治理论中的一种持续的认知模式。在这种被德里达称作“类比逻辑”的操作中,主权者的形象和野兽的形象一方面在寓言的层面上被连接甚至等同起来,另一方面则在本体论的层面上处于截然不同的高低两极。我们自然会期待,“解构”的工作便是分析或描绘主权者和野兽在这两个层级之间相互移置、渗透、变换的过程。
但在此之前,我想提到一点:众所周知,德里达在九十年代后越来越多地关注政治议题,同时也越来越多地试图澄清“解构”工作的性质和特征。尤其是在研讨班中,他会不断地提醒听众“解构”的目的、方法、动机。“解构”不是为了破坏甚至攻击,更不存在什么先“解构”后“建构”的操作;在此,我从德里达的自我说明中摘了下面这段方法论性质的论述,希望可以提示德里达在这次研讨班中通过“解构”试图达成的目标:
在这次研讨班中,我认为目前我们能给予自己的唯一准则,就是不再依赖于通常被信赖的、介乎所谓自然与文化、自然与法律、physis(自然)与nomos(法)、上帝、人、动物或“人的固有性质”之间的种种对立性边界,也不要将一切混为一谈,急于通过类比逻辑冲向各种相似性和同一性。每次我们对一个对立性边界提出质疑时,要做的不是得出“同一性”这个结论;相反,我们必须加倍关注差异性,在一个重新结构起来的领域内强化我们的分析。(36页)
德里达反复强调,“解构”必须是一项耐心的工作:所谓耐心,指的不仅是心理状态,更是“解构”的节奏本身——必须关注每一处细节、每一个矛盾,必须深入每一个文本的肌理,必须测量和评估每一种对立的构成性原则。在最直白的意义上,这意味着“解构”所通往的,并不是将山川和沟壑拉到一样高或一样低的地平线上,而是改变整个文本的地貌并由此揭示文本得以运作的关键点。雅克·德里达(1930-2004)

雅克·德里达(1930-2004)


尽管以“野兽与主权者”为总题的研讨班进行了两次,但和其他的研讨班类似,德里达在这两卷中的考察并没有太大的延续性,因此可以将两者视为相对独立的著作。就眼下的“第一卷”而言,其中涉及了许多哲学的、文学的、政治的、历史的文本,相互之间的关联几乎都是由德里达的论述本身所建立和推动,因此并不严格遵循一条思想史发展的脉络;不过,我认为两条贯穿始终、相互交织的问题线索还是相对清晰的,也能帮助我们快速确定德里达论述的基本走向。而这两条线索分别可以概括为标题中的“野兽”和“主权者”——此话怎讲?
首先,就“野兽”这条线索而言,它包含的主要问题是前面提到的本体论层面上人对于动物的先验的优越性,以及由此反映在政治领域中的对于动物的排除;同时,它也由此包含了“人与动物的区别”这个非常棘手的哲学问题。众所周知,在1997年所做的一次演讲《我所是(追随)的动物》中,德里达问道:为什么我们可以用“动物”这个词来概括这么多差异极大的生物,哪怕(例如)我们可以想象,在生物学的层面上,一个人和一只猿猴的差异要远远大于一只猿猴和一条蛇的差异?而在这次研讨班中,德里达说道:
我们不能满足于指出,如果仔细观察的话,会发现被认为是“人类固有”的性质同样属于其他生物;我们同样得反过来说,被认为是人所固有的性质,并不纯粹而严格地属于人类。(90页)
在这个意义上,任何以人与动物的主宰/被主宰关系的先验性为基础而确立起来的政治表述,都可能变得松动、可疑乃至引起争议。而另一方面,处于政治地位上的相反两极的主权者和野兽,又在“外在于法律”这一点上变得相似起来:
野兽、罪犯、主权者共同分享/分割着这种“外在于法律”,他们有着令人感到棘手的相似性;他们彼此呼召、彼此联想,从一个到另一个;在主权者、罪犯和野兽之间有一种难以捉摸而充满魅力的共谋关系,甚至是一种令人不安的相互吸引,一种令人不安的熟悉感,一种诡异的(unheimlich/uncanny)相互纠缠。动物、罪犯和主权者,二者——三者都外在于法律,远离或高于法律:虽然看上去位于不同的极端,位于彼此的极端,罪犯、野兽和主权者却奇特地彼此相似。(38页)
非常有意思的是,尽管德里达在研讨班中激烈地批判了阿甘本的著名著作《牲人》,但恰恰是在后者中题为“门槛”的一节里,阿甘本通过对一则中世纪诗歌的解读,指出了主权者和“狼人”(werewolf)之间的相似性,在相当程度上分享了和德里达相同的问题意识。这一貌似显得“抖机灵”的观察,事实上意味着:结合之前提到的主权者的寓言化,从人和动物的本体论秩序出发所建立的政治秩序和架构,最终悖论性地使得动物的形象如幽灵一般重新回到了具有最高政治权力的主权者那里,并且,更重要的是,我们以为先验地将动物、疯子、虚构、幽灵(我们必须始终牢记德里达的“马克思的幽灵”)从所谓严肃的政治理论中排除出去的话,就可以得到一个自足而自洽的、自我证成、自我解释、自我完成的制度设计,但事实上,这些被排除或压抑的东西总会以我们意想不到的方式回归——从将来“回归”。我们接下去还会看到这条线索的进一步变化,不过在此之前,先让我提示此次研讨班中的第二条线索,即一条关于什么是“主权者”、什么是主权权力的线索。
德里达通过法语词性的差异(阴性名词“野兽”和阳性名词“主权者”),暗示了包含在“野兽与主权者”这组对比中的性别差异:
野兽经常是被征服、主宰、家禽化、统治的生物,就像(这个类比绝非无关紧要)女人、奴隶和孩子。……这一性别差异似乎也确证了另外一点:主权者通常出现在君主、主人、首领、家长、丈夫等男性形象中——出现在自我的自我同一性(l’ipséité de l’ipse)的男性形象中。(101页)
在考察《狼与小羊》《牝犊、牝山羊、母羊与狮子的社会》等寓言时,德里达指出,这些寓言中占据统治地位的形象(狼或狮子)总是男性形象,并且这些占据统治地位的形象总是自我宣称自身的统治地位和主权权力的正当性。因此,“主权概念总是带有这一定位、立论、自我立论、自我定位的可能性,即那个将自己设立为ipse、自己、本人的人”(102页)。对此,我们或许更熟悉施米特在《政治神学》(1922)开头的表述:主权者即决断例外之人。这句话的重点并不在于主权者为“什么是例外”规定明确的标准或界线;恰恰相反,它的重点在于,主权者必须为包括“常规”在内的政治秩序本身做出规定——不是依据某个客观标准做出规定,而是依据自身的“决断”、依据自我确立、自我设立而做出规定。这是一种近乎“无中生有”的行为。在这个意义上——尤其是就现代民族国家的基本政治单位而言——“主权”似乎不存在它的反面:毕竟,一个国家要么拥有独立自主(即主权),要么丧失主权而沦为他国的殖民地或附庸国。当然,施米特的论述是为了证成主权决断,而德里达则是为了解构主权决断的运作方式。因此,德里达说道:
在某种意义上,即使存在异于主权的事物,也不存在主权的反面。甚至在政治中(问题始终是了解主权概念是否完全是政治性的),甚至在政治中,选择也并不在主权和非主权之间,而是在几种分有、分割、区分、条件之间,它们切开了那个总被认为是不可分割的、无条件的主权。解构的困难、困惑乃至绝境,它的缓慢的、始终都不平衡的发展,都由此而来。解构决不是摧毁。但认识到主权是可分割的,认识到它一直进行着区分和分有(即便主权仍然存在),就已经开始解构一个纯粹的、以不可分割性为前提的主权概念。(114-115页)
熟悉阿伦特的人们可能很容易联想到,在阿伦特看来,例如现代国家的三权分立制度实际上就是一种“分割”主权权力的方式。而哪怕是在维持博丹和霍布斯以来的“主权”概念的强度上无出其右的施米特那里,在战后所写的《关于权力的对话》(1954)等著作中,他也具体论及了主权者的决断如何不得不受到各种直接或间接的势力的影响,以至于决断无法被还原为主权者的意志。同样,在德里达这里,关键的问题不在于“主权还是非主权(或反主权)”——在既定的国家间秩序和国际政治框架不发生根本改变的前提下,任何将“主权”与别的项目加以对峙或对立的做法,都只能提供虚假的选项——而是考察和辨认主权权力在具体的操作场景中、具体的施展过程中、具体的历史语境中如何遭到分配、分割、分裂、分享,同时又坚持自身的自我完整和自我确立。在研讨班的另一个地方,德里达以不同的措辞强调了同样的意思;考虑到这一点涉及“解构”面对“主权”这一重大议题的工作方式,在此值得引用如下:
[如果说在政治领域中,在一切施展权力驱力的领域中,]关键问题往往不是主权和非主权之间的抉择,而是围绕主权展开的斗争、主权的转移和移置,甚至是主权的分有/分割,那么我们就必须从这些情形出发,不再是从主权的纯粹概念出发,而是从驱力、转移、过渡、翻译、移动、分有/分割等概念出发。同样,也就是说,从主权的继承、传递、以及主权的分割、分配,也就是主权的经济出发。(388页)
然而,如果问题不在于“主权”和“非主权”之间的抉择,德里达似乎在暗示,“主权”将成为我们思考(而不仅是实践)的一个根本限度。我们在后面会回到这个关键问题上来。在此之前,让我们先回到上面提到的两条线索。这两条分别由标题中的“野兽”和“主权者”所代表的线索,大致可以视作贯穿研讨班始终的整体脉络——虽然在研讨班的进行过程中,两条线索总是相互交织、相互影响——而两者的总体问题意识,又分别可以归纳为“人和动物的区别”和“主权的(自我)规定”。接下来,让我们看一下这两条线索随着研讨班的展开而发生的不同变化。

首先,第一条线索的变化。尽管人和动物在本体论层面上通过种种标准(如“语言”“理性”等等)被严格区分开来,但有一些与动物或野兽相关的语词往往只适用于人,而不适用于动物,如“兽性”和作为形容词的“bête(愚蠢)”。德里达提醒我们,动物被排除出人类共同体,但它们的存在却在不同民族的语言中留下了一系列有趣的踪迹。围绕“愚蠢”,德里达主要讨论了罗奈尔、瓦莱里和德勒兹的文本。尤其值得注意的是,德里达强调,在德勒兹的论述中(《差异与重复》),“愚蠢”被认为是人所固有的,也即与野兽无涉的性质。于是,在人的固有性那里,在人的根本人性那里,野兽已经以缺席的方式存在在那里了。
关于“兽性”,德里达通过对法国精神分析学家拉康的考察,揭示了“人和动物的差异”如何刻写在精神分析对于“无意识”的理解之中。我们知道,“无意识”往往也是一个将人区别于动物的参照。而拉康对于人的“兽性”或“残忍”的强调,恰恰从另一个侧面将动物从政治和法律领域中排除了出去:
将人区分于野兽的是法律,是对法律的体验,是超我,因此是通过犯罪触犯法律的可能性。归根结底,与动物相对的人可以遵守或不遵守法律。只有人具有这种自由。因此,只有人可以成为罪犯。(147页)
这种排除背后的逻辑,是“反应/回应”的区分:拉康认为,人能够做出意识性的、认知性的“回应”,而动物只能对外部刺激做出本能的“反应”。德里达在对拉康的相关论述进行了批判性解读之后,意味深长地说道:
这里的问题不是取消所谓反应和一般所谓回应之间的一切差异。重要的不是混淆我们按下电脑按键时发生的事情和我们向对话者提问时发生的事情,更不是为拉康笔下的“动物”赋予他所谓的“主体性”或“无意识”,使得人们能够(例如)将这个动物放在一个分析性情境中。我的保留意见仅仅关乎这个将反应和回应区别开来的边界的纯粹性、严格性和不可分割性。(167-168页)
在这里,德里达同样没有给出明确和积极的所谓“替代性方案”。人们很可能会问:就算拉康提出的概念边界是不牢靠的、可疑的,那又怎样呢?——对此,德里达或许仍然会强调解构的“耐心”的必要性,不过,他的工作也同样给予我们一个重要的警示:也就是说,在我们谈论法律、谈论政治、谈论权力、谈论动物保护等各种与我们的公共和私人生活休戚相关的议题时,我们往往会、甚至不得不动用许多概念(如“权利”“理性”“公平”等等),而很少意识到这些概念得以形成的历史、它们的预设以及(在非常接近尼采和福柯的意义上)它们内部包含的各种力量关系。指出这一点,并不是说一种知识考古学式的考察,或意识形态批判式的考察,甚至是往对方身上泼脏水式的辱骂,能够代替具体论点的对话和交锋;而是说,在我们自觉或不自觉地使用诸多概念作为必要的工具的时候,我们必须充分意识到它们的后果、边界和前提。“批判的武器取代不了武器的批判。”
其次,第二条线索的变化。在考察了“愚蠢”这一被认为是人所固有的性质之后,德里达巧妙地将它和“主权者”的自我确立联系起来:具体而言,德里达的论述是通过两个形象展开的——即瓦莱里的小说《泰斯特先生》中的“牵线木偶”和拉封丹笔下的“阳具”隐喻。在这里,我们省略德里达的细致解读,直接涉及他由此引出的两个关于“主权”的论断。第一,在自我确立和自我定位的意义上,主权权力的特征是超越一切可衡量的尺度,“比高更高,比大更大”:
一般意义上的权能、主权权能,就像所有特殊的权能一样,无法在大和小的对立性框架中得到规定。权能可以由最大者的力量实施,也可以由最小者的力量或狡计实施;这相当于说,在这一情形下,小不是大的反面。重要的是“更甚”,是“更甚”的经济/构造,剩余的经济/构造或增补的经济/构造,最小者可以比最大者更有力甚至更大。(348页)
德里达形象地以卫星探测和随身监控设备等技术为例说明,主权权力不是数量上的、可视的宏大,而始终遵循着无法被计量、无法被测算也无法被预知的“自我确立”的构造(对于任何熟悉福柯的权力论的读者而言,这一点都不难理解——只不过,福柯认为这种现代的权力展布方式是对古典的主权理论的超越而非其变体)。更重要的是,遵循这种“无法计算的算数”、这种“无底地加码的经济”的主权者,在德里达看来,恰恰是在此过程中逐渐被“转化为物体”,从“‘谁’变成‘什么’”(268页)——这么说是因为,一方面,“主权的根本属性,是主权的绝对挺立,没有弱点或没有萎靡,它是主权那唯一的、坚硬的、牢固的、孤独的、绝对的、独特的挺立”(288页);然而,另一方面,“愚蠢”“兽性”或其他被认为是人所固有的性质,都意味着占据“主权者”位置的人(们),越是接近上述主权的特征,就越是丧失人的人格性特征。对于这个悖论,德里达论述道:
如果phallos,如果挺立的阳具是一台机器,但同时也是主权的属性,我们就可以认为,主权的这一属性,它的威严属性、高贵或竖立的高度属性、它的至高性,不是人的属性,不属于人所固有的东西,事实上也不是任何一方所固有的东西,既不是动物所固有的,也不是上帝所固有的。(298页)
于是,就“野兽与主权者”这个总论题而言,真实存在的动物、身体和物理意义上的动物始终被事实性地排除在政治领域之外,但动物或野兽又在寓言和符号的意义上在人类共同体内部、在人类的语言内部、在人的固有性那里,留下了不可抹除的踪迹;与此同时,我们经由第二条线索通达的,事实上是另一个幽灵般的“主权者”形象:他一方面不断调动和借助动物和野兽的寓言来自我展现和自我表达,并在此过程中不断坚持自我确立和自我证成、自洽和自足,另一方面则在绝对的、不可衡量的意义上,在没有限度的意义上,越来越靠近一台自动装置,一架非人格的、无生命也无意志的机器。这是任何主权者所面对的根本困境;不过,这并不是主权权力本身的困境。哪怕它不是人或动物或上帝所固有的,主权权力似乎仍然可以主张自身的绝对性、至高性、自我规定性。回到我们之前提到的问题:如果德里达认为不存在“主权的反面”,那么是否存在主权的“外部”?我的意思是,是否能够设想另一种主权,另一种绝对性,哪怕仅仅是因为,在法语或英语的使用中,“主权”一词同时还意味着“自主性”?

我认为,德里达在解读策兰的《子午线》时,恰恰向我们提示了这种可能性。这里的关键词包括“时间”“他者”和“给予”——熟悉德里达的人不难发现,三者都是德里达后期著作中的关键词。让我们引述德里达关于策兰的两段论述:
诗歌的这种此刻—当下,我的此刻—当下,点状的我这里的点状的此刻—当下,我的在此—此刻,必须任由他者的此刻—当下、任由他者的时间说话。它必须留下时间,必须给予他者时间。(309页)
问题不是一种民主辩论,即人们根据时钟的管控而在辩论过程中留给对方说话时间……问题不是话语的时间,而是留给他者,也就是给予他者[时间],同时这不是什么慷慨行为,而是通过彻底抹除自己来给予他者它的时间(给予在此就是留给,因为人们给予他者的,只能是他者固有的、无法消除地固有的东西);问题不仅是要留给他者话语,而且要任由时间说话,任由它的时间说话,任由它的时间那里、他者的时间那里最为固有的东西说话。必须任其说话的东西是时间,是他者的时间,而不是给他者留出时间说话。问题是任由时间说话,任由他者的时间通过他者最为属己的固有性说话,也就是通过他者最大的他异性说话——它作为他者的时间,发生在、我任由它发生在“我的”诗歌的当下时间之中。我任由它发生/来临、我任由那(从他者那里)来临的事物发生/来临,这个“任由”并不表示无力,它不是一个单纯的被动态,尽管某种被动态是这里需要的;相反,它是事件得以降临、事情得以发生的条件。是的,如果我不是任由它发生,而是促使它发生,那么事情就不会发生。(311页)
德里达在讨论策兰的文本时,反复强调了其中的“也许”一语:这种可能的另一种自由、另一种时间、另一种威严,乃至另一种主权,不是一种斩钉截铁的命题或论题,而始终是“文学空间”(布朗肖)所暗示或承诺的可能性。与既有的自洽而自足的“主权者”的自我表述相对,这里涉及的是一种德里达在《友爱的政治学》等著作中提出的“消极的决断”,一种在“自我同一性”确立之前、在主权性的主体确立之前,拥抱他者、让他者的他异性到来、让他者说话的伦理。
很可能会有人质疑说:这种诗意的想象根本无法构成任何坚实的政治理论的基础。然而,第一,这些论者所操弄的所谓坚实的政治理论,要么在已经发生并不断发生着的世界上的各种苦难面前束手无策,要么诉诸种种修辞以弥补自身的无力感,要么干脆直接或间接证成乃至参与到种种结构性不平等的再生产之中;第二,德里达对于马基雅维利、霍布斯、卢梭、施米特等政治理论家的文本的解构性阅读已经表明,基于一种自洽而自足的“主权者”和“主权权力”的理论预设,仿佛主权权力的实施可以还原为主权者的决断,这本身也不过是一种虚构。当然,重要的问题并不是主张“一切都是虚构”,仿佛任何对于普遍性价值的主张都不过是为了掩饰实利政治的意识形态宣传;恰恰相反,重要的问题从来都是,一种关于主权、关于自由、关于自主性、关于政治、关于价值、关于生活方式的论述,能否为无法预期的事件(即事件的“事件性”本身)、为无法规定的未来(所谓作为时间的他者,如果不是未来,如果不是无法规定的未来,又是什么呢?)、为截然不同的他者(死去的或尚未出生的世代、被压抑或哀悼了的世代,所有被侮辱与被损害者,以及——让我们再次提及——“马克思的幽灵们”)留出空间——众所周知,在德里达这里,这个空间的另一个名称即“正义”。
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责任编辑:丁雄飞
校对:张艳
澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
关键词 >> 德里达,解构,法国理论

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