远方无声闪电——论海德格尔1929年“费希特阐释”的结构与旨趣

远方无声闪电

——论海德格尔1929年“费希特阐释”的结构与旨趣

张柯

本文摘自国家社科基金成果《探基与启思：海德格尔对德国古典哲学的整体评判研究》第七章第二节，作于2019年夏，发表于《哲学动态》2020年第11期。

[摘 要]海德格尔在1929年对费希特知识学的深意作了详细解读，指出这种知识学虽有其限度，但也不能仅仅被视为主体性哲学，而毋宁是一种对“人与存在之关联”的深刻致思。这种阐释提供了对费希特哲学的全新观察角度，使我们能够更加深刻地理解从康德哲学到德国观念论的传承和变化，而且对于理解海德格尔思想的发展进程也有重要意义。这种阐释遵循“人与存在之关联”这一“基础问题”来勘察费希特哲学的极限性，对费希特哲学的伟大与限度作出双重定位，由此而使一种全新任务得以生发。

[关键词]知识学；基础问题；人与存在之关联；极限性

费希特哲学在海德格尔思想中显得非常特别：海德格尔明确承认费希特哲学的重要性，但又很少对费希特哲学进行主题讲解。在其为数不多的“费希特阐释”中，有两次阐释需要重点研究：一次发生在1919年讲座集《论哲学的规定》中，这里的“费希特阐释”讲得克制而简略，但却奠定了基本语境，而且首次宣示了具有重要意义的“费希特—洛采坐标”[①]；另一次发生在1929年讲座《德国观念论与当代哲学问题处境》（又译《德国观念论与当前哲学的困境》）中，这里的“费希特阐释”已相当成熟，而且是一种罕见的大规模阐释。1929年的“费希特阐释”不仅对理解海德格尔思想的发展进程具有重要意义（海德格尔在此讲座中一再指出，费希特知识学诸原理中隐藏着“此在之形而上学的开端”[②]，并且对谢林哲学和黑格尔哲学的根本理解都首先需要对费希特哲学的到位阐释[③]），而且也开始引发当代费希特专家的重新探讨（因为这是哲学史上“在黑格尔之后首次出现的对费希特早期知识学的系统评注”[④]）。

1929年的“费希特阐释”迥异于传统哲学对费希特的理解，构成了对费希特的一种重新发见：海德格尔并不像传统理解那样仅仅把费希特知识学视为一种强化版的主体性哲学，而是在对其限度之辨识的同时看到了一道“远方无声闪电”（Wetterleuchten）[⑤]：“‘存在与时间’的问题机制就像一道远方无声闪电在康德和费希特那里出现了！”[⑥]也就是说，他在费希特知识学中看到了“人与存在之关联”问题[⑦]的一种预示。

海德格尔由此开创了新的费希特阐释局面，其中贯彻着海德格尔对费希特哲学之极限性的评判，它不是某种现成的、一目了然的东西，而是一种生发性的阐释，具有其深刻的语境、隐秘的结构以及深远的旨趣。但这也反过来使得海德格尔的“费希特阐释”具有相当大的理解难度，以至于长期以来，这一未被充分理解的阐释工作本身就构成了一道不显眼的、看似随机的、但事实上非常重要的“远方无声闪电”。这样的闪电不应无谓地沦入遮蔽，而应在思者之回思中得到某种保存，并由此映照出一条可供通达进而通向远方的道路。

一、“费希特阐释”的问题语境和问题机制

在1919年讲座中，海德格尔相当克制地给出了对费希特哲学之极限性的首次解释，指出费希特哲学一方面深化了康德的目的论思想，以更加明确的方式推进了康德式的、以人与存在之关联为实质含义的“批判实在论”，但另一方面却忽视了康德式“批判实在论”的本真构成机制，忽视了“质料之预先给予”的重要性，以至于“他的目的论方法突变为一种构成的辩证法”，仍然具有主体性哲学的根本限度。[⑧]

这种极限性阐释一路传承到海德格尔1929年讲座中，使前后两种“费希特阐释”具有深刻的同构性。但后者也有其非凡的意义，因为它更为成熟，也更为充分，显示出作者的精深思路和宏大筹划。这首先呈现在1929年讲座的布局中。该讲座除“导论”外，在整体上分为两大部分：第一部分“揭示当前的哲学基本倾向”事实上是对“导论”的详细补充。第二部分“与德国观念论的争辩”是全书主干，下面又分为三个环节，即对费希特哲学、早期谢林哲学以及黑格尔哲学的分别阐释，而且尤以“费希特阐释”为重。这种“费希特阐释”在篇幅上占据了压倒性优势，而且在义理上也显示出对后两种阐释的奠基性[⑨]。

海德格尔对两大部分都作出了明确定位：第一部分的使命在于给出整个讲座的“问题语境”，揭示考察工作所要依循的“问题机制”；第二部分则是要依此“问题机制”展开与德国观念论的争辩。[⑩]他强调道：当前有两种哲学基本倾向，其一是人类学，其二是形而上学，前者追问“人是什么”，后者追问“存在者之存在”。这两种倾向绝非孤立存在，而是内在关联的，唯有把握这种关联，亦即人之问题与存在之问题的内在关联，我们才有可能“看到费希特、黑格尔以及谢林的目标和道路”。这就是第一部分的任务。在此任务完成之后，“然后我们必须在第二部分尝试走走这些道路，为的是在那里遇见他们，以进行哲学对话”。[11]

海德格尔在此反复提及的“问题机制”（Problematik）有着确定含义，它实指“基础问题”亦即“人与存在之关联”问题[12]。从实质指向来看，构建着问题机制的第一种倾向是人之问题，第二种倾向是存在之问题，二者处于“本质性关联中”[13]，它们共同构成了基础问题[14]。海德格尔为此强调道：“为此我们有必要在第一种倾向与第二种倾向的关联中来看第一种倾向，第一种倾向在自身中就已经与第二种倾向相关联了；并且唯有这两种倾向，在它们特有的但又昏暗的关联状态中的这两种倾向，才会使我们看见一个基础问题，对这个基础问题的加工呈现会为我们打开这样一个界域，我们将会在这个界域中看到德国观念论的哲学。”[15]更明确的表述是：“存在之领会——人之有限性；在这一视向中对人进行的追问。如此就有了对问题的彻底化，不是对古代哲学的一种观点的采纳，而是一种自成一体的基础问题机制：在对人之此在的有限性的追问中，对存在本身的追问乃是奠基性的。并非随随便便的对人和生命的追问，而是被基础问题所主导的追问。”[16]一言概之，要以“基础问题”为主脉与德国观念论进行争辩。

在看清这一基本语境之后，1929年讲座的内在脉络也就昭然若揭了。海德格尔坚决地以“基础问题”为主脉来阐释费希特哲学的极限性并由此取得解释整个德国观念论的关键线索。这一思路与1919年讲座的思路具有逻辑上的同构性，唯有着眼于此，我们才能理解，1929年讲座为何会让海德格尔有“一个世界再次向我开显了”[17]之感叹。

但就内容而言，1929年的“费希特阐释”又远非1919年的“费希特阐释”可比。海德格尔在1929年对费希特知识学诸原理作出了非常详细的探讨，达成了令人瞩目的论述规模与思辨深度。海德格尔的做法基于他的这一洞见：“费希特的全部哲学活动本质上都是对知识学的修订，因为知识学就是哲学本身”[18]，而且“恰恰是在1794年的知识学中，才能看到在其传统形式下的形而上学的问题机制”[19]。海德格尔由此明确了1929年“费希特阐释”的基本路径：从费希特1794年的《全部知识学的基础》出发，获取对“问题机制”亦即“形而上学基础问题”的深刻理解，而且“唯一的路径就是，一步步地对这部著作之整体进行彻底思考”[20]。海德格尔暗示他的这种着眼于“基础问题”（及其运作机制“解构性奠基”）的解读是空前的，因为此前“所有关于1794年知识学的概述性报导，都没有切中本质性的东西，即‘奠基’本身的实行与明确运作”[21]。

但在踏上这种路径之前，海德格尔认为需要重新指明康德哲学的基本立场，因为必须从康德之基本立场而来并且从费希特对康德所作的继承和变化中才能看清费希特的真正位置。海德格尔对康德哲学的极高评价——“在康德那里，我寻觅我所提出的存在问题的代言人”[22]——不是凭空出现的，因为海德格尔在1914年就已经对康德哲学形成了一种基本判断，即认为康德哲学也属于一种特殊意义上的“批判实在论”，这突出地体现在他1914年书评《论森托尔的<亚里士多德与康德>》[23]中，这种“批判实在论”致力于在一种区分中沉思人与存在之关联，已不再是传统意义上的实在论。这一基本判断不仅影响了1919年讲座中的“费希特阐释”，而且延伸到1929年讲座之中。

海德格尔因而在1929年讲座中如此重申其基本判断：“着眼于康德来看费希特那里的开端。整个德国观念论的问题机制不是源始的，无论是在存在问题方面还是此在之形而上学方面，都不是源始的”；[24]并且在讲座第一部分向第二部分的过渡中重新解释了康德“形而上学奠基”之深意：“形而上学疑难问题就可能性而言在古代已经存在了，但并未被提出来。这是通过康德才首次发生”[25]，这指的是，虽然康德是亚里士多德之后重新激活亚里士多德核心追问的第一人[26]，但亚里士多德并未明确提出他的核心问题，唯康德才首次提出了“人与存在之关联”意义上的形而上学疑难问题[27]；并且按照“我能够知道什么”“我应当做什么”“我可以希望什么”“人是什么”等问题的逻辑秩序来看，形而上学与人类学内在相关，甚至是回溯到这种作为哲学人类学的人类学之上了[28]；如此，康德首次提出的形而上学疑难问题，实即人类学与形而上学这两大倾向的内在关联，亦即“人与存在之关联”的问题机制。

按照对康德哲学的这一定位，海德格尔对费希特哲学的重释工作也就得到了向度指引，但细节之处仍需进一步追究，因为费希特哲学虽然植根于康德哲学，虽然与康德哲学属于“同一路径”[29]，但仍有其特别之处需要深思。海德格尔对此的基本立场是：费希特所开启的德国观念论对康德首次提出的“基础问题”作出了“本质性变化”，而且这一点只有从费希特、谢林、黑格尔这三位哲学家的统一方面来看才能达到充分的理解。[30]要理解这一基本立场，关键在于澄清“本质性变化”之含义。从具体文本来看，这种“本质性变化”包含着两方面的含义，即“深化”和“变异”。对这两方面含义的澄清工作正是1929年“费希特阐释”的执行路径：从问题语境和问题机制而来考察费希特哲学的特有位置，通过对费希特哲学的伟大和限度的揭示来追问一种新的任务。

二、对费希特哲学之伟大的思考

所谓“深化”，它关系着费希特哲学的伟大之处。在海德格尔看来，费希特哲学对康德哲学构成了这样一种深化：费希特对康德首次提出的“基础问题”予以明确化，使之更为清晰，促进了对康德的本质性理解（洛采正是受益于此并影响了海德格尔对“批判实在论”的特有理解[31]）。但这种明确化绝非轻而易举、按部就班的推进，其背后隐藏着费希特对康德哲学之宗旨的独到领会以及对康德哲学之前景的本己判断。海德格尔因而强调指出，费希特哲学不是从康德那里推演出来的东西，也不是从康德主义者的讨论中推演出来的东西，而是从康德首次提出的形而上学基础问题中跳跃而出的，“这种跳跃不再是未作准备的”，而是“作为知识学的形而上学的问题”。[32]这一表态意味着，海德格尔认为费希特把握住了康德哲学最关键的东西并作出了明确的界定，甚至可以据之反向照亮康德哲学的幽暗之处。

从整体上来看，费希特的深化工作体现在“体系问题”的确立上。而要看清这一点，诚如海德格尔所提示的那样，需要从整个德国观念论的统一性来入手，因为德国观念论的辩证法问题和体系问题都“不是哲学之单纯形式的问题，而是指示着一种在内容上有十分明确之开端的问题机制”。[33]从海德格尔在此讲座中对“问题机制”的明确定位来看，这意味着，德国观念论的“体系问题”指示着“人与存在之关联”问题，而且对此问题作出了较康德哲学更为明确的思考。正是在此意义上，费希特的深化工作被海德格尔概括为：“我们已经看到，人之本质问题乃是中心问题；但我们恰恰也看到，真正的问题在于，这种问题必须如何被提出。费希特是一条道路，他使问题机制变得犀利鲜明了，这指的是，一种问题的可能性现在变得具体了，在这一点上它有别于在康德和其他人那里的问题可能性。”[34]

更具体地说，费希特的深化工作呈现为对“基础问题”的运作机制即“解构性奠基”的深化。对这一点的揭示和论述，构成了海德格尔对费希特知识学展开详细解释的根本动力，这也是1929年的“费希特阐释”最具冲创力的地方，1919年“费希特阐释”中的萌芽，在这里充分绽放开来。海德格尔力图通过大量文本分析指出，费希特知识学诸原理的根本旨趣，就是形而上学内部的“解构性奠基”之思。

“解构性奠基”是海德格尔前期思想的决定性问题机制，它来自传统的尤其是洛采的“个体化原则”思想，但也做了重要转化。在1927年给弟子洛维特（Karl Löwith）的信中，海德格尔写道：“我确信，存在论只应在存在者层面得到奠基，并且我相信，迄今为止在我之前还没有人清楚地看到并道出这一点。但是存在者层面的奠基并不意味着，任意地指向并返回到一种存在者中去，毋宁说，为存在论作出奠基的那个基础只是以这样的方式才被发现的，即我们知道存在论本身是什么，并且于是就让存在论作为这样一种东西而自行崩降趋于基础了。如同在弗莱堡的开端时期一样，我面对的问题一直是实际性问题——只不过更加彻底得多了，而且现在我也是以这样一些视角来面对实际性问题的，这些视角在弗莱堡时期就已经对我而言是主导性的了。我持续地致力于研究邓·司各脱和中世纪并接着返回去研究亚里士多德，这绝非偶然。”[35]换言之，这一决定性的问题机制是：从作为实际生命的人出发，对存在论进行这样一种奠基，存在论由于经受这种奠基而释离原本就不适当的高位，自行降解到一个源始基础中去，即解构到一种本源性的存在中去，这个源始基础就是由人与存在之双重奠基构成的“人与存在之关联”，这种奠基就是要使人与存在归入它们的本源关联中。基于其特有的“批判实在论”理解，海德格尔看出，康德哲学和费希特哲学虽然都还不能称作他所理解的那种真正的“解构性奠基”思想，但已经相当接近这种思想，至少是对此作了预感和先思：它们所思考的主体之奠基绝非只是为了主体之加固，而毋宁说，这种奠基的使命在于，使一种本源性的关联活动运作起来。

基于这样一种切近中的理解，海德格尔把康德的决定性贡献视为，康德首次提出了“基础问题”和作为其运作机制的“解构性奠基”思想。费希特哲学和它所开启的德国观念论也传承了对“解构性奠基”的深思，海德格尔在1919年讲座中就看到了这一点并作了隐晦解说[36]，与之不同，1929年的海德格尔则力图通过对知识学诸原理的分析来更加深入地阐释这一洞见。这种阐释工作的依据是：“本质性东西作为‘使可能’，乃是基础。它已经‘存在’，更确切地说，是这种情形的存在，即它在我们的知识中持续地和必然地得到了探讨；它并非现在才有待被实施或者甚至才有待被‘造就’，毋宁说它已经存在于一切知识中了——我们绝非没有思考过它。但是，我们首先恰恰将这种本质性东西，当作向来个别的知识，以及在个别知识中被认识的东西来对待了。在喧哗的知识面前，我们恰恰没有洞见到源始东西。”[37]海德格尔的意思是，我们所要追问的“源始基础”就隐藏在知识学中，我们也绝非与之隔绝，但我们却需要通过一种解构才能通达它，关键因而在于，“从知识的诸多事实出发，分离一切，直至那不可想象其不存在的东西为止，后者因而就揭示出自身乃是这样一种东西，它在一切思想中必然已经‘是’被思考了的。方法就是，‘在行动中去把握其本己的精神’。”[38]从作为出发点的事实层面来看，这种方法显然是一种解构的方法，而着眼于对作为“源始基础”的本源关联的通达，它也可以被称作“建构”[39]。按照这样的方法，以“本原行动”为中枢的知识学诸原理遂显示出它们的更深意味，“不应将它们简单地理解成一些命题，而是要在它们本身所表达的东西中，亦即在那种在它们当中呈现着并凭借它们而呈现着的东西中来理解它们。”[40]换言之，海德格尔在考察过程中所关注的，“并非这些作为命题的原理，而是它们所表达的东西：本原行动，自我的本质，自我性”[41]，海德格尔对知识学诸原理的考察乃是在追踪“解构性奠基”在这种知识学中的实际运作：

关于第一个原理“自我设置自己本身”（同一律），海德格尔指出，费希特在此所要表达的是：“自我的本质在于一种绝对的东西中，亦即仅仅在于自我—设置的活动中，亦即仅仅在绝对者中。但这个绝对者本身就具有自我特征：自我在其自我性中是绝对的。将‘我思’作为事实进行的开抛，在这里事关一种本原行动，亦即事关绝对主体。……结果就是：自我是作为本原行动的自我性（=形式），亦即绝对主体（=内容）。”[42]但这个“绝对主体”又是什么意思？

海德格尔提醒读者，这里才是问题之关键，他也正是在这里与传统阐释分道扬镳。对费希特哲学的传统阐释在这个问题上有两种基本看法，要么是认为“绝对主体=上帝”，要么是主张“绝对主体=经验性主体的最终条件”。海德格尔批评这两种主流阐释“都误识了真正的问题”。他紧接着写道，“绝对主体”所道说的是这样一种问题：“a. 条件－存在、本现、我之自我性的方式；b. 与之一道被给予的‘崇高者’的方式即有限者之本现（它本现在有限性中，但却并不趋于无限者）；c. 有限性及其本现。”[43]不难看出，a所论述的是自我之方式亦即人之本现，b所论述的是崇高者之方式即存在之本现，c所论述的是关联活动本身的根本性。“绝对主体”所道说的真正问题因而乃是“自我”（人）与“崇高者”（存在）的关联之问题，是它们如何从本源关联而来并通过本己之运作而归入这种本源关联的问题。

着眼于这种关联问题的语境，“绝对主体”就是“本原行动”[44]以及“自我是作为本原行动的自我性（=形式），亦即绝对主体（=内容）”[45]等表述的含义也就得到了澄清：“自我以绝对的方式存在，我以绝对的方式存在。我=自我－存在（Ich-Sein）、自我性；我=我设置；因为我是我，也就是说，因为我是‘我设置’，故我绝对地存在，即与被设置之在（Gesetztsein）亦即‘存在’（das Sein）一道存在并在其中存在。”[46]因此“绝对者本身就具有自我特征”这样的核心表述，事实上就转述着“解构性奠基”之思，即存在应在存在者层面得到奠基并通过这种奠基而与存在者一道转入二者的本源关联。反过来说，海德格尔对第一个原理的若干关键解释，如“自我性是对同一性的绝对设置”[47]、“自我性就意味着，以绝对方式设置自己本身=将同一性本身设置为自我”[48]、“存在是在自我中被设置的，在自我之外便一无所是”[49]、“属于自我—存在的是：同一性”[50]（这里的“Selbigkeit”[同一性]，实指“存在”），都是在道说人与存在的关联问题，都是在“解构性奠基”的问题机制中运作的。海德格尔在第一原理问题上的立场因而可概括为：费希特知识学的第一个原理已经是对“解构性奠基”的一种表达。

关于第二个原理“自我设置非我”（矛盾律），海德格尔指出，探讨第二个原理的方法和探讨第一个原理的方法“具有同样特征，即从一种事实出发，开抛到本原行动（在其本质中的自我性）中去”[51]，这事实上已经对第二个原理作出了同样的定性：它也是对“解构性奠基”的一种表达。但第二个原理与第一个原理的差异仍需得到强调，不仅是由于第二个原理中的本原行动“在意义上更为广阔”[52]，更是由于，第二个原理绝非从第一个原理中推导出来的[53]。这种非推导性暗示着第二个原理具有同等重要的地位：对“非我”的阐述指向了对“存在”的定位，“自我设置非我”更加明确地表述了“解构性奠基”的一个关键立场：存在应在存在者层面得到奠基。

关于第三个原理“自我在自身中设置一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立”（根据律），无论费希特还是海德格尔都认为这是知识学三原理中最重要的原理。费希特指出：“康德在《纯粹理性批判》中提到首要地位的那个‘先天综合判断如何可能？’的著名问题，现在是以最普遍和最令人满意的方式答复了。我们在第三个原理中通过设定起来的自我与非我的可分割性已经把这互相对立的自我与非我综合起来，而对于这种综合的可能性既不能进一步追问，也不能给它提出任何根据了；这种综合是绝对地可能的，人们无需任何进一步的根据就有权这样做。一切其他的应当有效的综合，都必然存在于这种综合之中。”[54]海德格尔对此的分析是：首先，“知识学所包含的只是先天综合判断”，而康德的先天综合判断问题“不是别的，就是形而上学基础问题”，因此，知识学所包含的乃是人与存在之关联问题（自我与非我之综合问题）；其次，先天综合判断的可能性基于第三个原理，也就是说，康德所追问的“人与存在之关联”问题的可能性基于第三个原理，因为正是这个原理包含了另外两个原理，提供了一种根本性的综合。最终，海德格尔断定，“通过论证知识学第三个原理，形而上学的基础问题就得到了裁定”[55]；“第三个原理的被阐发出来的内容，预先规定了知识学的整个进一步的内容，同时也预先规定了演绎的进程”[56]；“一切综合都必须被囊括在那根本性的综合之中。由此就为知识学指明了道路”[57]。反过来说，第三个原理的重要性也绝非对此前两个原理之重要性的否认，因为费希特方法的特征就在于，“知识学的每一个命题都必然包含一个综合”[58]，换言之，三个原理都遵循着连续律（“自然不作飞跃”，各个阶段都是全息性的）的内在要求，都已经是根本性综合（人与存在之关联）的一种表达，费希特的本质性方法因而就可确认为：遵循着连续律的解构性奠基。（海德格尔在此也提示道，“费希特的这一方法特征对于黑格尔也是本质性的”[59]，由此就把对费希特的定位拓展到了对整个德国观念论的定位）

通过上述分析，海德格尔意在指出，费希特知识学三个最高原理都指向了一种特有的解构性奠基之思：“有限的精神必然设置了某种绝对的东西；但这种绝对的东西，它之所是与它存在的方式，‘仅仅对于这种有限的精神而言才此在’。”[60]这种以特有方式道说“人与存在之关联”的思想具有非常深远的意义，海德格尔总结道，“伴随着对知识学三个原理的呈现，我们就面临着一种此在之形而上学的开端”。[61]这一表态不仅确认了费希特知识学对于海德格尔思想之开端机制的重要性，而且表明了费希特之“深化”工作的实质意味：费希特比康德更明确地提升根据律的地位[62]，在特定层面上深化了康德的批判实在论，把“基础问题”之思带到一种更为清晰的形态中，为后至者提供了一种重要的道路指引。

三、对费希特哲学之限度的勘察

海德格尔一方面承认费希特的知识学是实在论[63]，指出这种知识学在特定层面继承和深化了康德式的“基础问题”，但另一方面又认为，在费希特所肇始的德国观念论中，康德首次提出的“基础问题”及其运作机制“解构性奠基”发生了某种变异，这种变异同样是“本质性变化”的构成因素之一，而且是海德格尔对费希特之批判的着力点。在这一问题上，海德格尔的立场是：费希特并没有完全把握住康德哲学的本质性东西，反倒通过其“变异”加剧了康德那里就已出现的局限性，这显示出费希特哲学乃至德国观念论的限度。

从康德哲学到德国观念论的“变异”突出表现在两种哲学立场的分歧中：“在康德那里（首先还是在《纯粹理性批判》第1版中），形而上学本质上属于人的本性。它因而始终是一种有限的纯粹理性的认识。但观念论却将认识的这种有限性扫除了，并要求一种绝对的认识。费希特在其知识学中做了此事，黑格尔也在其逻辑学中尤其清楚地做了此事。”[64]这种分歧是有限性之思与无限性之思的争执，正是这种争执导致了从康德的有限“自我”向德国观念论的无限“绝对主体”的变异。

海德格尔进一步分析道：“将人理解成自我的这种基本观点，以及对自我的规定——规定为意识、自我意识，又将这种自我意识规定为绝对主体——构成了德国观念论的形而上学必然走向辩证法的根据。……辩证法在德国观念论中具有统治地位，在这种统治地位中显示出的是把自我视为绝对主体的基本看法，也就是说，自我根本上是以逻辑方式被把握的，并且这意味着：这种形而上学缠紧自身使自身隔离于基础问题，一切形而上学就可能性而言都奠基在此基础问题中；隔离于对人的此在之存在的发问，正是从此问题而来并且唯有如此才能够提出对存在本身的普遍的和根本的发问；也就是说，只有基于对此在（主体）的特定视角，并且基于对存在本身（被遗忘状态）的‘发问’，才能提出对存在本身的普遍的和根本的发问。恰恰在这里，在最坚决地为形而上学费心的时候，存在本身消失了！因为这样一来，人之此在的问题就变成了绝对主体之辩证法的问题，也就是说，因为对此在之存在的追问并非源始的和纯粹的意义上是主导性的追问（它本身是由对存在的追问所主导的），因此与此一体的那种追问，即对人之此在之有限性的追问，就没有走上正轨。”[65]

海德格尔的这种批评意味着：在自我向绝对主体之辩证法的转变中，费希特对“基础问题”的思考亦即他的“解构性奠基”之思，并没有真正走上正轨。为澄清这一意味，还需要阐明海德格尔所理解的真正的“解构性奠基”的特性。

按海德格尔对“人与存在之关联”问题机制的解释，真正的“解构性奠基”具有这样一种二阶性结构：首先从本源关联（人与存在之关联）而来理解此在之位置[66]，然后才由此思入此在的奠基性工作：“正是从人的此在之存在问题而来并且唯有从此问题而来才能够提出对存在本身的普遍的和根本的发问”[67]，换言之，应在存在者层面为存在问题进行奠基，使之由此而得以降解到人与存在者之关联中去。在这种思想中，第一阶最为重要，但却是隐秘的；第二阶也有其不可取代的重要性，而且是显明的，但仍根本地取决于第一阶。就其整体来看，这种思想绝非主体性哲学，但倘若人们只看到那种显明的第二阶，则这种思想就易于被理解为一种主体性哲学。

海德格尔所理解的真正的“解构性奠基”就植根于这种二阶结构[68]，也只有从这种二阶结构而来，我们才能理解这样一种奇特现象：一方面，自其思想上路以来，海德格尔始终致力于以“解构性奠基”之思来阐释德国古典哲学，但另一方面，他又宣称他所理解的真正的“解构性奠基”，“此前还从未有人清楚地看到并道出这一点”。[69]对此现象的解释是：前者是宽泛的定位工作，因为其使命是通过一种历史性争辩来释放传统思想的可能性，其操作原则是，“不是依据其所说的东西，而是依据其想说的东西，以及在那里或许可以替其说出的、多于其事实上说过的东西，来看待之的。而其所没有说出的东西，必须在这种争辩中才能显露出来”[70]。后者则是严格的定位工作，因为其使命是在沉思未来思想的必要性，因此有必要对传统思想的限度作出严格界定，唯有如此，才能为一种必要的、本质性的转变做好准备。

海德格尔对“变异”的批判并不意味着康德哲学之所思就是真正的“解构性奠基”，因为就严格的定位工作来看，“在人格性之存在论结构这个问题上，虽然康德比他的前人推进得更远，他还是未能明确地追问人格之存在方式。……他仍未推进到此在之特殊的存在机制，那么这就指示出，对我们自身所是的那种存在者的解释显然是最不自明的，而且最易遭受那种危险，即被置入到一种颠倒的界域中去的危险。因此就需要对那条道路予以明确的沉思，在这条道路上，此在本身能够在存在论的意义上得到适宜的规定。”[71]

海德格尔所理解的真正的“解构性奠基”因而是存在问题视域中的从存在论差异而来的人与存在之关联，按他自己的表述即，“只有基于对此在（主体）的特定视角，并且基于对存在本身（被遗忘状态）的‘发问’，才能提出对存在本身的普遍的和根本的发问”[72]。

对“变异”的批判因而最终意味着，倘若一种思想并未充分着眼于存在问题来解释“自我”之奠基性，甚至当“自我”在其向“绝对主体之辩证法”的突变中进一步削限了对其作出存在阐释的可能性，则这种思想还不是真正的“解构性奠基”，还具有其根深蒂固的限度，即它尚还困窘在主体性结构中不可自拔，甚至“缠紧自身使自身隔离于基础问题，……隔离于对人的此在之存在的发问”[73]。但海德格尔的这一批判也绝非单纯否定。因为正是“宽泛定位”和“严格定位”所构成的整体评判才使得我们真正看清这些思想的“极限性”：它们虽然具有主体性哲学之限度，但凭借其对“基础问题”和其运作机制即“解构性奠基”的预感先思，它们恰恰构成了形而上学限度内的至极，对它们的逾越将成为必要，并且将意味着另一种思想的开端。

至此我们已足以看清，海德格尔1929年对费希特哲学之“变异”的批判事实上是对他1919年的批判工作的延续和深化。通过对“深化”和“变异”的双重勘测，我们完成了对“本质性变化”的整体解释，1929年“费希特阐释”的结构和旨趣也由此得到了深入考察。这一工作不仅揭示了海德格尔前后两种费希特阐释的连贯性，展示了海德格尔“费希特阐释”的问题语境和问题机制，而且已经使我们看清这种阐释的旨趣所在，因为面向未来的“人与存在之关联”问题已经在这种极限性之思中一再闪现。

结论

通过对其结构和旨趣的考察，我们已经可以确认，海德格尔1929年“费希特阐释”和他1919年的阐释具有深刻的同构性，但却作出了更为充分的阐释和论证。就此而论，海德格尔对费希特哲学的阐释从一开始就具有明确的思路：以基础问题为主脉来思考费希特哲学的极限性，亦即对费希特哲学的“伟大与限度”作出双重定位，并在对此的统一观照中沉思其所确认的界限以及由此而生发的全新任务。

从宏观上来看，海德格尔的这一阐释思路事实上贯彻了其整个的“德国古典哲学阐释”，而且正是1919年“费希特阐释”最早确立了这一思路[74]，海德格尔“费希特阐释”的意义因而不容低估。

从具体处来看，海德格尔对费希特哲学之极限性的思考具有复杂而深远的意蕴：一方面，当海德格尔写下“伴随着对知识学三个原理的呈现，我们就面临着一种此在之形而上学的开端”[75]这样的语句时，海德格尔事实上承认了费希特哲学对于他的思想开端机制的影响；另一方面，康德哲学与德国观念论的同异成为了这种极限性之思的应有内容，而且通过“有限性和无限性之争执”成为支配着海德格尔一生思想的难题。

基于这种观察，1929年“费希特阐释”的核心立场就能得到真切理解了：“但形而上学问题机制的这整个的源始维度对于康德和费希特而言还是相当隐蔽的，因为对主体之存在，以及对自我本身之存在的追问，并没有以形而上学基础问题为主线被明确而彻底地提出和树立。另一方面，在此至少可以推想，‘存在与时间’的问题机制就像一道远方无声闪电在康德和费希特那里出现了！内在的必然性。”[76]由此可见，极限性之思显然就是海德格尔“费希特阐释”的基本结构，它以“当下已是，但又还不完全是”的定位显示出海德格尔“植根于传统以转化传统”的同一者之路；而在此道路上，“远方无声闪电”寂然预示的那种东西，那有待被追问的“人与存在之关联”问题，就是这种阐释的根本旨趣。这一真切理解，作为闪电之“保存”，将反向照亮海德格尔思想的开端机制，而且将使海德格尔整个“德国古典哲学阐释”[77]乃至他整个思想道路的脉络得到更清晰的观照

[①]参见张柯：《世界之开显：论海德格尔“费希特阐释”的原初语境》，载《同济大学学报》（哲社版）2020年第1期。

[②]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，庄振华、李华译，西北大学出版社，2016，第300页。有改动，以下引文有改动处不再注明。

[③]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第131页、231-232页。

[④] Jürgen Stolzenberg, “Martin Heideggerliest Fichte”, in: Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus, Harald Seubert (Hg.), Köln 2003, S. 77-91, hier 77.

[⑤]“Wetterleuchten”，指远方的听不见雷声的闪电，它看起来好像是云面上的一片闪光。为方便表述，这里简称为“远方无声闪电”。这个词语的出现并非偶然现象，在全集第28、42、73、94卷中都可看到海德格尔对它的重要运用。

[⑥]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第209页。

[⑦]“人与存在之关联”或“存在与人之关联”，不仅是海德格尔思想以及他所理解的未来思想的“基础问题”，而且是作为形而上学之隐秘根据的“基础问题”。参见张柯：《论海德格尔思想“基础问题”的实质含义》，载《社会科学》2019年第10期。

[⑧]参见海德格尔：《论哲学的规定》，孙周兴、高松译，商务印书馆，2015，第41-42页。

[⑨]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第131页、231-232页。

[⑩]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第296页。

[11]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第15页。

[12]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第296页。

[13]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第296页。

[14]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第298页。

[15]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第28页。

[16]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第169页。

[17]Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, Klostermann/Piper, 1990, S. 123.

[18]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第67页。

[19]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第299页。

[20]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第67页。

[21]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第67页。

[22]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，商务印书馆，2018，第2页。

[23]海德格尔：《早期著作》，张柯、马小虎译，商务印书馆，2015，第60-66页。

[24]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第103页。

[25]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第45-46页。

[26]参见海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第14-19页。

[27]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第65页。

[28]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第47-48页。

[29]Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV,GA 96, Frankfurt am Main 2014, S. 8.

[30]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第66页。

[31]参见海德格尔：《论哲学的规定》，第154-158页。

[32]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第66页。

[33]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第65页。

[34]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第120页。

[35]Martin Heidegger/Karl Löwith, Briefwechsel 1919-1973, Freiburg/München 2016, S. 150-151.

[36]参见海德格尔：《论哲学的规定》，第148-154页。

[37]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第72页。

[38]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第72页。

[39]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第72-73页。

[40]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第70页。

[41]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第70页。

[42]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第86页。

[43]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第87页。

[44]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第86页。

[45]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第86页。

[46]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第90页。

[47]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第90页。

[48]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第93页。

[49]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第89页。

[50]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第91页。

[51]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第91-92页。

[52]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第92页。

[53]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第92-96页。

[54]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，1986，第31页。

[55]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第129页。

[56]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第178页。

[57]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第130页。

[58]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第130页。

[59]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第131页。

[60]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第224页。

[61]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第300页。

[62]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第129页。

[63]参见海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第77、90、91、177、212、223、224、230页。

[64]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第339页。

[65]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第155-157页。

[66]海德格尔：“时间显然参与了那种东西，即那种构成此在之最内在本质的东西：对存在的领会。现在，这一点或许不再令人感到惊奇了，即：时间参与了存在之领会以及这种领会的可能性。如此一来就导致了：倘若我们试图回答那种可能性（对存在予以追问的可能性）的问题，我们就遇到了这样一种内在可能性的问题，即基于时间来追问存在的内在可能性之问题。倘若‘人是什么’这一问题必须被置于‘存在是什么’这一问题之下，那么‘存在是什么’这一问题就必然会变成对人之此在的一种解释，即将其解释为时间性。这样一来，一种此在之形而上学的问题就在我们面前得到了澄清。同时，对人是什么的追问和对存在之追问的内在关联也就显露了出来。并且这样一来，人类学的和形而上学的问题也就和存在与时间的最内在本质关联起来了。”（海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第344-345页）另见该书第341页：“对存在之领会的追问会以更源始的方式把我们引至人是什么这个问题上”；第342页：“对存在的领会反而是人之此在的条件”；第169-170页：“在存在问题之原始根源的方向上对存在问题进行的解构，导向了此在的时间性，以至于形而上学的基础问题可以被表述为存在与时间的问题。”

[67]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第156页。

[68]海德格尔本人对这种“二阶结构”的解释是：“正如我在《存在与时间》一书中所阐发的那样，世界概念只有在此-在的问题的视界内才能得到理解；而此-在的问题又始终被嵌入存在之意义（而非存在者之意义）的基础问题之中了。”（海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆，2016年，第110页）

[69]Martin Heidegger/Karl Löwith, Briefwechsel 1919-1973, S. 150-151.

[70]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第377-378页。

[71]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008，第204-205页。

[72]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第156页。

[73]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第156页。

[74]参见海德格尔：《论哲学的规定》，第41-42页。

[75]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第300页。

[76]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，第209页。

[77]一个值得深思的事实是，海德格尔1929年“费希特阐释”的重要术语“远方无声闪电”也成为其1936年“谢林阐释”的重要术语。参见张柯：《形而上学之极限与另一开端之预示》，载《清华大学学报》（哲社版）2018年第5期。

原标题：《远方无声闪电——论海德格尔1929年“费希特阐释”的结构与旨趣》

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