维舟：桑树是神树，蚕是神虫，丝绸由此而来

中国是发明丝绸的国度，西欧诸语言对“丝绸”的称呼（如英语silk，古法语seie，德语Seide，中古拉丁语seta）基本可确信都源自经由丝绸之路上的草原民族辗转借入的汉语词“丝”，中国人也因此被古罗马人称为“丝国人”（Seres）。这在当时的确是中国文明一项极不寻常的特点，因为自从人类脱离野蛮状态制作衣裳起，世上绝大多数部族穿的是动物皮毛（或使用毛纺织技术），东亚古代还长期利用植物纤维（麻、葛或芭蕉，棉纺织则相当后起），但利用蚕丝的，在长达几千年的时间里就只有中国人。

虽然远古时代的中国人穿衣也兼用皮毛和植物纤维（《韩非子·五蠹》称尧“冬日麑裘，夏日葛衣”），但对后来的中国文明产生深远影响的无疑是丝绸。这不仅体现在“丝绸之路”上对外交流时，甚至在汉字本身上面就能看出来：以丝为偏旁的汉字至少有284个，不仅丝织品，连通用纺织技术的许多术语（如“纺”、“织”、“纱”、“绣”），以及许多抽象概念（红、绿、纯、继、绝等）都是由此而来，可说渗透到生活的方方面面。古人也确实不曾轻视丝织的重要性，长久以来将之归为黄帝的贡献，意在归结为圣王使人免于“未有衣服”的野蛮状态；唐代以降，世人大体一致明确将之归于黄帝后妃嫘祖的功绩，不过现在看来，这很难说是信史。

1926年，考古学家李济在挖掘山西省夏县西阴村遗址时，发现长约1.36厘米的半个蚕茧，经与昆虫学家刘崇乐共同鉴定，确认是已知最早得到利用的蚕茧——距今约5600-6000年。虽然这切开的蚕茧不一定是用于丝织，但至少表明已进入当时中国人的日常生活。据传记载夏代物候的《夏小正》中，已有“三月，摄桑委扬，妾子始蚕，执养宫事”的记载。一个随之而来的棘手问题是：正由于蚕的驯养比甲骨文的诞生还早了至少两千年，因此丝绸的起源一直是个谜团。朱新予主编的《中国丝绸史》（通论卷）根据唯物史观，将之归结为桑蚕资源的存在、发达的古文化和社会需求这三个背景条件。但这些相关观点都忽略或低估了在丝绸起源这一问题上的宗教意味。

作为神树的桑树

我们须理解：在上古人的心目中，桑树乃是一种神树。李时珍《本草纲目》木部卷三六木之三“桑”条引徐锴对《说文解字》的注解：“桑，音若，东方自然神木之名，其字象形。桑乃蚕所食，异于东方自然之神木，故加木于下而别之。又引北宋苏颂《本草图经》语：“方书称桑之功最神，在人资用尤多。”

正如Nell Parrot所说，“不存在什么对树本身的崇拜；在这表现形式的背后总是隐藏着某种精神的存在。”桑树的这种神性，在于它是生命之木。桑树生长数百年的并不少见，甚至可寿达千年；与此同时，它又极易成活，几乎随便剪一个枝条扦插都能活。这种易生之木（如杨柳、竹子，或苗族文化中的枫杨树）都会因这一特质而受人崇拜，张哲俊在《杨柳的形象：物质的交流与中日古代文学》中指出，《诗经》所谓“南山之桑，北山之杨”不仅仅是比兴，两者也有关系，即它们都生命力极强。俗语所谓“柳树上着刀，桑树上出血”，虽是比喻代人受过，但两者并举，恐怕也因古人注意到，它们都蕴藏着某种生命力。唐人欧阳询主编的《艺文类聚》卷八八木部上“桑”条引《典述》：“桑木者，箕星之精，神木也。虫食叶为文章。人食之，老翁为小童。”这里说的“箕星”乃是风神，而风在古人心目中是宇宙之间流动的气，正如人的呼吸一样，象征着生命。在此竟然认为虫食桑叶可呈现神秘纹样，而人食后可以返老还童。

因此，先秦两汉魏晋的方术书，普遍将桑看作是神树。托名汉东方朔所著《神异经》云：“东方有桑树焉，高八十丈，敷张自辅。其叶长一丈，广六七尺，其上自有蚕，作茧长三尺。缲一茧，得丝一斤。有椹焉，长三尺五寸，围如长。”《太平广记》卷四〇七几乎照抄了这段话，只是在“广六七尺”下加了“名曰桑”三字；而《太平御览》卷九五五则又改成“曰扶桑”。这至少可见北宋时人心目中桑与传说中的神木扶桑是一回事，而这神树上的蚕也具神异，竟一个茧就能有一斤丝。不仅如此，两汉魏晋的文献还传说吃了这种桑树的果实后能成仙，乃是一种不死树（见《海内十洲记》）。

值得注意的是，这种观念很可能发源于以齐鲁为中心的东方。不仅这种神仙思想多在山东半岛滨海地域，而且扶桑这种神木在古典文献记载中也大多出现在东方；而《禹贡》九州中虽有六州（兖、青、徐、荆、豫、扬）提到养蚕和丝织物产，但大多是丝织品，只有兖州提到“桑土既蚕”。胡新生在《中国古代巫术》中认为：“古代神话以桑树为‘东方神木’，所以术士特别看重向东伸展的桑枝和桑根，这一点与迷信东引桃枝别具奇效的观念极为相似。”

与这种原始道教观念对应的是：桑树还被视为生命起源之地，有类西南文化中的葫芦。这也意味着人和树之间存在着某种神秘联系，特别是婴儿从树洞中诞生，体现了对树木生殖能力的崇拜。《吕氏春秋·本味》讲述了商代名臣伊尹身世的神秘传说：“有侁氏女子采桑得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令烰人养之。”《春秋孔演图》甚至说孔子也生于空桑之中。在这里，“空桑”是一个像葫芦一样的容器，象征着女性的子宫。在神话思想中，中空的树干象征着包含所有生命的容器。在汉语中，“空”的本意就是“孔穴、洞”，联系到老子《道德经》中“空无胜实有”的哲学与道家“神仙洞府”、中国传统婚房称“洞房”，都证明在这种观念中将中空的场所视为孕育生命力量之地。

这种中空之物不仅是生命的诞生地，也是其死后的归宿。古代一些北方民族盛行风葬、树葬，这固然是为了给死者“提供一个临时的居所”，但也是因为在他们的心目中，风和树原本是生命的本源，而人死后应回归到这一本源去。桐木中空，在土中易于分解腐烂，但在古代却被视为重要寿材之一，故《吴越春秋》卷五讲到吴王夫差梦见梧桐，公孙圣解梦说：“前园横生梧桐者，梧桐心空不为用器，但为盲僮，与死人俱葬也。”桑树也是如此：空桑生人，但据郭静云《天神与天地之道》解释，“桑”也通“丧”，同时代表着出生之口与死亡界的入口。

法国人类学家列维-斯特劳斯在其神话学研究第四卷《裸人》中讨论了拉美神话中的一个现象：“木棉科的树对于从圭亚那直到查科的神话思维所以产生魅力，并不仅仅源于某些客观的、值得注意的特征：树干粗大，木质轻，常有内部空腔。……这种树有着超自然的对应物：其中空树干包含原始水和鱼的世界树，或者天堂之树。”他也注意到伊尹出生于中空桑树的神话，“这种中空的树也许首先是一种容器，用于制造最珍贵的乐器即用一根棒打一个槽那样形式的鼓。中空的桑树和泡桐（即一种桑科植物——就像美洲的无花果——和一种玄参科植物）是基本的树种，分别同东方和北方相联系。”在此他提醒我们注意到天然中空的植物或人工的空腔具备多种功能，这些功能还被原始人认为彼此联系：例如葫芦可以盛水和食物、可烹饪，还是一种可敲打作响的圣乐器。这也解释了中国古代乐器多用桐木和竹子制成的原因，而“空桑”为何又相传是产琴瑟之材的地方，因为音乐、风、生命在先秦的东方文化中是密切关联的元素。

这样，在上古社会从洞穴生活逐渐转向房屋定居的过程中，原本对洞穴的崇拜转向有生命繁殖神力、带有中空的神树。神圣的树林成了人们新的祭坛和庙宇。林惠祥在《文化人类学》中指出：“在未有人造庙宇之时，人类有用森林当作庙宇来祀神的，英文庙宇（temple）一字原意便是树木。人类常在森林内寻访神灵，并携带牺牲来供奉它们。”这在人类文明历史上例子极多，詹姆斯·弗雷泽在其名著《金枝》中便谈到各地将树林作为神殿的诸多事例。在云南沧源佤族居住地，每个寨子都有一片神林；路南彝族也会将居住地山上的一块地方划为神林；贵州荔波县瑶山乡的每个瑶族村寨进村小路边的树林里都隐藏着神圣的寨神殿。这些被崇拜的树神，便是人们心目中的村寨保护神，也成为村寨的中心。湘西苗族则喜欢在有高大枫树（苗族的神树）处建寨，并在树下设置祭坛，由此形成公共活动中心。彭一刚在《传统村镇聚落景观分析》中说：“云南大理一带的白族、湘黔一带的苗族，他们分别崇拜不同的树木，村落常选择在有某种树的地方，并在其周围形成公共活动的场地，从而以广场和树作为村寨的标志和中心。”

上古时代的中原华夏族群其实也大体是同样的生活。中国人对农耕生活惯常重视“农桑”，以“桑麻”为农事代称，而称故乡为“桑梓”，这都不是偶然的。《诗经·小雅·小弁》所谓“维桑与梓，必恭敬止”，恐怕正是因为这两种树木在当时都是村寨边的神树。虽然目前难以断定中国人何时开始人工栽培桑树，但有一点是毋庸置疑的：先秦时代的中原村寨普遍植桑。清朱彬《礼记·祭法训纂》引《五经通义》：“社皆有垣无屋，树其中以木。有木者，土主生万物，万物莫善于木，故树木也。”所谓“社会”，其原始含义就是人们在这些村寨神林之下的公共活动。

黔东南从江县的苗寨岜沙迄今仍保留着这样的景象：村寨里的公共场所是神树环绕的一小块林间空地，这里既是祭祀圣地，也是年轻人谈恋爱的“守垴坡”（意为恋爱之地）。这完全符合先秦中原的生活景象。美国汉学家艾兰在《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》一书中说：“在早期文献中‘空桑’是一个很常见的词（有时称作‘穷桑’），它是神灵居住的地方；它也是作为地心（axis mundi）的宇宙之树（cosmic tree）。”当时还有“桑林”这一神圣之地，传说是商代开国君主汤祈雨的地方，法国汉学家沙畹和葛兰言认为这是土地的祭坛（autel du sol），艾兰则认为应是太阳的祭坛，但更确切地说，这里是祈祷生命繁殖力的圣地。商王在桑林祈雨，恐怕是因为人们观念中这种神树与雷电相关（雷电或许象征着天地的交合），从而能保障作物在土地中的生长——日本人传统上有一种特殊的观念，相信桑林永远不会遭雷击，因此他们在雷雨时反复念叨“桑原”（kuwabara）一词，据信这样就能哄骗雷神而免遭雷击。这可能正是桑林与雷雨联系的信仰残余。

由此我们也能理解先秦的另一民俗现象：那就是将“桑间”视为谈情说爱之地。因为每个村寨都有神圣的桑林，而此地原本就是祈祷生命繁殖的神殿，男女在此相悦也是理所当然的事。《诗经·鄘风·桑中》所吟咏的，以及所谓“桑间濮上”、“桑间之音”所指的，都是年轻异性在此自由恋爱的情形。准此，《诗经》名篇《氓》所比兴的“桑之未落，其叶沃若”、“桑之落矣，其黄而陨”也不是偶然的，因为在那个时代，桑树正象征着两性的情爱。甚至汉乐府诗《陌上桑》也未必只是因“罗敷喜蚕桑”才提到“采桑城南隅”，而有可能是桑树这一象征的遗意。但在汉代之后，随着社会的世俗化，桑树作为神树的意味逐渐被人所遗忘，以致其宗教性内涵对后人而言变得不可索解。

神虫的礼物

之所以要这样说明桑树的神性，我意在重建上古时代中国农业文明的图景：在这样的村寨生活中，“农桑”是密切相关的整体，因而丝绸在这样的社会生活中不是一个突然出现的新技术发明，而是自然出现的一个生活用品。

毫无疑问，雨水与农业生产有着极为密切的关系，但雷电不仅带来水，还带来天火。中国古籍一般都记载最初是燧人氏钻木取火，与世界各地相比，中国的火起源神话明显更强调人文因素（见弗雷泽《火起源的神话》），但有一点是一致的：中国人远古时也相信火是“藏在”木头里，人类只是通过钻木摩擦将之“取出来”。可以想见，夏季的雷雨季会发生雷电击中树木起火的现象，那么对原始人来说，就会认为是神林的桑木内在地“包含”有火种，故据《路史》，桑柘为取火的“五木”之一。这种钻木取火的技能很可能当时是男性所垄断的，由此来看，古代文献所谓“桑弧蓬矢”，很可能并不像《礼记》所说的那样是象征男儿的天地四方之志，而是钻木取火时用的弓钻和引火的蓬草——否则实难想像如何能用弓弦将轻飘飘的蓬草射出多远。此外，由于桑木的这一特性，它就具备了另一重神性，即内含有阳气，因而中医相信桑木条可以“补接阳气，解散郁毒”。

在刀耕火种、以烈火开荒种地的年代，这有着重要意义。故“桑间濮上”的郑卫之地，郑国是在传说中嵩山东麓的“祝融之虚”，而宋国为“大辰之虚”（孟诸泽畔的商丘），陈国为“大皡之虚”（颍水中游的宛丘），它们都被列为“火房”（《左传·昭公十七年》），对应天上的辰星（大火）。值得注意的是，“辰”本意是持锄下地劳作（与“农”的繁体字“農”同源），由此也可见当时观察星象、用火与农业劳动之间存在颇为密切的关系。燧人氏观星的位置就对应于商丘，其活动区域有雷泽——皇甫谧《帝王世纪》载：“燧人之世，有巨人迹出于雷泽。”另一位因善于以烈火开荒的英雄炎帝神农（号“烈山氏”），也定都于商丘（见《寰宇记》：“炎帝神农氏都于商丘”）。而商汤祈雨的桑林也正在这一带——宋都商丘东门为桑林门，东有桑林，遗址即在今商丘市夏邑县桑堌乡。这些恐怕很难说仅仅是巧合，而意味着在上古时代的中原，桑林、雷电、刀耕火种、农业生产之间有着密切的关联。

在此情形下，我们不妨设想，对于当时过着这样一种农业生活的社群来说，蚕必定是一种值得特别对待的神虫。他们的生活以农业为主，很难像畜牧民族那样获得大量皮毛，而作为植物纤维的麻和葛只能作为普通衣料，蚕却是以神树桑树的树叶为生的小虫，这意味着它本身也通过吞食桑叶获得了神性。与其它昆虫不同，蚕要眠四次，经历多次蜕皮才能长大，仿佛不断重生。晋张华《博物志》：“蚕三化，先孕而后交，不交者亦产子。”将它看作一种无须有性繁殖的神虫。不仅如此，它还能吐丝成茧，这更是它神性的证明——在原始人的观念中，宇宙和生命本源往往就是一个卵形的封闭空间，而蚕竟能吐丝后造出这样一个雪白的卵形空间，最终羽毛飞出，简直像是升仙成神一般。没有其它昆虫的茧能像它的看上去这么完美。因此，在俗体楷书中的“蚕”字本义就是天赐的神虫，另一个异体字更明白写作上神下虫。

当然，也有一种可能是：人们先从蚕本身的蜕变重生中看到其神性，随之认为它所“寄生”的桑树也具有神性。赵丰《桑林与扶桑》一文便主张人们因对蚕蛾的崇敬而产生对桑树的崇拜，进而将桑树看作是天地间沟通的途径，可以在此向天神求子、祈雨。但考虑到不同族群聚落附近都有功能相似的神林，树种却各有不同（如欧洲是橡树，苗族是枫香树），更有可能的恐怕还是蚕因桑林得到关注。不过，这两者之间也有某种相互强化的关系，并因其蕴含的繁殖、生命力、重生、升天等意味而成为这样一个早期文明社会所崇拜的对象。王永礼在《蚕与龙的渊源》一文中提出，甲骨文中的“龙”字下部很像蚕吐丝，“龙的最初形象，很可能是从蚕的形象演变而来”。他的推论主要是根据字形的相似，以及蚕本身作为可通天神物所受到的崇拜；如果考虑到蚕桑与当时农业生活的密切关联，以及桑林与雷电、火和雨水之间的联系，其论据或可更为坚实，至少可备一说。

王永礼提出了一个重要的问题：“昆虫的驯养过程是一个十分漫长而艰难的过程，远古的中华先民，为什么花费难以想象的精力去驯化这种昆虫呢？”以往有两种点，一是如《中国丝绸史（通论卷）》所引述的“很多人认为丝绸起源的契机在于吃蛹”，是后来才发现丝纤维的利用价值的。这一点也有民族学的佐证：四川大凉山有一支自称“布郎米”的藏族，意为“吃蚕虫的人”，他们最初采集蚕蛹为食，后来才养蚕抽丝。但将蚕蛹作为食物来源既不经济也不合适，并且也不能解释为何在这么多昆虫中唯独选中蚕蛹。另一种观点认为养蚕是为了取丝，但王永礼也否认了这种观点，因为初期“取丝量很有限，为此花费巨大的时间精力也是不可能的”，他由此主张：“远古先民驯化桑蚕的主要目的，可能是为了崇拜与祭祀。”

不过，在接下去的推论中，他和赵丰一样认为，最初驯化喂养蚕的客观原因是为了“保护”它，因为自然环境下它是“一种非常娇弱的动物”。这显然是一种祛魅之后的现代观念，试想一个人怎会觉得神物是“脆弱”的呢？何况现在脆弱的“蚕宝宝”是家蚕，但野蚕可未必——就像家猪看上去不强壮，但远古受人崇拜的野猪可是刚健有力的象征。既然崇拜蚕，那么养蚕本身最初很可能也是一种宗教性仪式。据《礼记·祭义》：“古者天子诸侯，必有公桑、蚕室。近川而为之，筑宫仭有三尺，棘墙而外闭之。”此处的“公桑”即村寨公共的神林——桑林，并明言另筑蚕室，而这极可能是祭祀蚕神的宗教场所。

在后世的仪式中，蚕室也是祭拜蚕神之地，与此同时，这里又是对男性实施宫刑的残酷刑场——众所周知，司马迁就是被汉武帝下蚕室处以宫刑的。《后汉书·光武帝纪下》：“诏死罪系囚，皆一切募下蚕室。”唐李贤注：“蚕室，宫刑狱名。有刑者畏风，作窨室蓄火如蚕室，因以名焉。”据此，这个密室只是照顾到受刑者畏风而特别设置的温暖暗室，这可能表明唐人已不大清楚蚕室的原初含义。在我看来，更合理的解释是：蚕室寓意着人的象征性死亡与重生，就像蚕在破茧后已变成完全不同的样子；与此同时，人们为了避免与接受这样极刑的人接触而沾染污秽，将之隔绝在这样的密室中。日本《古事记》中记载：“修葺无窗户之大殿，产妇进入大殿，用土堵塞入口。”产妇在这个封闭的房子里独自分娩，“这也就是把产房看成和鸟巢一样，产妇在封闭的产房里像鸟生蛋一样安全分娩”。古代普遍将分娩看作是危险而污秽的时刻，因而要让她们在隔绝的密室内生产，蚕室的原理盖在于此，它集神圣与战栗于一体。

不妨设想，对当时的人们来说，目睹神虫蜕变、羽化飞升，乃是一种激动人心的宗教性体验。对于这样的神虫，它所吐的丝自然不是凡物，值得认真对待，因此，丝绸的出现应是在长期过程中自然的发现，而不是为了取丝才养蚕。虽然现代人对蚕多关注幼虫，不像对蝴蝶、蝉等昆虫那样普遍关注其羽化后的成虫，从甲骨文看，“蚕”字字形也像蜷曲的虫子，但篆文蚕字（蠶）已表示“大量虫丝如蓬松卷曲的发髻”之意，许慎《说文解字》：“蠶，任丝也。”由此来看，人们的注意力已放到了它所吐出的丝线上。这种丝线本身也带有神性，《淮南子》卷六览冥训：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解，故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也。”在此将蚕丝与宇宙间玄妙的音乐之弦丝联系到一起。在晋人王嘉所著《拾遗记》卷十提到的神山员峤山上，蚕丝是一种神物：“有木名猗桑，煎椹以为蜜。有冰蚕长七寸，黑色，有角有麟，以霜雪覆之，然后作茧，长一尺，其色五彩，织为文锦，入水不濡，以之投火，经宿不燎。唐尧之世，海人献之，尧以为黼黻。”

对当时人们的生活而言，农桑因而共同构成最基本的组成部分：食物供应与作为文明基础的衣物，不仅如此，桑林和蚕神还护佑着聚落的繁殖力与生命力。《淮南子》卷十一齐俗训载：“神农之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。’故身自耕，妻亲织，以为天下先。”西汉时晁错在《论贵粟疏》中说到当时的大商人“男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必粱肉；亡农夫之苦，有阡陌之得”，已可见“男耕女织”在当时便已是社会的普遍分工。到后世，这已演变为对农业文明对蚕神和农事的高度复杂的国家祭祀仪式，北魏太和九年（485）还以国家法定形式规定：十五岁以上成年男子给定露田（只种谷物）四十亩，初受田者每男丁给田二十亩，规定至少种桑树五十株，枣五株，榆三株，桑田为世业，而每个农户以谷物和丝物作为向国家纳税的物品。

中国之所以成为世界上最早种桑、养蚕、缫丝、织绸的国家，由此可以得到解释：远古中原从事农业生活的人群，将自己的村落视为一块由神树所护佑的圣地，在这样的圣域中，社群的繁衍生息与农业生产的基本保障，均由桑林神树得以保障。与此同时，他们注意到神虫蚕的重生、羽化升天能力，在崇拜祭祀的过程中，他们在有意无意中发现了被自己赋予神性的蚕丝本身的功用，将之织造成了光灿夺目的丝绸。