对谈丨不同人性观视域下的制度演进与重构

山东大学《文史哲》编辑部刘京希教授的论文《何种观念？怎样的制度？————不同人性观视域下的制度演进与建构》在《孔学堂》杂志2022年第1期发表以后，引起了学术界的重视。河北省社会科学院阳明学与现代儒学发展研究中心在2022年9月3日邀请国内高校和科研单位的知名学者就此召开了一次专题学术研讨会。参加本次会议的学者除刘京希教授外，还有清华大学政治学系教授任剑涛，清华大学历史学系主任、《清华大学学报》常务副主编仲伟民，《齐鲁学刊》编审杨春梅，河北社科院哲学研究所研究员李洪卫，山西省社会科学院政法研究所研究员宋大琦，山东大学《文史哲》编辑部副教授李梅，中国社科院大学哲学院副教授李涛，安徽师范大学政法学院副教授郭敬东，河北大学政治学系副教授戴木茅，河北大学哲学系副教授敦鹏，广州中山归极书院院长沈鸿慎，以及《孔学堂》杂志副总编张发贤先生。仲伟民教授和杨春梅教授分别主持了两个阶段的学者讨论，并作了精彩简练的总结评论。任剑涛教授主持了最后的自由讨论环节，西北政法大学张师伟教授也在自由讨论环节作了相关评论。

张发贤先生主持了第一环节的致辞和刘京希先生的主旨演讲。李洪卫在致辞时认为，刘京希教授的论文有三点值得重视。第一，它重新正视中国传统思想中的公私观念问题，公与私的关系问题是一个很大的关于价值观的争论问题，每到一个时代或者历史的关键时候，这个问题便会重新凸显出来。在国学复兴、儒学复兴的当下，这个问题又成为一个必须直面和有待澄清的问题；第二，该论文还重新试图为市场经济的证成探寻人性论层面上的哲学论证，这个问题不是新问题，从80年代就一直断断续续持续到现在。现在这个问题可能又处在一个思想的激荡的历史时期，所以新的论证成为必要；第三，该论文还内蕴着在当下时代对个体价值观的重新确认，它和民族主义、国家主义都存在着内在的紧张。总体来说，该论文具有很强的现实性和历史敏感度，值得深入研究和探讨。

刘京希教授首先作主旨报告。他认为人性论是不同文化和社会组织体系中的核心理念之一，不同人性论在理解和处理人际关系或社会关系的思维方式和行为方式上存在着内在的差异，从而决定了不同政治文化共同体面临经济社会和政治制度选择与安排的时候的分野。如此说，人性及相应的人性观对于人类社会及其制度演进或者设计，无疑具有一定的本源性的意义或者是规训的作用。人性私的假设与经济制度，尤其是自由市场制度演进之间存在着一个内在逻辑关联。比如说在中国文化的深层结构中，数千年来就有以公为善、以私为恶这样一种基本观念，进而抑制人的私欲成为主流思想，以致在中国人的文化意识中，一直缺乏个人权利的概念和观念，也因此在传统中国社会并未形成刚性或完整性的私有产权结构。反观西方哲学和经济学思想，休谟和亚当·斯密既有理性人或自利的假设又有对人的情感包括利他情感的肯定。从斯密来说，他认为利己心较之利他主义更加能够增进社会福利，只有通过以自利为目的的平等的交换与交互的行为，才可以达至互惠互利；从这种自利动机来出发，也才能达到人己双赢这样一个目标。在这个利益动机背后，引申出个体主义的商业逻辑，还有保障财产权的欲求，进而产生对财产权予以保障的相应的法律规定，这就为社会的发展提供了法律保障的不竭源泉。在这样一个对性私的人性尊重的大前提下，我们在文化认知上有必要还个体私利以本真面目，就是给他一个证明自己的机会，进而予以必要的制度规范引导，以达到人际群体互利共赢这样一个目的。

学者的讨论主要侧重于从西学和中国思想史的二重脉络展开，西学层面强调了古代理论与现代理论的二元性特征，公共性与公共之间的界限，苏格兰学派与康德哲学的关系，宗教性属性与人性提升之间的差异等问题，以此说明在制度演进中人性观有不同历史阶段的转进，同时从历史演变看又有基于自由和公共观念层面的稳定性。中国思想史的审视维度凸显了先秦人性论中的复杂面相，传统国家权力与社会系统自我整合之间的内在紧张，另外一些学者着重强调了明清之际观念的转变及其由此引发的相关问题，尤其是涉及制度设计的核心应该是对待人性以及良知天理的公共性与局限性等问题，最后归结到制度对人性的审视以及对权力的约束方面。

任剑涛首先发言，他高度肯定刘京希先生这篇文章对于人性观和制度安排这个关联关系做出了一个非常富有新意的剖析。在汉语学界愈来愈陷入各种琐碎话题之际，重启宏大话题，貌似无关紧要，其实攸关紧要，因为它涉及汉语学界的学风问题，也涉及汉语学界对重大问题是否能够直面的问题。目前的情况是我们对于文化社会和国家发展的方向和前途的问题越来越失去了思考，越来越丧失了方向。这篇文章重启了一个重大话题，重新把它摆到了我们的面前。该文在善恶两端中间凸显出来一个针对中国文化特点和中国文化现实发展所可能要正面去针对的而又缺少研究的问题，即性私论。性私论也不是新的发明，但是它从制度的角度所进行的阐释是非常重要的。该文引用了从曼德威尔到安·兰德到道金斯他们对于人性自私的一个揭示，说明如何通过自私或者利己走向一个公的建构，试图说明它可能是现代制度建构当中一个最重要的人性预设，甚至是人性突破。当然，这里要提出的问题是，第一，今天其实已经不太从人性的角度去讨论制度建构问题，而是从经验的角度去讨论问题，从人性角度的建构面临一些挑战；第二，我们中国人一般在讨论英国经验主义的时候，容易草率地认为它比从德国的理念论角度或者唯理论就要好。休谟实际上跟欧陆学者的交往引导了欧陆的发展。第三，就此该文可以考虑的是，从技术解释上来讲， 既然有性私论，其实就有性公论，就像有性善论，也必然有性恶论一样。必须在性恶性善的光谱之间来寻找人性的解释，而性私论和性公论也是两个极端，就此所要做出的推论是否也要叩其两端得中庸之谓乎？

李洪卫强调理性先验对人的平等论证与理性不足对制度设计的意义这样的二元一体问题。认为，从中国思想史和西学脉络看，有两个方面的问题值得继续研究。第一，在中国思想史或中国政治思想史的脉络中，所谓“人性善”或“人性恶”都是后设的概念，即都是人们总结提炼的结果。从孟子或荀子尤其是对于孟子思想本身看，未必特别妥帖。譬如，在孟子那里，他特别强调的是人性的善端，但是他也没有排除人性的多重面相，否则无法解释他所认为的历史上有桀、纣等暴君存在的现象，也无从解释他的“诛一夫”的思想。性善论或偏向于性善论与制度建构关系存在的问题是，在宋明儒家那里特别强调“格君心之非”，这的确大体是从孟子思想发展而来的，它的根本问题在于“如何去格？”这是制度架构层面的困境，这一点在传统社会始终无法获得解决，甚至已经成为中国政治思想与制度悖谬中的千古难题；第二，刘京希教授的论文有一个重要的思想基础即苏格兰启蒙学派到哈耶克思想的一脉相承，这个脉络的确是现代性制度设计的基础性根据，同时还可以与康德-罗尔斯维度做一点儿融通性考量。从苏格兰启蒙学派到哈耶克与康德其实包含近代自然法学派秉持一个共同原则即自由原则，但是他们考虑的视角的确是很不一样的，康德遵循的是人性尊严的必然性设定，具有强烈的范导性。但是，从现实社会角度看，没有哈耶克的理论作为基本前提，即人的理性不足和知识分散性作为基本预设，制度设计就会直接走歪了。罗尔斯其实也是从人的利己性（基于功利主义原则，这与康德不同了）出发设计“无知之幕”，即个体的分配原则的根据是每个人不愿意成为社会的最弱者，但是必须假定自己是最弱者。当然，这个前提条件是社会必须有充分的生产，不能不劳而获，这样又回到了哈耶克的自由理论——自发自生秩序——自发性、扩展性，其实内蕴一定的不平等性（从先验原则说），但是又是必然的，否则人类反而走向奴役，也许这就是人类存在的悲剧性。

李涛指出西方政治思想的历史演进。他认为，研究人的自然（人性）与政治的关系，首先是伦理学（人性、自然法）与政治学的关系，其次也是灵魂论与政治学的关系。霍布斯《哲学原理》的哲学体系分为三部分：《论物体》《论人》《论公民》。《论人》关乎人性是伦理学，但其与《论物体》一样属于自然哲学而非公民哲学。亚里士多德则在《伦理学》与《政治学》的实践哲学之外还有《论灵魂》的沉思哲学。从现代的人性与政治角度说，在灵魂论（人性论）上，古代理性对欲望能够宰制，而理性自身是有规定的，是伦理美德导向的。现代推翻了理性-欲望的高低模式，认为在理性、欲望之外有意志在主宰，而意志是自由和不定的，意志超越在有规定性的理性和欲望之上，意志仅仅是某种不带内容的“想要”。古今之变的灵魂基础是从理性到意志的转变。由于人性中意志是主导性的，那么建立政治也必须得到意志的同意，现代政治就是一种同意政治。“世界上凡是在和平中创建的政府（Government），都以上述基础为开端，并基于人民的同意（Consent of the People）而建立的。”（Gov. 8.104）意志受理性的约束，表明了现代政治的底色仍然是某种人性论的善性，但意志的不定性使得其可能违反法律，而朝向恶发展。现代政治要限制权力，并非因为人性本恶，而是因为人性的无限性和不定性，要限制权力仍然是指向某种善性。政治学背后有伦理学为规范基础，伦理学背后有自然与灵魂为基础，进而有形而上学的支撑。古代存在论的最高概念是隐德莱希，是有规定性的、有界限的，具体指向是理性与美德，是有目的在自身之中的动态。现代存在论的最高概念是潜能（可能），最高存在是无限的，而人在意志上是与最高存在类似无限的，强调法权与自由。

沈鸿慎强调了性善论的积极意义。他认为，从逻辑上说，人性恶可以让人思考如何防止恶，但是同样亦会滑向一种极端的专制，即我们需要外在强制他人方能向善。这就名正言顺的给极权以藉口。原因人性本恶，必然导致在每一个人那里，没有主动向善的能力，需要外在的强力才能使得他们为善。这使得教会可以借上帝之名，名正言顺对异端进行思想与肉体的双重统治。这里就是典型的宗教异端审判所。性善论肯定每一个人都有内在的向善之能力。我们最极致也只是启发他人自身这种向善能力。同时，判断是非对错的标准在于自己这里。这无疑从根源上杜绝了外力以道德名义对他人的专制。现实问题是救世主情结与圣人情结之不同。圣人是理性信仰，救世主之信仰的盲目的、道德狂热的信仰。圣人需要自身努力才能达到，而非相信一个圣人，有限政府建立，还有一个中间环节——人的权利觉醒。人尊严觉醒可细分三部分，这是西方制度建构的基础：1、自由。这里指外在自由而言，约等于群己权界论。2、平等。性恶不能直接推导人人平等，需要在上帝保障下，人人平等，这里即有善加入。性善可以直接从人人有良知导向人人平等，这样更真实化的让人产生平等意识。3、独立。性恶可以推导出独立，但是容易成为极端的个人主义，而且物欲横流，人不容易真正独立得起，典型当下社会，但是性善肯定人人都有良知，立身天地之间，这可以导向独立意识。

宋大琦区分了儒家与法家的差异并强调了天理公共性的意义。他认为，礼法本身不是目的，它是服务于其他目的的，就儒家来说，服从的就是道德或人伦目的，这其实是一种“公”，但它与私之间并不是截然两立的。法家服从什么目的呢？他是服从于君主的政治理想，乃至就是为君主个人私欲服务的目的。目的决定了如何面对性私，以及如何在其上建立制度。它其实是认私，但只围绕着君主一个人的私。所以说性善恶不是一个真正的问题，面对性私或者人本性的如何对待、如何设立政治制度的问题才是真正的问题。不是人本性私还是公的问题，而是为谁服务的问题，由此产生的制度设计就不同。人性私是一个事实，如何面对人性私，是为人性私服务？还是压制它、利用它？不同的回答就是儒法分野。从道德理想主义角度，譬如从王阳明来讲，王阳明讲礼法是从何起的呢？他是从一种道德主义的，形而上的道德主义、形而上的角度来讲天理人欲。他不谈公私，直接谈天理，在政治制度之上有一个更高的，我们应该服从，应该依赖依据的东西，就是天理。天理如何得知？通过良知得知，人良知之所知即是天理。这里就有一个个体性和普遍性的关系的问题。良知的属性首先是个体性的，由个体性开始的。个体的良知如何转化成一种体现了普遍理性的公共设置或者说一种廓然大公的原则呢？这个廓然大公是指超越于小集团超越于国家的比较恒久、比较形而上的利益，那个原则也就是天理。

李梅强调了古代制度设计中的君民二重性问题。她认为，中国古代制度设计视域下的人性之私乃至于恶，往往成为对臣对民的私与恶的否定、批判、警惕与防范，而以君主一人之私为天下之公，以去臣去民之私之恶，奉君主一人之私。在道德上，自周代“以德配天”以来，道德成为权力合法性的来源之一，则道德就必须为最高统治者所垄断，这也是中国古代禅让制表面上的基础逻辑，于是便出现一切荣光归吾主，凡有恶德都属臣下，皇上圣明、臣罪该万死的现象。从这个角度来说，中国古代的等级社会中，实际上是以“性善论”与“性恶论”结合后的一种“君善民恶”论作为制度设计的人性论基础，亦即以阉割后的儒家“性善论”来作为君主权力无限制的支撑，而以“性恶论”尤其是法家“性恶论”来作为对臣民严苛、严厉、严酷统治的理论基础，这也是为何中国古代称为“外儒内法”的深层逻辑。在“性善”与“性恶”的夹缝之中，中国古代也有明确为人性之私进行辩护的思想家。尤其是晚明以来，自李贽最早提出“私心说”开始，其后黄宗羲、顾炎武、陈确、傅山等人都对人性之私的正面价值进行了阐发。刘老师所提出的现代权利意识下的“性私论”，是摆脱了古典好与坏、善与恶的单纯二元对立的价值判断框架的现代人性论。在现代社会，公与私的观念与古代不同，刘老师所提出的“性私论”，并非古代社会自上而下的安排背景下的人性论，而是无上无下、以市场经济、契约精神为特点的平等的现代社会为背景。

戴木茅强调制度设计的目的在于顺应人性。她认为，刘京希教授的论文富有启发性，非常认同他试图连接人性观和人类制度演进的努力，她就文中的部分观点与刘京希教授探讨并尝试提出改进性论述。第一，人性观与制度演进的关系并不在于“如何假设人性”，而在于“如何对待人性”，值得向往的制度应该是“顺应人性，但不利用人性”，商鞅奖励告奸的制度因利用人性而并不可取。最后我与刘老师的观点是殊途同归的，我们都认为真正好的制度应该超越人性、尊重人的价值。第二，先秦时期的性私论并不是普遍性的人性假设，而是存在君、民相异的“断裂”：管子、荀子的人性私想象主要针对民众而非君主，君主的人性观被忽略了，所以他们推衍出的政治制度是“君主管理”的特征；韩非虽然认为君主和普通臣民一样“人性私”，但是在他的政治架构中君、民受到分别对待，臣民之私需要诱导，君主之私需要隐藏和消除，两者共同发力导向国家“公利”，韩非的理论不足在于他无法从制度上将君主私利引向国家公利，这导致一旦强调君主治国，君主之私可能异化突显。

敦鹏谈了儒家人性论逐步内倾演化的两点体会。第一，儒家的人性论为什么会越来越趋向人性善？这其中是有一个演进的历史过程的。先秦时期的儒家人性善或者人性本善，还不是唯一的对人性的看法。没有证据表明，在先秦儒学中，性善论占主导地位。到了宋代以后，儒家对人性的看法越来越取向性善，特别是理学系统内部，有一种根深蒂固的想法，就是儒家其实是内圣之学，理学的宗旨就是“学做圣人”。当然，理学家也爱提王道——“内圣外王”，但是理学家始终认为内圣是外王的前提。正君心是根本、关键。这里我

的一个看法是：儒学在宋之后的内在化转向，强化了人性善的观点。第二，人们一般把中国传统社会的形态，界定为皇权专制的，特别是秦以后的历史是儒表法里，礼法合用的国家主义传统。但这种君主专制和人性论的关系，在历史时间的发生学意义上，似乎没有必然联系。我的基本观点是：如果是人性论的设定带来了专制主义传统，那么二者是不成立的。如果我们对此没有异议的话，我们会发现，带给民众苦难的还不是人性论的设定，而是大共同体模式下的国家对社会的控制，这种控制是以武力、暴力、权力为主要方式的，所以这里的关键还是中国社会的权力结构造成的人治传统，即对最高统治者权力的无法约束。

郭敬东强调了传统的性善论、性恶论都不足以构成对权力规约的问题。认为刘老师的这篇论文通过对“性善”与“性恶”论及其制度研究与构建的辨析引出了“性私论”的观点，并通过分别“积极自私”与“消极自私”来阐发了“性私论”及其制度构建的正当性与合理性。孟子所言的良知本性也可以说兼有超越与内在的双重特性。教化为主的模式被孟子视为第一序的，而刑罚规制则被视为第二序的，即是对教化模式的一种补充，这种思维想法可以说是从治道角度而非政道角度思考人性问题，所以孟子及其后学的制度主张多是强调如何“治”，至于如何运用权力，通过设置权力的规范运行体系来保证“治”的运行则是孟子心性一派所缺失的。从与意欲肯定的角度来看，荀子的性恶论与刘老师所言的性私论具有同调之处，荀子事实上也是正面直视人存在欲望，这种欲驱使人们追求外物来满足自己的生存，由于资源本身的稀缺性和意欲的无穷性，个人会突破自然状态中的天然规制而走向一种争夺状态，所以必须构建有序的社会政治秩序来节制人的这种欲望。当然，荀子的性恶论所引向的制度构建同样是从治道层面逆推，最终落实到圣王建制的身上，缺乏政道维度对权力正当性和规范性的论证。郭敬东由此引出了以下四个方面的需要进一步深入研究的主题，一是中国性私论的发展、形成脉络及其生成意义的历史性分析；二是明清时期，性私论的地域实践类型、及其利弊得失的理论总结。三是性私论与性善论、性恶论等关于制度构建能否在有限意义上实现共识性的对话；四是历史中西性私论的逻辑内涵、价值指向与制度构建的比较研究。那么我想向刘老师询问的是：制度是建立在一定的权力运行模式基础上的，如何通过合理的权力安排来保障“私我”或“个我”的利益。换句话说，即建立在性私论基础上的制度在权力运行体系的配置方面应该如何实现自洽。

刘京希教授对上述讨论作了概括性回应。他认为，观念和制度之间究竟是一种什么关系？这不是一时能说得清楚的问题，但是从总体上或者带有普遍性的角度来说，我仍然坚持观念决定制度、制度来源于观念的观点。换言之，有什么样的观念，便塑就什么样的制度。至于具体到经验性或特殊性的层面，可能会有制度决定论的因素在起作用的情况发生。这确实是一个非常复杂的问题。正是不同性质的产权制度安排，在根本上决定了民主政治以及更为本质的人的自由的现实可能与前景。换句话说，在产权与政治民主及自由之间，存在一个民主与自由之动力的产权指数；或者更为根本地说，实则是“人性指数”。所谓政治，无非是众人之事，也就是与众人切身利益及权利相关的事务及其决策的过程。这是公民参与政治的当然的权利与利益前提。众人之事不过是社会个体利益的辐集，因此关乎每一个体的切身利益，理应由众人参与即通过民主过程而决断。内中所谓公民的切身利益，首当其冲，无非是以财产权为核心的产权安排及其制度运行。由此观之，民主制度建设与产权制度安排有直接而深切的内在关联。民主的原生动力，正来自公民对以产权为表征的自身利益的深度关切。尽管人的政治行为或冲动是人性与其环境相交合的产物，并非全然决定于人性，但足可肯定的是，经济制度与政治制度安排愈加贴近人之本性，即性本私与性本利这样一种普遍人性，那么它就会更加趋向于维护人之为人的自主、自由和尊严等等这样一些主体性权利。