孟子与休谟：道德人性论的比较

孟子与休谟：道德人性论的比较

摘要：

本文将阐述孟子与休谟的道德心理与我们称其为“道德社会”的内容，并提出三项观点。其一，我们揭示了孟子与休谟之间在道德人性论的主要心理源头上有强烈的相似之处。其二，我们表明了两人在道德人性论的主要社会源头上也有强烈的相似之处。其三，我们认为孟子与休谟在有关道德人性论的主要认识来源上有一定的相似之处。我们认为，通过揭示上述诸多相似之处，未来还需要研究儒学与休谟的道德哲学之间概念上的联系，包括二者在道德哲学，特别是仁慈之为道德的心理与社会源头方面的联系。

关键词：

孟子；休谟；同情；人性；仁慈

作者简介：

Jeremiah Careya，锡耶纳学院哲学系

Rico Vitz，阿兹塞太平洋大学哲学系

文献来源：

British Journal for the History of Philosophy, 28 (4), pp.693-713

本文第一作者Jeremiah Careya

英语世界的道德哲学研究通常集中在三位代表人物及其学说：康德的义务论、密尔的功利主义，以及亚里士多德的德性伦理。之所以将关注点集中于以上三者，而非其他地区或宗教信仰人群的学说，除过他们的学说本身值得称道以外，更多还是由于西方学界的武断、甚或是某些在道德上难以启齿的歧视性理由。因此，出于“认知正义(epistemic justice)”，哲学家们应当扩展他们研究的边界，特别是关注那些此前尚未被认真对待的其他文化的学说。

本文之所以讨论孟子与休谟在道德人性论方面的相似之处，却并非主要出于“认知正义”的动机，而是主要由于他们二人在道德人性的源头上体现出的哲学性相似（philosophically compelling）。本文要讨论的并非二人在伦理学方面的具体观点，而是为他们自身所认可的道德人性的心理、社会源头，并希望以本文的研究，为探讨道德人性论作出贡献。

1 道德人性（virtue of humanity）的心理源头

本文的第一部分就是要解释孟子与休谟在道德人性的心理源头的主要观点。本文提出，孟子与休谟在论述从人之天性的本质方面——同情（sympathy），到他们所认为的人的基本德性——仁慈(benevolence)方面，具有明显的相似之处。

1.1 孟子的“恻隐之心”

孟子对儒学的理解与孔子有很大不同，他以后来者的身份对儒学加入了自己的思考，以回应那个时代的思想环境。作者认为，体现孔孟之间差别的一个例子就是二人对“仁”这一概念的理解不同。

在孔子那里，“仁”既具有广义的内涵，也具有狭义的指向。从广义的角度看，“仁”指的是一种更高秩序的德性，可以统摄较低层次的品德，例如智慧、勇敢、善意、勤奋等；这种内涵的“仁”可以翻译为goodness。从狭义的角度看，“仁”主要是表达一种对他人报以关心的理念；这种指向的“仁”可以翻译为benevolence或humanity。

孟子主要发挥了“仁”的狭义方面，这主要体现在他所说的四种互不相同的基本德性之中：仁、义、礼、智。在孟子看来，“仁”显然只是四种基本德性之一，不过似乎仍是其他德性存在的条件，从而在理论上处于优先地位。在孟子这里，狭义的“仁”主要基于“同情心”，也就是面对他人的不幸遭遇而内心受到触动。这种“仁”作为四种基本德性之一，根源于人的基本情感倾向，是人之天性的体现。

为了说明“恻隐之心”，孟子以“有孺子将入于井”作了生动诠释。不过本文作者提出质疑说，如果这个人仅仅是感受到与孺子类似的恐惧感，从而采取符合“仁”的行动，那么孟子的说明就是有问题的。因为在休谟看来，仅仅是同情心不足以使人战胜恐惧。因此作者追问，孟子此处所说的会否是一种“为了”孺子的情感，抑或是与孺子类似和“为了”孺子的情感的混合产物？

作者引用金明锡（Kim Myeong-soek）的话说，“恻隐之心”不是情感的散布，从而使其他人感受到孺子的危险，而是出于对他人的关心，也就是其他人“为了”孺子考虑而如此行动。孟子正是要用这个例子说明，“无恻隐之心，非人也”。在金明锡看来，孟子实际上将“不忍人之心”与“恻隐之心”交替使用，这是在说人心不可能对他人的痛苦遭遇无动于衷。这进一步说明了，正是与孺子类似的和“为了”孺子的情感相结合，激励人们按照“仁”的要求行事。在此基础上，金明锡对“恻隐之心”这一概念提出了五点总结，作者将其作为这部分的结论：

1）每个人都有“恻隐之心”，即每个人都拥有同情的能力；

2）人的内心天生就倾向于体验同情的感受；

3）同情的倾向就表现为对“孺子”的关心，每个人理当拥有这种情感；

4）正是这种复杂的情感造就了人们行动的动机；

5）只要经过正确培养，这种人类心理的情感动机就可以发展为“仁”。

1.2休谟的同情原理(principles of sympathy)与人性原理(principles of humanity)

要理解休谟的道德哲学，首先要理解他的人类德性(virtue of humanity)与人性原理(principle of humanity)的区别。在休谟看来，人类德性是一种社会德性，例如友谊、感激、公共精神等。这类德性的特点是情感动机的倾向历久而弥新，而非仅仅与他人共情，更为重要的是，这类情感动机鼓励人们关心他人。因此，这种人类德性具有天然的社会倾向，目的是提升公共善。而休谟所说人性原理，指的是未经培养的，原始的冲动，可以引出人类德性。

不过本文作者认为，休谟关于人类德性的心理源头的解释有些模棱两可。有时，他指的是同情原理提供了情感动机的激励，导致人们按照仁慈的要求行事；但有时，他又将仁慈行事的动机归因于人性原理（可参见他的《人性论》A Treaties of Human Nature）。而在《道德原理研究》(An Enquiry concerning the Principle of Morals)中,休谟再次确认说，人性原理是仁慈行事动机的主要源头。

怎样处理休谟在《人性论》与《道德原理研究》中表现出的不连贯呢？作者说，本文不打算讨论这个棘手的问题，而是接受两个阐释学前提：理解休谟所表现出来的差异，认为这是具有理性能力的个人可以区分的；并且为了比较孟子与休谟的观点，本文认可休谟不同时期的作品之间具有内在连贯性。

正因如此，本文认为休谟提出了与孟子类似的主张，即认为人类都拥有一项心理机制，正是这项机制使人可以进入他人的情绪中，并代表他人采取行动。休谟认为，这项机制就是“同情原理”。正是通过同情原理，人们才得以进入与自身截然不同的情感世界中。

不过休谟也意识到，尽管同情原理是仁慈行事的动机，但这项原理也可能会失效。因为仁慈的动机源于任何强烈的“同情感”，而较弱的“同情感”却可能滋生仇恨、蔑视等情感动机。这就意味着，同情感的程度不同，人们的心理状态也就不同。而且，仁慈行事的动机并非都来自强烈的同情感，特别是某人为了自己的家人朋友而产生的仁慈行事的动机，仅诉诸同情定律是不足够的。这就提出了另一个原理，即“人性原理”。同情原理与人性原理相结合，可以解释人们与他人共情，并为了他人考虑的原因。而且正如前文所说，人性原理也有助于解释人们何以发展出人类美德。

最后，作者也提出对休谟有关道德人性的心理源头的五点总结：

1）人皆有同情原理，并以此与他人共情，从而在情感上亲近社会；

2）人皆有人性原理，天生倾向于同情需要帮助的人；

3）当面对他人处于危险之中时，上述两种原理就会发挥作用，每个人都会同时产生以上两种情感倾向；

4）同时出现的两种情感，为人们按照仁慈行事或为他人行事创造了动机；

5）只要经过正确培养，这种人类心理的情感动机就可以发展为“人性美德”。

总得来说，孟子与休谟都意识到，“仁”或者说人性，是基于人内在的道德心理特征而产生的。孟子称其为“恻隐之心”，而休谟称其为“人性原理”与“同情原理”。无论语言表述上有何差别，道德人性的心理内涵，归根结底就是说，人们有能力与他人共情。

2 道德人性的社会源头

这部分要回答的问题是，人们如何从仅仅具有对他人的“恻隐之心”或“同情”，发展为拥有人性美德？要回答这一问题，就要拒绝一种先入为主的理由：有些哲学家认为，“美德”可以从心理和社会背景中剥离出来。本文正是要论证，道德哲学可以，而且应该被置于社会中加以理解。

2.1孟子论孝(filial piety)

如何从“恻隐之心”出发，实现“仁”的要求呢？孟子提到“扩充”的重要性，“扩充”同时包括了自然生长与有意引导两方面。有意引导的重要性可以从儒墨两家的辩论中体现。

儒家总的立场是，同情心是内在于人的，人更有可能对与其有相似的人报以同情。并且，儒家承认“有等差”的关心，并确认其为道德上的“善”，例如将“孝”视为一项美德。而墨家针锋相对提出“兼爱”，只不过墨子并非拒绝“孝”，而是站在超越个体的角度重新理解这一概念。正如“天无私照”，人也应该一视同仁地爱所有人的父母。

孟子并非提倡关心的范围只能是有限的。从理论上讲，“仁”的考虑应该是广泛的，应当包括每一个人。但孟子反驳墨家的关键之处在于，墨家要求人们一视同仁地爱所有人不符合人的天性，墨家的主张无助于“仁”的恰当培养。特别是在和墨家人物夷之的论辩中，孟子使其意识到，墨家的无偏倚性承诺终究无法克服自身对近亲的天然的情感依恋。所以说，尽管孟子认可墨家所说“泛爱众”的主张，但他仍然坚持儒家一贯的“等差之爱”，也就是承认，人们的情感倾向天然地带有偏倚性。而且孟子意识到，需要发展出一种真正的人类德性观念，从而容纳人类天性的有限性。因此，孟子的主张相当于是从人内在的偏倚性立场出发，来表达对他人的关心并扩展这种情感。

这样一来，孟子所说的等差之爱就被赋予了相当具体的内涵，并且与现实生活情境发生了关联。“仁爱”，也即等差之爱，不仅具有心理基础——恻隐之心，而且也建立在它的社会基础——孝之上。在孟子看来，孝亲之爱并非仅仅是家庭背景中习得对他人的关爱，更重要的是，人天生就有爱他们父母的倾向。正是从“孝”出发，人们才能习得“仁”的心理基础，并逐步培养起这一德性。可以说，培养“仁”的过程，正是始于孩提之时依恋父母、并受父母爱抚的情感体验。

2.2 休谟论家人之爱(familial love)

在休谟的语境中，他并未提及“孝”，而是多次谈到“家人之爱”。这是与孟子十分相似的地方。

在《人性论》中，休谟将家庭视为一个微型社会。他指出，人类社会首要的和最原始的原则就是两性结合的自然欲望，随之而来的是两性共同生活并抚养后代的活动。与抚养后代相伴而生的“关爱”，也就成为了父母与子女之间发生联系的原则，从而形成了数量众多的微型社会。所以说，家庭作为一个微型社会，主要是由两性结合的自然欲望与父母对孩子的天然之爱连接起来的。在这样一个“家庭—社会”之中，一个主要的目标是父母培养孩子习得某些行为规范。因此在休谟看来，父母一方面基于自身的力量与智慧可以管教孩子，另一方面又由于自然之爱，而在行使这项权威时倾向自我限制。

接着作者比较说，休谟所说的秩序良好的“家庭—社会”，正体现出许多与儒家相似的美德，尤其是在父母与子女的关系方面。休谟认为，父母要负担起自然之爱所要求的照拂子女的责任，而子女应当对父母报以感激，表现出虔诚的依恋和顺从的关心。总之，在一个秩序良好的家庭—社会中，每位成员都应当表现出符合仁慈(benevolence)的举动。倘若父母未能表现出自然之爱，那才是不正常的。

作者认为，休谟之所以将家庭内部的偏倚性视为道德上正当的，与他的自然主义形而上学(naturalistic metaphysics)和经验导向的道德认识论(moral epistemology)有关。因而在休谟看来，当我们评价一个人时，应该是从他全部的社会关系出发来综合考虑，即应当更多考虑那些与其有紧密纽带、频繁接触，并承担直观后果的人，例如他的家人朋友、乡党六亲等。

然而，尽管一定程度和范围的偏倚性是自然且值得肯定的，但凡事过犹不及。这就与孟子的主张类似：人所持有的关切应当既偏倚又广泛。尽管人们天生偏爱其亲友，但至少出于“仁”的考虑，可以而且应当扩展其考虑，以超越狭隘的偏倚性范畴。因此在休谟看来，一个拥有完美德性的高贵的人，是一个以公平和善意对待每一个与之相遇的人。

总得来说，孟子和休谟都旨在将自己的道德哲学概念安置在一个经验上可靠的道德认识论基础上。两人的学说都解释了，从心理和社会源头出发，原本内在狭隘的德性如何扩展其关心的范围。这样，两人的学说就在经验上有所欠缺的功利主义与普世之爱之中，开出了“第三条道路”。

3 道德人性的认识源头

这部分要讨论孟子与休谟的道德人性的认知源头，人们如何通过认知，扩展其“恻隐之心”的范围。除此之外，这部分还要说明，将集中注意力于他人意图的能力何以值得培养，并最终如何获致人类德性。

3.1 孟子论“思”与“恕”

在《尽心下》篇中，孟子开门见山地讲，“仁者以其所爱，及其所不爱”。这再度表明了，孟子所说的仁的实现，依赖于“扩展”（《孟子》原文称其为“推”——译者注。）因此，培养和践行“仁”的过程就是一个“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的过程。但作者此处追问的是，在孟子看来，人们如何将恻隐之心从显现出来的一点发展为“仁”呢？

作者此处的回答引用了《梁惠王上》篇中孟子与齐宣王的对话。孟子向齐宣王讲述了他所听闻的宣王“以羊易牛”的故事，说明齐宣王有“不忍之心”，而这正是齐宣王能够成为真正的“仁君”的根芽。只是宣王的仁心未经过培养，所以不能及于人。而孟子给出的方法正是要宣王反思这一情境，使其仁心可以及于民众。那么，“反思”(reflecting)何以可行呢？

作者提到儒家的两个相关概念：“思”与“恕”。“思”即思考，指的是将关注集中于对象，或是通达和反思某人已经了解的知识。作者认为，正是“思”这一过程将人们的关注点集中于认识客体(subject)，从而揭示了“仁”的认识源头。“恕”即同情的理解，在《论语》中，“恕”描述的是具有消极意义的行事规则——“己所不欲，勿施于人”。因此，恕可以被理解为对他人情感状态的关切，指的是将自身置于他人立场上考虑问题的能力。从本质上讲，“恕”是一种扩展人先天的同情感的认识能力，并决定了人们按照“仁”的要求去行事。

在作者看来，孟子与齐宣王的对话是要做两件事。其一，要齐宣王反思内心的体验，从而使其意识到“恻隐”的情感动机，也就是宣王有成为一位仁君的潜力。其二，孟子也在帮助宣王学会反思他人的情感体验，从而培养起宣王“同情的理解”，即“恕”。只不过在随后的对话中，齐宣王显然未理解以“恕”来对待民众，这主要是因为他不肯用“思”。用现代术语来说，“思”是一个运用情感智慧的过程。将其用诸自身，就是实现自我认知；运用到他人，继而采取相应的行动，就是“恕”。所以在孟子的设想中，劝齐宣王用“思”，就可以获得对人民同情的理解，并扩展其恻隐之心，最终能够效法先王，实行仁政。

3.2 休谟谈理解(understanding)与注意力(attention)

乍看上去，休谟与孟子强调的重点十分不同。休谟似乎更多关注的是“情绪”(sentiment)而非“理性(reason)”。但作者紧接着说，这其实是一种误读。

作者首先要澄清休谟所说的“道德动机”。尽管休谟曾说过，人类理性永远都只是激情的奴隶，但他还是区分了人类天性中的两个主要方面，一个是喜爱的情感（affections），另一个是理解(unedrstanding)。休谟认为，这二者对任何行动而言都是必要的，只有前者的盲目裹挟，而无后者的引导，人类社会终将无法存在。这说明，虽然休谟贬低理性作为道德动机的重要性，但他同时认可理性与“非理性”在道德决策中的重要作用。只有理解了以上两方面都具有重要性，接下来阐释休谟的一系列认识源头才是有意义的。

首先，休谟认为，只有当人们强烈地感到与他人共情，而非只是轻微地共情时，人们才有动机按照仁慈行事。其次，只有当人们注意到他人的详细处境时，才更有可能与他人强烈地共情。再次，只有当人们将注意力集中在这些细节上时，才更有可能了解他人的处境。这即是说，只有当人们将注意力集中于身处困境中的人身上，才更有可能与他人共情，有动机按照仁慈行事，并最终培养出人类德性。最后，休谟认识到，人们是可以控制自己的注意力指向。休谟这样讲，原本是说人们可以在求索真理的路上保持专注。然而，求索真理并非引导人们集中注意的唯一目的，从休谟的道德心理学角度说，将人们的注意力集中于道德事务上，同样是合情合理的。

尽管并未正面提及，但作者认为，我们可以合理地推测休谟肯定也认可人们将注意力集中在他人的不幸遭遇上面，从而扩展他们关心的范围。也就是从对家庭成员的偏倚性，一直扩展到对社会成员的公共利益的关注。

4 结论

如前所述，孟子与休谟在道德人性的心理源头、社会源头方面有极为相似之处；而在认识源头上也有某些相似性。当然，只要稍作探究就会发现，两人的相似之处绝非仅限于本文讨论的以上三点。总之，本文对于儒学和休谟的道德哲学的比较研究，为我们进一步探讨道德人性论做出了重要尝试。在这一领域，未来还有许多值得探究的问题。

译者按：

以译者对孟子思想的有限了解，本文作者对于“思”这一概念在孟子学说中的地位的解释似乎有些牵强，而且基于“思”的概念，进一步得出孟子思想具有某种“理性主义”特征这一暗含的结论，也令人费解。

首先，“思”这一概念在孟子的整体思路中是重要的，但作者对它的概括似有可议之处。在孟子的思想体系中，“思”这一概念主要被用在区分“大体-小体”上。孟子所谓“大体—小体”，前者指的是以“仁义礼智”为代表的的德性，后者指的是感官物欲的刺激。区分二者的主要标准固然有“思”这一官能的运用，而“思”的目标，并非是获得某些“对象性”的认识，而是重新焕发人“心”的道德主体作用。也就是说，在孟子的语境中，“思”并非是一个对象性的活动，而是一个“自反性”的过程。

其次，本文在引用了“以羊易牛”的案例以后，正确地指出孟子的意图就在于使齐宣王“自反而诚”，然后再推其“不忍之心”。但是在随后孟子与宣王的对话中，当宣王说“寡人好色”“寡人好货”之时，孟子并没有要求他“降心壹志”，而是劝谏他“与百姓同之”。这说明，在孟子看来，宣王之所以不能行仁政，主要不在于他没有“明心见性”——尽管他确实没有理解孟子试图用“以羊易牛”来启发他的意涵，但是他直白地陈说自己的欲望，并得到孟子的肯定，这就说明宣王本身具有质朴的品性，已经具备了行仁政的潜质，而主要是主要由于宣王“推”的不足。正因宣王不能推其“不忍之心”，孟子才会反复申说“推”的意义。所以至少在与齐宣王的谈话中，孟子的重点似乎更应该置于“推”上来理解。

综合以上两点来说，孟子的道德人性的认知源头，似乎不应简单地与休谟并列，相反，对于这一问题的讨论应当置于孟子的本体论和认识论前提下来理解。正因为孟子的学说具有强烈的“伦理本体”色彩，而伦理的本体又来自人内在固有的“四端”，所以在孟子看来，根本的认识方法就是“求放心”，根本的实践方法就是推其“不忍之心”。这两方面的过程在《尽心上》篇中被总结为：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”或者用张灏的话说，“仁”的实现过程分两个方面，前者被称为“忠”，忠即为尽己之心；后者被称为“恕”，恕即为推己及人。

正如徐复观评价的那样，孟子的主张，一切都可以从“心”上说。

©Political理论志

编译 | 曾恺之

原标题：《孟子与休谟：道德人性论的比较 | British Journal for the History of Philosophy》

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