罗久｜黑格尔哲学中的理论与实践

本文系《理性、自然与伦理形而上学：黑格尔法哲学思想探源》（罗久 著，商务印书馆，2022年11月版）一书结语，澎湃新闻经授权摘发。

《理性、自然与伦理形而上学：黑格尔法哲学思想探源》

一

就像曾经做过班堡报（Bamberger Zeitung）编辑的黑格尔常说的那样，哲学其实犹如新闻记者所从事的工作：如果说新闻报道是要将发生过的事情尽可能原原本本地记录下来，那么哲学则是对在去蔽中显现自身的真理的记录。哲学与报纸之间的这种联系毋宁说正是黑格尔自己的哲学观念的一种写照。我们愿意将本书看作是对黑格尔工作的一个效仿，在以黑格尔法哲学为主题的这部著作中，我们遵循问答逻辑的方法、以发生学的研究方式对黑格尔法哲学思想进行了一个探源性的考察，尽可能真实地还原黑格尔法哲学的动机、起源及其复杂的问题意识。尽管我们在书中重点讨论的是黑格尔青年时期的论著，但事实上，本书并不是单纯地为了研究青年黑格尔的思想而研究，而是因为恰恰是青年黑格尔的发展，尤其是他在对理性的主观化和主观性反思哲学的批判中逐渐形成其客观观念论的整体构想的历程，比他成熟时期的体系著作更好地表明了他的法哲学思想的形而上学旨趣。正是在这一探源性的考察中，我们才能对黑格尔法哲学所针对的根本问题有一个总体上的把握，从而更好地理解他后来的哲学体系为我们提供的那些“答案”的意义。

不可否认的是，事情往往会有很多面向和各种可能性，对黑格尔法哲学的解读当然也不例外。不过，在这众多的面向和可能性背后其实存在着一个更高的层面或者更为根本性的问题，可以将它们统一成为一个整体， 并且只有从这个更为根本性的问题出发，这众多可能性和面向才能显示出它们真实的意义和根据，这在黑格尔的哲学中表现得尤为明显。也正是由于这个原因，我们才选取了这样一个看似与人们所熟悉的黑格尔法哲学研究非常不同的径路，而不是着眼于诸如黑格尔对自由主义、对契约论和市民社会的批判来对黑格尔法哲学进行定位。相反，黑格尔的这些批判及其在此基础上提出的理论建构，都只是形而上学问题的一个侧面。黑格尔法哲学思想的这个深层关切在他成熟的法哲学著作中并没有直接表达出来，反而是在他青年时代思想形成的过程中展现得尤为明显。

在黑格尔看来，现代性道德与政治的困境皆有其相似的根源，它们都始于中世纪之后思维与存在、主观理性与客观理性的分裂、成于近代以来理性的主观化所构造的新的世界观，由此而影响到现代人对正当性和规范性之本质的理解。要对这些问题做出回应就不能停留在对表面现象的批判，或者将原有的命题颠倒过来。当我们把黑格尔简单地理解成一个保守主义者、社群主义者或者国家主义者，将黑格尔的学说当作应对现代性危机的救世良方时，我们实际上已经把黑格尔拖入了他所要极力抵制的现代理性主义和人本主义政治的逻辑。或许对于今天这样一个各种意见、知识和看法相互竞逐，而真正的方向却晦暗不明的时代来说，一个本真的、作为思辨形而上学家的黑格尔显得更为重要。这样的一个黑格尔的形象至少可以让我们不再做那么多“有何现实意义”的无根追问和缺乏真正思想努力的再现实化，至少可以通过将自己融入到黑格尔的问题视域中来扩展我们自身思考和存在的境域，重新界定我们用来理解和谈论问题的基本概念，改变我们的提问方式。

黑格尔的法哲学从一开始就是一种形而上学，他立足于通过对存在和绝对者自身的认识来理解我们人类行动和伦理生活的本质。与康德和费希特哲学强烈的实践取向不同，黑格尔始终将认识事情本身的合理性，而不是根据一个先验理想来改造世界作为自己哲学的根本旨趣。就像黑格尔在《德意志政制》一文中所表明的那样，他的工作没有别的目的和效果，只是促进人们去“理解存在的东西”（Verstehen dessen, was ist.）（Werke1:463）。在他看来，尽管使我们痛苦和恼怒的并不是存在的东西，而是存在的东西并非如它所应当存在的那样；但另一方面，如果我们认识到存在的情况是其必须存在的那样，即不是依任性和偶然而存在，那么我们也就会认识到存在的情况就应当这样存在。当我们为了能够建造一个理想的、和谐的共同体而兴奋不已时，当我们希望通过理性的昌明来祛除非理性的黑暗，进一步促进人类的繁荣之时，黑格尔却凭借他的先知先觉，提醒我们放慢一些脚步。

近代以来，哲学家对合乎理性的政治秩序的追寻使我们陷入了这样一种误区，彷佛普遍的秩序只存在于理性主体的自我构造中而不在事物本身中，并且只有通过将世界转化为人类理性先天构造的产物，人的实践活动才能使出自理性自发性的理想成为现实。就像卢卡奇在《历史与阶级意识》（Geschichte und Klassenbewußtsein，1923）中所表明的那样，由于近代资产阶级思想仅仅研究那些形式有效的“可能性之条件”（Bedingungen der Möglichkeit）（在这些形式中，根本性的存在才得以表现出来），它就自己堵塞了弄清楚这些形式的产生和消逝，以及它们的真实本质和基础的道路。作为人的心灵能力的理性向自己提出的任务只是去说明能够保证那些业已被接受为合乎理性的事物在形式上不矛盾的条件，而没有能力再去追问这些不矛盾的判断本身是不是有根据的。因为“有根据”现在只意味着形式上的无矛盾，而不是合乎本然之理。结果，合乎形式逻辑意义上的合理性就被无限放大了，无矛盾的确定性被当作是普遍必然的真理本身。

这样一来，就没有什么本然是合理的东西对人类来说具有不言自明的权威，理性的立法只关乎人性而无关乎天理。由此，现代政治（politics）就变成了一种出于理性计划的治理活动（governing），变成了人类加诸自身和自然的伟大工程，而与真理和教化无关，与事情本身的规定无关。在这种情况下，政治的任务就是尽量去消除那些产生矛盾的因素，用完美的、同一的理想将世界的多样性和复杂性作为非理性的东西加以整饬。然而，我们不可能把世界上所有的恶都消灭干净，总是有天灾人祸，饥饿、贫穷、犯罪和战争在所难免，当我们把这些现象当作天然的恶，而不是去反思那些被我们当作天然正当的关于好的生活的观念时；当我们将形式的合理作为理性的唯一标志，要求世界的存在去合乎我们人的主观理性的立法和完美政治的理想时，我们越是想尽一切办法、用尽一切手段想要去消灭这些恶，反而越是加剧了它们的形成和善与恶之间的对立。

卢卡奇《历史与阶级意识》

黑格尔希望我们首先学会冷静地观察和理解那业已存在于世界和我们日常生活中的理性，而不是急冲冲地按照那些对我们来说合理的东西去改造世界。因为道理其实并不复杂，什么是好的生活、什么是行动应当遵循的规范，这一切都不是我们人可以决定的。理之本然总有超出我们主观的认识和预期的地方，但并不因此那些不尽如人意的东西就不是真理本身。恶无法彻底消灭，不是因为它们只是恶，而是由于矛盾正是真理的本质。真理本来就不仅仅意味着我们人的认识的确定性，善也绝不只是理性主体的善良意志的体现，当我们将自我与非我、主体与客体完全对立起来的时候，恶就自然成了无法消除的东西。在黑格尔看来，世界实际上是一个自身关联和自我规定的意义整体，我们应当去认识世界中的理性，就事物的存在本身即它们在这个普遍关联的意义整体中的位置和指向，来认识那些无法被我们主观理性的各种公式所解释的现象。理性的绝对性恰恰是通过与被知性弄得僵化的确定性相矛盾来超越这种主观性，在悲剧性的命运中来展现它实体性的力量。能够在这个世界和人类历史的种种看似偶然的、充满矛盾和斗争的惨痛经验中认识绝对者自身的这种内在必然性，能够坦然地将那些并不完美的东西接受为自己不可避免的命运，会比固执于有限的人类观点和形式合理性的霸权更能够把握人类共同生活的本质，因为存在就是这样存在的，而不是因为我们、也不是为了我们而存在的。

因此，哪怕是在我们通常所理解的那些人们可以凭借自身的力量完全发挥其主观能动性的实践领域，实然也仍旧统摄着应然。在这个意义上，黑格尔的确将理论置于实践之上。就像他在1808年10月28日写给友人尼特哈默尔（Friedrich Immanuel Niethammer）的一封信中写道的那样，“我每天都愈加确信，理论的工作在这个世界上所取得的成就要远大于实践的工作。一旦观念的领域发生了革命，现实不可能置之度外。”（Ist erst das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hällt die Wirklichkeit nicht aus.） 我们知道，“理论”（θεωρία）最初是指奥林匹亚赛会上观众对运动场上的选手们的竞技活动的一种静观。不过，在近代主客体二分的思维占据统治地位之前，静观并不仅仅是指主体置身世外的一种纯粹主观的思维和认识活动，毋宁说，理论活动就是对存在（οὐσία）和发生（Geschehen）的一种呈现，它强调的不是主观的思维，而恰恰是避免主观性的影响，让事情本身成其所是，用中国古代哲学的语言说就是“成物”。希腊的形而上学把θεωρία（理论）和νόος（理性或心灵）的本质理解为与真实的存在物的纯粹同在（Dabeisein），谁同于某物谁就完全知道某物自身是怎样的，所谓能够从事理论活动的能力就是指我们能在某个事物上忘掉我们自己的目的，而与事物本身同一。但是θεωρία并不首先被认作是一种主观的行为，即视为主体的一种自我规定，而是从它所观看的东西出发来理解的。θεωρία是真正的参与或同感（Teilnahme），它并不是一种主动的行动（Tun），而是某种遭受（πάθος），即完全被带入和沉浸于所观看和注视的事物中，被事情本身所把握。

所以对黑格尔来说，哲学绝不仅仅是“要有勇气使用你自己的理智”，更是要敢于认识真理和绝对本身，在经历了种种特殊、矛盾、差异、乃至痛苦之后，把握事情本身那必然的、永恒的法则。就此而言，一切实践哲学本质上都是形而上学，政治的正当性和行动的规范性根源于自在自为的事情本身，“存在”作为绝对者是一个未曾言明的前提。反过来，真正的形而上学必然是实践哲学。因为“存在”和真理不是孤立的形式同一性，不是主观思维的对象，不是认识的确定性，它必须在时间和他者中展开自身并回到自身，在有限之物中与自身和解。客观理性通过自身的分裂和矛盾，而不是通过将矛盾排斥在自身之外来实现理性的绝对立法，理性的同一性和时间性在理性的自我认识和自我实现中统一起来。 换言之，不是我们人的主观意见、情感或认知，也不是主体间的相互承认和妥协，使规范获得其根据和有效性，而是绝对存在自身内在规定的展开和我们自身内的实体性力量，使我们不得不如此去感受、认识、行动和期待。理性自身的这种规定性通过我们人的情感、意志、欲望、信念和生活实现出来，使得最极端的客观性和最极端的主观性融为一体。在形而上学与实践哲学之间其实并不存在何者优先的问题，任何实践的善或应当都必须基于存在自身的本然之理，而存在之真理必然要在人的伦理生活的复杂性和多样性中来实现，没有任何外在的东西与它相对立，它才是无待的“绝对”和真理。

因此，黑格尔的法哲学与其说是一种通常意义上的规范性理论，毋宁说是一种关于事情本身的逻各斯如何成为现实的存在论，或者说是一种探讨行动规范之根据的“元伦理学”（Metaethik）。“我应当如何行动？”这样一个康德式的、所谓第一人称视角（Perspektiven der 1. Person）的反思性问题，在黑格尔的实践哲学中并没有位置，相反，黑格尔关心的是事理之本然，也就是说，“去认识那在其现实性中的合乎理性的东西”（Erkenne das Vernünftige in der Wirklichkeit）。 但这绝不意味着行动规范以及规定人们应当履行的义务对黑格尔来说是不重要的，似乎我们只需要去认识而用不着实践。黑格尔所强调的是，任何以知性反思的方式、从人的主体性出发来建构的规范性主张都不是自足的，单纯的实践理性并不具备使自身的立法获得普遍必然性的内在根据，行动的正当性总需要依赖于对事情本身是怎样存在的这样一种所谓理论的洞见。只有当事情本身如其所是地存在，而万物的本然之理为我们所认识的时候，“应当”之为应当才会是真正有效的。因此，讨论规范性问题的实践哲学是作为理论科学的形而上学的一部分。对黑格尔来说，实践活动在其根本的意义上是对存在之真的完成，是理性的自我实现。事物本身的逻各斯指明了一种方向性和目的性的生长，实体作为自因是一个从潜能到现实的运动过程的总体，这本身已经是一种更源初意义上的实践和自由。在这个意义上，求真与求善绝非两个完全不同的领域，至真同时也就是至善，反之亦然。换言之，我们不能仅仅在主客二元论的框架中、从理性主体通过自我立法来对非理性的客体进行改造的意义上来理解实践活动。相反，实践更是在直观与概念完美统一的伦理生活中，在绝对者的自我阐释和自我直观中，对自身之所是和世界之所是的证成（成己成物），在一次次日常的践履中实现自身内在的逻各斯（目的）。因此，这种实践不是对一种反思性的主体性的维护，而恰恰是促成自然或逻各斯本身的实现，达到与事物的内在规范性的一致。

二

然而，黑格尔的洞见在启蒙理性主义和人本主义的浪潮中显得那么的不合时宜，他的学生不理解他，他的敌人更是肆意诋毁他。或许黑格尔自己对这些质疑并不一定看得特别严重，因为历史总是要经过这么一个阶段，人类还没有到能够理解他的时候，但总会有理解他的那么一天。在黑格尔离世后，那些被黑格尔的庞大体系压抑许久的暗流迅速喷涌而出。实践优先于理论，人的感受、欲望和意志优先于超越的神圣秩序，几乎成了黑格尔之后的实践哲学的一个共识，而对黑格尔的保守主义的指责也正是基于黑格尔始终坚持理论沉思的优先性，认为哲学只有等历史发生过之后才能有所作为，而不能在事情未发生前就做出预测、规划出蓝图，用来指导改造世界的实践。青年黑格尔派急切地想要颠覆他们的老师对哲学的理解，希望将黑格尔哲学改造成一种朝向未来的“行动哲学”。

奥古斯特·冯·契斯科夫斯基

波兰贵族契斯科夫斯基（August von Cieszkowski）是第一个试图通过发展黑格尔的哲学来克服它的保守性的思想家。他批评黑格尔只是关心过去，而哲学的真正任务是去塑造未来。在他的《史智学导论》（Prolegomena zur Historiosophie，1838）中，契斯科夫斯基运用同样思辨的方式来突破哲学为自身设下的界限。他认为，“在黑格尔那里，实践的维度仍然被吸纳在理论的维度当中，而没有真正从后者那里区分出来，实践仍旧被当作是理论的附庸。但实践的真实使命是成为特殊的和具体的，甚至是精神的最高层次。”人类历史的发展既然已经在现代世界（日耳曼世界）达到了最高的智慧，剩下的任务就不是去认识过去而是立足于现在所获得的真理来塑造未来。契斯科夫斯基用“过去—现在—未来”三分取代了黑格尔对于历史四阶段（东方世界—希腊世界—罗马世界—日耳曼世界）的划分，这种以未来为指向的“史智学”直接推动了欧克肖特（Michael Oakeshott）所说的那种信仰政治（the politics of faith）的复兴，对青年黑格尔派和19、20世纪的政治实践产生了深远的影响，而青年时代的马克思则用他简明而有力的笔触为契斯科夫斯基的黑格尔批判做了最好的概括：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.）

欧克肖特《信仰的政治与怀疑主义的政治》

青年黑格尔派试图通过重新颠倒理论与实践、实然与应然的关系，将实践置于优先地位来解构黑格尔哲学。可实际上，把理论与实践对立起来正是近代主体性哲学的产物，青年黑格尔派对黑格尔的批评并没能理解黑格尔哲学的深意，反而落入了黑格尔早年所批判的主观性反思哲学的窠臼，再次用理性的人类学特征掩盖了它的存在论意义。如果黑格尔能看到契斯科夫斯基和青年黑格尔派的成员们对他所做批判，以及他们对近代理性主义实践哲学的复兴，他一定会说，这样一种把改造世界作为第一要务的思想实际上仍然是在解释世界，只不过是换了一套解释框架而已。就像黑格尔在耶拿早期的《信仰与知识》一文中指出的那样，由笛卡尔和洛克的传统所共同规定的理性主义哲学是：

从主体的观点来计算和解释世界。在世界和主体之间存在的对立被转移到被解释的世界之中。世界分裂为观念性的一面和实在性的一面，这样一来，观念性的一面在其与实在性的相对的对立中成为从实在性抽象出来的纯粹同一性，即纯粹的概念在一边，而另一边则是与实在相联系的同一性，它是时间、空间、范畴、即实在的观念性（die Idealität des Reellen）。在这个世界的断裂中，实在的客观的或普遍的方面现在只存在于属于观念方面的东西那里。因此，这种旨在解释客观世界的观念论，直接从观念性的（即自我和普遍方面的）原则那里抽取客观性，这一原则在其与世界的根本对立中是主体。因为这种批判观念论认为客观性只是观念性的要素，因此取消了客观物的自在自为的存在（das an und für sich Seyn des Objectiven aufgehoben hat）。

……如果从这样的哲学观念出发，将解释（Erklärung）当作我们的要务，那么客观世界最为有趣的一面，它的实在性的一面就仍然没有被解释（unerklärt）。（GW4:388）

青年黑格尔派的行动哲学并没有超越近代以来理性的主观化所造成的主客二分的框架，反而是以这种“旨在解释世界的观念论”作为自己的前提。因为只有当自在存在即事情本身的规范性意义被取消，人从整体的意义关联中抽离出来成为主体，人的理性被赋予了绝对的权能，同时使客体的规定依赖于主观理性的先验形式时，才会出现实然与应然、理论与实践的对立，才会出现通过行动来改造现实，使其合乎理性理想和最高智慧的问题。但是在这个二元论的预设中，理论和实践都失去了它们本真的意义。

至少古人可能不会像我们这样来理解政治和实践活动的本质，不会把政治当作是可以人为地、反思地加以设计和实施的工程，相反，规范性总是与一个共同体长久以来所形成的基础性共识息息相关，与我们和他人、和世界的共属一体息息相关。也正是由于现实生活的复杂性，使得我们不可能、也不应当期望可以制定出自然法则一般的铁律来调节我们共同生活的秩序，因为这样一来，理性立法的执行就不再具有实质性的正义，而始终是一种以防止对法律的违反为目的的报复性或惩罚性的形式正义。理性主义政治的“非此即彼”不允许有差别和例外的存在，它否认一切自然的和历史形成的特殊事物具有正当性。可在黑格尔看来，人们在长期的社会历史生活中形成的传统、信念和规范虽然并非天然合理的，但却不是完全非理性的，它们虽然不是完满的真理但却并不与真理本身对立。哲学当然要去追问现存之物的根据，要去反思这些现存的制度、规范和价值的合理性，但不应该是从主体思维的自明性出发来寻找根据，即从另一个主观的价值出发来重估一切价值。因此，理性就不能停留在对一切现存的特殊事物的否定和取消，在有限之外来设定一个理想的、没有偶然和例外的无限。相反，本然之理既是永恒不变的天理，也是特殊的和具体的国法与人情，它不在人伦日用之外，而是在其中证成自身的绝对性和永恒性。如果把无限与有限并列起来，无限本身也被弄成了有限之物，变成一种没有根据的独断，一种没有现实性的理想和“应当”，它的实行就只能依靠外在的强力来推行。职是之故，黑格尔才会在《法哲学原理》的那篇著名的“序言”当中这样来规定哲学的任务，他说，“哲学的任务在于把握存在的东西（was ist），因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那个时代的产儿；而哲学也是在思想中被理解的它的时代（ihre Zeit in Gedanken erfaßt）。……如果他的理论确实超越时代，自己去建设一个如其所应然（wie sie sein soll）的世界，那么这个世界尽管是存在的（existiert），但只存在于他的意见（Meinen）之中。”（Werke7:26）

三

对黑格尔而言，哲学与其说是一项建构关于世界的终极理论的工作，或者是为世界的改造提供一种理想的模型，不如说是一种治疗性的活动。今天人们习惯于将这样一种哲学观与维特根斯坦联系在一起，殊不知，柏拉图和黑格尔这两位伟大的形而上学家和体系哲学家早已践行了这一哲学理念（Sph. 230b-d）。柏拉图笔下的苏格拉底从来不是一个以有智慧而自居的人，他也从来不曾希望能够找到一种可以保证我们一劳永逸地获得真理的普遍方法或保证我们的认识不再出错的确定的起点。苏格拉底的对话永远是从意见开始，而不是从一个不可怀疑的起点开始。对他来说，意见本身并不等于谬误，而更像是一个顽疾缠身的病人，一种被遮蔽了的真理。哲学对真理的寻求就是要通过对病理的诊断、通过对意见自身的根据、限度和超出限度所导致的自我矛盾的揭示，将这个病人治愈，让那个始终在起着作用的真理本身自行显现出来；而绝不是要消除意见，为人类提供一个人造的无菌世界，以便找到一个绝对无误的正确答案。

就像柏拉图在其晚年写就的那封著名的第七封书信中所指明的那样，“美德与邪恶必须放到一起来研究，就如同关于存在的任何一个部分的真理与谬误必须放到一起来研究一样，定要经过长期的、认真的劳作……只有当所有这些东西（名称、定义、视觉和其他感觉）经过了彼此之间的相互摩擦比较之后，经过了师生之间带着善意而非偏见的问答之后，当人们竭尽所能之时，理性和知识才能够阐明一切对象的本性。”（Ltr. 344a-c）所以，尽管在经过了艰苦的努力之后，苏格拉底并没有给出一个肯定的答案，但是在这个以否定的方式展开的过程中，对话者知道了自己的限度，而在这个限度背后的正是作为根据和本原的无限真理，这恰恰是苏格拉底对话的特点，而这种苏格拉底式的无知（Ap. 21c-e），正体现了苏格拉底和柏拉图对真理之本质的深刻洞见。 黑格尔则喜欢用“否定”（Negation）或者“扬弃”（Aufhebung）来称呼这种治疗性的活动。不同于主观观念论者从取消特殊的感觉和意见出发，到自身同一的主体内部来寻求事物“是其所是”的根据。在黑格尔那里，事物的本质规定必须是在特殊和差异中体现出来的理性自身的绝对性。例外、差异、矛盾、否定，这一切都是理性在实现自身的过程中，必须承受、不可逃避的东西。对每一种意识形式或思想规定的否定，并不是一个外在于事情本身的理性主体的行为。相反，在向源初根据的回溯过程中，每一个环节作为绝对精神的自身关系（Selbstbeziehung）都构成了真理自身的一种表现，而每一个环节的限度和矛盾正是让真理自行显现的根本动力。

黑格尔始终将柏拉图视为自己哲学的典范。柏拉图在他的洞穴比喻中不只叙述了洞穴内外两个世界的差异，更为重要的是阐明了两个世界是相通的，洞穴喻的关键在于从洞穴内到洞穴外，以及其后从洞穴外返回洞穴中的过程（R. 514a-518b）。习惯了黑暗的人要适应光明，习惯了光明的人要适应黑暗，光明与黑暗不是截然二分和对立的两个世界，第一个出洞者下降到洞中，作为哲学王却依然用洞中的原则来统治，而不是用太阳或至善的原则来统治，不是因为他鄙视民众，认为民众不懂真理，不能将真实的东西告诉民众，否则就会遭致杀身之祸。而是因为在柏拉图看来，即便洞穴中最微弱的光依然是光，就连阴影也是光的产物，光不仅穿透了黑暗赐予万物以可见的形象，而且也在这种存在和区分的保持中为黑暗保留了它应有的地位。

因此，超越不是取消一切有限之物的狂热，而且也要有否定自身、在否定和矛盾中的重塑自身的勇气。也就是说，超越本身包含着上升与下降的双重向度，在柏拉图那里，真理既在最高远处又在最切近处，不能完全抛弃和否定那种赤贫的状态以便按照我们自以为是真理的原则来改造现实。柏拉图将“善”（ἀγαθός）这一最高的本原比作太阳，它不仅是一切事物可以被认识的能力的来源，更是它们的存在本身的来源，“善”不是“存在”，但在等级和力量上高于“存在”（οὐσία）（R. 509b）。 由于它太过耀眼而不能被我们人的肉眼所直视（就像黑格尔在他的逻辑学中指出的那样，纯有即是纯无，纯粹的光明同纯粹的黑暗一样让人什么也看不见），但它却在对万物的普照中、在与黑暗的共生中展现了自己无与伦比的光辉。在这个意义上我们可以说，最伟大的理想主义者必是最伟大的现实主义者，最伟大的现实主义者也必是最伟大的理想主义者。

也正是基于这样的洞见，柏拉图才会将真正的知识比喻成一条按照不同比例划分的线段（R. 509d-511e），理念是其中最高的阶段，但却并非如一些所谓的柏拉图主义者所理解的，柏拉图将理念置于最高的位置，是像巴门尼德那样只承认“存在”存在而否认流变、像康德排斥感性经验那样排斥那些不那么真实的感觉和意见，以便保持理念的纯粹性。相反，柏拉图想要我们注意的是，知识是一条线而不是一个点，如果离开了感觉、意见、定义等等前面的这些线段，理念本身也就不成其为理念，而变成了一个独断的主张，一个没有内容的空洞形式。 所以柏拉图在谈到与“可感世界”相对的“可被思维的世界”时特别提醒人们，不要以为数学和抽象理性能够把握真理，虽然看上去数学是完全不依赖经验的、自足的思维，但正是因为它与可感世界的对立而无法真正超越假设的领域。与充满矛盾和差异的现实相比，数学的普遍和一致的确是一种假设，它要求现实世界符合它的无条件的设定，但它们的内容却是由抽象思维所拒斥的那些影像所代表的。

在柏拉图看来，真正的知识和实在是理性依靠辩证能力才能够达到的，作为辩证法的理性（λόγος）“并非把那些假设当作本原，而是本质上就把它们当作假设，如同动身和出发的起点，以致理性走到非假设的领域，达到万物的本原。当理性把握到这个本原之后，它就调转自身，抓紧一切随之而来的东西，从高处走下，来到终点，不借助任何可被感觉到的东西，而只利用这些理念本身，从理念前进到理念，最后又以理念告终。”（R. 511a-d）柏拉图不是把那些知性的抽象规定作为本原，而是将它们当作假设，并且从这些知性的规定出发，通过揭示它们内在的矛盾，使得真正的理念通过一系列的自我否定最终回到自身，而这种在辩证法中所呈现的有差异的同一才是真正从自身出发回到自身的、不依赖任何假设的本原。可惜，当人们习惯于用近代的知性原则来理解柏拉图时，他们只在本体世界与现象世界的二分中看到了理念论高远的一面，而忽视了它切近的一面；他们只知道柏拉图是一个理念论者，但却忘记了他更是一个像黑格尔那样的辩证法家（Dialektiker）。

柏拉图

这两位伟大的辩证法家都敏感地意识到那种对普遍的、统一的政治秩序的追求背后所隐含的巨大危险。他们凭借自己坚毅的品格和过人的胆识，将人们所珍视的那些美好的理想、那些被当作理所当然和确定不移的东西全部打碎在世人面前，在人们唏嘘不已的同时，意识到主观理性的有限性和确定性自身内在的巨大张力，使那些被反思的知性弄得坚固的对立与分裂在命运的实体性力量中获得和解，这就是悲剧的意义。理性行动者的判断和立法并不因为它们是无矛盾的就必然是合理的，相反，如果不能将现实世界的矛盾和冲突包含在理性的同一性之内，那么，坚持思想中的无矛盾具有无可置疑的权威性就将成为最大的谬误。在这个意义上，黑格尔和柏拉图绝不是那种独断的、知性意义上的理性主义者，相反，他们要在怀疑、矛盾、变化和毁灭中使永恒的逻各斯理性展现它的威严。他们都矢志不渝地坚持常道，坚持逻各斯自身的绝对性和普遍必然性，但却从未因此而将常与变、一与多完全对立起来，更没有像康德和费希特那样把至善作为一种理性信仰和“应当”（Sollen）置于现实世界的彼岸。在黑格尔看来，对法律和正义的追寻必须同时顾及两个方面：一个是超越性的一面，即将质的规定吸收到概念的无限形式中，在对特殊与流变的超越中把握永恒与同一的理性法则；而另一个则是内在性的一面，即要去理解那些与普遍的质的规定相矛盾的个别性当中所隐含的合理性，矛盾与杂多出于其内在的必然性被把握为同一，因而作为一种内在的超越它体现了理性的更高规定，只有这样，理性才能超越主观的知性的同一而成为真正的绝对者。对此，黑格尔特意在他的“自然法论文”里转述了柏拉图《政治家》（Politikos）（Stm. 294a-c）中的一段对话来表达自己的想法：

他（柏拉图）说：“显然，立法的艺术属于高贵的艺术；不过，最好的东西不在于法律得以通行，而在于人是有智慧的和高贵的。因为法律不可能完全详尽地规定对所有的人都始终可能最优秀的和最公正的东西。这是因为不同的人和行动，以及人类事业的永恒变动不允许表现适合一切情况的自我等同和永恒的艺术。但是，我们看到，法律直截了当地是一律的，就像一个顽固而粗鲁的人，他不容许有任何反对他的安排的事情发生，也不容许任何人过问，即使发生了稍微不同的、更好的办法来反对他所规定的关系。所以，对于绝非自我等同的东西而言，不可能认为完全自我等同就是好的。”（GW4:452）

哲学应当避免这样一种诱惑，即追求一个完美的理想世界，或者用一种超然的智慧来改造现实，彷佛一切矛盾、纷争和不公都可以通过人为的制度建设、通过法律对权利的保障来消除。因为就像时任纽伦堡文科中学校长的黑格尔在一次学年讲话中（1813年9月2日）引用一句德语谚语来告诫我们的那样，“更好的东西扼杀好的东西（Das Bessere tötet das Gute.）——这是一条意味深长的谚语；它表明，如果对更好的东西的追求（Streben）成为一种嗜好（Sucht），那么，它就不会让好的东西出现和成熟。如果那些应该构成可变东西的坚固基础和支撑物的法则和建制本身被弄成可变的，那么，自身可变的东西将何以为系呢？”（GW10:493）为了在世上建成一个合乎理性理想的国度，我们不断用更好的东西去取代不够好的东西，以致于在实践的优先性的指导下，我们已经有很长一段时间疏于思考我们存在和行动的本性了，彷佛认识活动和理论活动都成了保守的代名词。与其说我们相信理性的力量，毋宁说我们自大地认为一切都可以被我们的理性所征服和左右。“相对于抽象的预设以及不断地提出新的蓝图，黑格尔的哲学可以标示为关于既存的历史性实在的释义学（Hermeneutik der vorhandenen geschichtlichen Realität），亦即解释这个世界到底是如何，而非这个世界应当是如何。”对黑格尔来说，哲学就是密涅瓦的猫头鹰，只有在黄昏到来时才起飞，它不是对未来的预测，不是理性的计划和理想的蓝图，而是对真理的认识，是让理性与存在本身的客观规定得以在现实中展开和成熟起来。

正因为如此，在《法哲学原理》的“序言”中，黑格尔说出了那些实践家们最不愿意听到的话，他说：“关于世界应当如何存在的教导，也必须稍微谈一谈，但在这方面，哲学总归是来得太迟。作为关于世界的思想，哲学要到现实完成其塑造过程（Bildungsprozeß）并使自身做好准备之后，才会出现。概念所教导的也必然是历史所显示的。也就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建设成一个理智王国的形态。”（Werke7:27-28）跟柏拉图一样，黑格尔所做的，是去追溯那永恒的理性在纷繁复杂的自然和人类的实际生活中实现自身的过程，所以，他并不试图提出任何超越于人们的自然信念之外的严格的先验理想，不把他的理想国度设定在遥远的未来，而只是重新唤起人们业已知晓但尚未真正理解的观念。换言之，真知与熟知并非截然对立的，哲学的任务无非是通过揭示那些看似矛盾的、不太稳定的自然信念和日常生活方式中的合理性与有限性，而不是通过对这些不确定因素的消除来达到对绝对者和源初根据的认识；也正是在这样的认识中，而不是在主体的先验建构和对客体的改造中，源初统一的本然之理才能真正在现实中显现出来。就像恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）所说的那样，“黑格尔是一位教师，他教给我们与死的东西正相反对的活生生的运动。他的主题是达到认识的那个自我，即主体乃是通过客体辩证地渗透的主体，客体乃是通过主体辩证地渗透的那个客体，真理乃是作为现实的那个真理。而且，真理不是某种停顿的或者确定的事实，黑格尔本人也很少是这样的。作为现实的东西，真理毋宁是必然变得清晰或获得成功的那种过程的结果。……黑格尔否定了未来，但是任何未来都不会否定黑格尔。”

恩斯特·布洛赫

黑格尔曾经对自己以独特的方式所展开的长期研究有过这样一段自述，他说：“科学研究的一个本质性的部分在于，人们必须使自己不被科学的各种原理引入迷途。原理是普遍的，但它并不意味着很多。看来是：只有人掌握了特殊的东西，才能把握住这些原理的意义。原理常常是不好的。它们是对事物的意识，而事物常常比意识更好。人们要继续研究。一开始，意识是灰色的。不要想一步一步地去理解和证明，而是要丢开书本，废寝忘食地去探究，顺从他们自身的意识，顺从那令人痛苦的独特性。”对黑格尔来说，一种被证明具有普遍性的原理如果找不到一种方法来解释特殊的事物，反而完全排斥特殊的东西，那么，这种原理必定是抽象的和缺少现实性的。真正的科学必须顺从那令人痛苦的独特性，在沉浸于特殊事物并将其扬弃的过程中真正把握到那具体而普遍的东西。

在这个意义上，黑格尔实践哲学最重要的贡献其实在于，他一方面批判地揭示了近代理性主义，尤其是主观观念论哲学抽象的形式合理性概念中隐含着的内在矛盾及其实质上的非理性；另一方面则在于，他通过对矛盾的积极运用，证明了那些从形式合理性或者说知性的标准看来是非理性的、多样的、流变的和缺少的确定性的诸要素（如外部的自然、人的病理学的欲望、冲动、感觉和情感，以及家庭、社会生活、民族、国家、历史等等）本身所具有的内在合目的性与合法则性，在这个后神学—形而上学的时代复兴了古代作为世界客观秩序的、思有同一的逻各斯理性，通过揭示规范与法的内在必然性和现实性来克服主观理性自我立法的悖论。

莫里斯·梅洛-庞蒂

正如当代法国哲学家梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）在他那段意味深长的文字中所谈到的那样，“过去的那个世纪的所有伟大哲学观念——马克思和尼采的哲学、现象学、德国存在主义和心理分析——都在黑格尔那里有它们各自的起点；是他最早尝试去探究非理性，并将非理性整合到一个扩展了的理性概念中去，这仍然是我们这个世纪的任务。他创造了一种比知性更为广泛的理性，这种理性尊重个体意识的多样性和单一性，尊重各种文明，各种思维方式，以及历史的偶然性，但又从未放弃试图驾驭它们，以将它们导向自身的真理。但是，就我们所见到的情况是，那些有意识的继承者们更强调他们对黑格尔遗产的拒斥，而不是对他的感激与亏欠。如果我们并不对一个高于和超越于各种分歧观点的真理感到绝望，如果我们仍然投身于一种新的古典主义，即一种有机的文明，而同时保持一种最极端意义上的主体性，那么，在这种文明秩序中，没有什么比这一任务更为急迫了，那就是重建那些试图遗忘它们的黑格尔来源的忘恩负义的学说，与这个来源自身之间的关系。”在这个后形而上学的时代，如果我们仍然认为出于事情本身的内在必然性是值得尊重的，仍然承认我们无法真正彻底地拒斥客观之道，那么，作为一种形而上学的黑格尔法哲学就必定还会展现出它强大的生命力。