沈卫荣 侯浩然｜疯癫的圣僧：毗瓦巴、密勒日巴与印藏佛教的大成道者传统（下）

四

大成道者毗瓦巴在萨迦派的道果修法系统中占据着十分重要的位置。《大乘要道密集》一度被认为是元帝师八思巴（’Phags pa Blo gros rgyal mtshan, 1235–1280）编集的一部汉译藏传密教文献，其中萨迦派所传的“道果法”占有近三分之二的篇幅。其中的第二卷是《密哩斡巴上师道果卷》，包含多种道果修法。国家图书馆还藏有一部独立成册的元释莎南屹啰译的《密哩斡巴上师道果卷》。此外，《大乘要道密集》第四卷中也有多篇与毗瓦巴相关的文本，如对毗瓦巴的赞颂《修习自在密哩咓巴赞叹》，另一篇对大成道者的赞颂《成就八十五师祷祝》也提到了毗瓦巴，同时我们还见到了两篇修习毗瓦巴的仪轨，即《修习自在拥护要门》和《修习自在摄受记》。《修习自在密哩咓巴赞叹》为萨迦班智达造，与它相应的藏文原本很容易找到，而对后面这二个修法文本，我长期一筹莫展。这次在康宁寺得到贡嘎上师指点，方知原来它们就是后来被习称为Bir srung的修法，故很快就找到了与它们相应的藏文本。Bir srung可译作“修习自在拥护”，或“毗瓦巴拥护”和“密哩斡巴拥护”，其核心内容是教授行者于行住坐卧四威仪之中始终与毗瓦巴相应，故它亦被称为“毗瓦巴上师瑜伽”（Bir wa pa bla ma’i rnal ’byor）。这一修法与甚深道上师瑜伽（Lam zab bla ma’i rnal ’byor）、喜金刚道时（Kye rdor lam dus）、那若空行母（Nā ro mkha’ spyod ma）等，合称为“四种不断”（chag med rnam bzhi），是萨迦派行者一生不可间断的四种成就法修行。对于其重要性，《修习自在密哩咓巴赞叹》中这样说道：“是故尊德之妙用，悯念一切众生故，闻名罪业皆解脱，具大慈悲愿摄受，自从今日而为始，行住坐卧常念汝，乃至末等尊德间，愿我恒常不舍离，如此决定得摄受。”简单说来，行者应该在日常一切活动中观想毗瓦巴，只有如此方可获得后者的加持摄受。换句话说，行者应该在日常生活中践行“修习自在拥护”修法。由此可见，毗瓦巴对于萨迦派的修法传承是何其的重要。

《大乘要道密集》之《修习自在拥护要门》

大家或在藏传佛教的唐卡和造像艺术中常常看到毗瓦巴以手指日的形象，这是对他生平中的一则神通故事的再现。《成就八十五师祷祝》中有四句对毗瓦巴的赞颂，说“上师尊处我敬礼，善能逆流大江河，饮酒指住红日轮，其名号为密哩（二合）咓巴”。“密哩（二合）咓巴”当然就是毗瓦巴，他以手指日的形象即来源于这里所说的“饮酒指住红日轮”的神通显现。为了更好地了解毗瓦巴和他对萨迦派教法和修习的重要性，在此我们先对他的生平做一个简单的介绍。关于大成道者的传说有不同的传承系统，他们的故事都带有传奇和神话色彩。但是，他们早期的故事其实并不复杂，甚至有些成道者仅留下了名字，在后来的传播过程中，他们的故事才越讲细节越多、情节越丰满，也出现了多重维度的诠释。八十四大成道者故事中最为出彩的莫过于毗瓦巴的传说，而后者生平中最重要的一个神通故事就是“饮酒指日”。

根据传统的说法，毗瓦巴于七至八世纪间出生于东印度一个王室家庭，也有学者认为他生活在十世纪中晚期。他像佛陀一样，放弃了锦衣玉食的王子生活，选择在印度索玛普利寺出家。后来他在那烂陀寺住持法友（Dharmamitra）座下受比丘戒，戒名“吉祥法护”（Śrī Dharmapāla），学习《上乐轮本续》。法友圆寂后，他继任那烂陀寺住持，白天教授显教经典、辩经和著述，晚上修习《上乐轮》。修持了很长时间之后，他没有获得任何成就，反而噩梦连连，非常灰心，甚至把念珠都丢入了茅坑。这时，喜金刚的明妃无我母于他梦中示现，告诉他《喜金刚》才是他修行的重点。于是，他取回念珠，用香水净化，继续修持。次日晚，他终于在无我母的秘坛中觉受了本初智慧，得授四种灌顶，证初地菩萨果位。此后连续六个夜晚，他在无我母的教授下，层层递进、证入诸地菩萨境界。第七夜，他摧碎执染，证得第六地菩萨道阶。无我母遂传授给他道果法根本文本——《道果金刚句偈》。

那烂陀寺遗址

类似的叙事，我们也可在噶举派祖师那若巴（Nāropadā，？–1040）的传记中见到。那若巴同样在那烂陀寺出家，法名无畏名称（Abhayakīrti），曾担任那烂陀寺住持。他曾亲见智慧空行母（Jñānaḍākinī），后者指引他于帝洛巴（Tilopadā, 988-1069）处问学。为了寻找天命所归的根本上师，那若巴辞去住持位，离开寺院，成了一名瑜伽士。他最早专注于《喜金刚》修行，成就微小，后得神启，全心投入《上乐轮》修行，帝洛巴授以大手印教法，终获大成就。这些故事的背后是成道者传记中一个常见的主题结构，即选择正确的本尊和上师的重要性。这种选择不是随机的，它是由行者特定的业力因素（karmic elements）决定的。当然时机也很重要，只有在所有业力圆满成熟、因缘具足和合的前提下，行者才能开启通往成就的道路。这一点在《密勒日巴尊者传》中对他如何向玛尔巴译师（Mar pa Lotsāba Chos kyi blo gros，1012–1097）求法的讲述中体现得最为明显。

让我重新回到毗瓦巴的故事中来。在亲见无我母之后，毗瓦巴的行为方式发生了戏剧性的转变。寺院里流传着他饮酒、吃肉、与女人私通的种种传言。据说有一天一位眼尖的比丘发现寺院中的鸽子不见了，怀疑有人杀了鸽子，于是携众人搜索僧舍，发现毗瓦巴正在屋中一边饮酒、一边吃着鸽子肉饼。他的行为激发了众怒，他被驱赶出寺。在离开那烂陀之前，他把自己的袈裟和乞食碗都献给了三宝，全身赤裸，说自己很丑，所以取名“Virūpa”，意为“丑陋的人”。后来，人们发现毗瓦巴其实并没有杀死鸽子，那不过是神通显现，鸽子又复活了。在修持时，毗瓦巴周围有各种神秘妇女出现，但她们是空行母，是前来享用荟供食品或参与密教仪式的。毗瓦巴表现出来的这些貌似放荡不羁的行为，其实不外乎我们前面谈到过的密宗行者触犯道德底线、突破对饮食男女禁忌的堕罪修行。被逐出寺之后，毗瓦巴到处流浪。作为瑜伽士，他的经历主要突出以下三个主题，即示现神通方便、降服外道和传播金刚乘教法。其中有许多精彩的故事，我们没法一一讲述。而“善能逆流大江河，饮酒指住红日轮”，则是毗瓦巴作为大成道者的最具代表性的神通事迹。

“善能逆流大江河”说的是有一次在去印度南方的毕米斯瓦拉（Bhimeśvara）地方的路上，毗瓦巴来到恒河岸边，要求渡河，船夫则让他先支付船费。毗瓦巴说他可以满足船夫的要求以代替船费。船夫说，他希望河流变窄。毗瓦巴即用食指指了指河水，河水随即倒流。河边房屋开始下陷，上游河水泛滥，让很多人感到害怕。当地人带着牲畜、谷物、黄金和珠宝等多种供品，恳求毗瓦巴令洪水停下来。毗瓦巴打了个响指，河水流动又即刻恢复正常。随后，毗瓦巴将所有的供品都给了船夫，但船夫拒绝接受这些供品，虔诚地跪倒在毗瓦巴的脚下，恳求成为他的弟子。于是毗瓦巴将所有供品归还给当地人，一切恢复正常。这位船夫后来被称为东毗嘿噜葛（Dombi Heruka），是毗瓦巴最重要的两个弟子之一。还有一次，毗瓦巴站在恒河边对着河水说：“我是坏人，我不想污染你，请你让我通过。”话音刚落，河水立刻从中间断开，分为两边，毗瓦巴毫无困难地从中间走了过去。浮海、渡水以及对河流的控制是大成道者成就的标志之一。我们在许多大成道者的传记中都看到了类似的叙述。

毗瓦巴继续他在毕米斯瓦拉的行程，到了一个叫达基尼塔帕（Ḍākinītāpa）的地方，他和弟子走进当地一家酒馆点酒开喝。酒馆主人是一位女士，名字叫喀玛如帕悉地（Kāmarūpasiddhī），她要他们先付酒钱才给酒喝。毗瓦巴说，等他们喝得满意了，女店家自然就会得到酒钱。可她不相信毗瓦巴，问他什么时候可以支付酒钱？于是，毗瓦巴拿金刚杵在地上画了一条线，说当太阳的影子到达这条线时，他就会立刻付钱走人。其实，此时毗瓦巴已经“指住红日轮”，将太阳的运行定住了。他和弟子自顾自地开怀畅饮，先把店里库存的酒都喝完了，再把附近十八个城镇的酒也都喝完了，但太阳的影子依然还没超过他划下的那条线。太阳一直不下山，天现异象，国王和御用的天文学家都感到十分困惑，人们日常生活被打乱了，很多人无法入睡，社会上出现了各种的混乱。当国王意识到这种异相原来是毗瓦巴的神力造成，立刻来到酒馆要他释放太阳。毗瓦巴说他没有钱付给酒馆老板，国王不得不马上替他付了酒钱，于是太阳终于落下山来。

毗瓦巴饮酒指日唐卡绘画

萨迦派所传的“修习自在拥护”修法，再现了“饮酒指住红日轮”这一经典情节，《修习自在拥护要门》开头是这样说的：“顶礼最妙上师！夫修习自在吉祥必哩（二合）咓巴观想次第者，自己稳软座上坐已，皈依三宝、发菩提心。自己面前，想狮子座，或莲花座，或如意树，随意皆可。彼上缘想必哩（二合）咓巴师，一面二臂，身青黑色，右掌按座，左手指日月，具威雄相、额严花鬘。”很显然，行者在观修“修习自在拥护”时，开始观想的即是毗瓦巴“饮酒指住红日轮”的威严之相。而“饮酒指住红日轮”这种说法其实有深厚的密教义理背景，毗瓦巴所传的教法中有一类被称为红阎魔敌教法，在《丹珠尔》中见有一个《红阎摩敌如意宝鬘成就法》（gShin rje gshed kyi yid bzhin nor bu’i ’phreng ba zhe bya ba’i sgrub thabs，Toh. 2083）, 其中就提到了使太阳停止运行的法门。

毗瓦巴饮酒指日金铜造像

从文本功能的角度来看，神通叙事——不管是“善能逆流大江河”，还是“饮酒指住红日轮”——都是为了建构毗瓦巴的大成道者身份。而他之所以具有如此神通，则是因为他得到了无我母的亲传，成为了六地菩萨，方可以海饮不醉，使恒河女神听命于他，让日神停止在它运行的轨道上。从密教仪轨的角度来看，这些神通的显现是藏传佛教中说的“世间法”（smad las）。从社会人类学的角度看，神通在本质上体现的是密教行者三个方面的能力：一是对于自己身体的控制，如渡水、飞行、穿墙、阴阳眼等；二是对社会和人际关系的操纵，如我们曾经研究过的一个黑水城出土文本——《欲护神求修》（TK 321）中，有许多涉及消除敌人，处理邻里关系、诉讼纷争等问题的法门；三是对自然环境的影响，如祈雨、使河水逆流、停住太阳等等。

杭州灵隐寺飞来峰毗瓦巴饮酒指日石刻

像毗瓦巴这类印度的大成就者是印藏佛教传统叙事中塑造的修行者的理想典型（ideal type），是介于人神之间的存在。毗瓦巴是萨迦派的祖师，是萨迦派“道果法”系统的源头，在萨迦派教法体系和认同的建构中起到了关键的作用。在印藏佛教史中，可以与毗瓦巴相提并论的或许就是噶举派的祖师那若巴，我们在噶举派的传记中看到了更多、更精彩的对于大成道者的描述。从整体上来看，噶举派的上师传记具有自己特色，例如对主角的个性和人格特征的描述，突出对于上师的敬信和服从、个人克服种种困难取得成就的经历，以及对瑜伽修行的强调等等。而在噶举派祖师传记中，最有文学性、可读性的一部作品莫过于我前面提到的《密勒日巴尊者传》，我们可以借助对这部传记的解读来更好地了解噶举派的大成道者传统。

五

尊者密勒日巴是玛尔巴的弟子，继承和发扬了后者所传的教法。不同于他的老师，他是一位西藏土生土长，从未去过印度求法的大成道者，是西藏最著名的瑜伽士和金刚道歌诗人之一。在许多密勒日巴的传记中，最权威的是藏地疯僧兮噜割（gTsang smyon He ru ka，1452–1507）写的《密勒日巴尊者传》，藏文标题字面译为“密勒日巴尊者传：解脱和一切智之路引”（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar thar pa dang thams cas mkhyen pa’i lam ston）。后人对密勒日巴的了解基本来自这部作品。除此之外，藏地疯僧兮噜割也是《密勒日巴道歌集》（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar rgyas par phye ba mgur ’bum）的编撰者。这两部作品是藏族文学的经典，其中《密勒日巴尊者传》在西藏深受喜爱，广为传播，很早就被翻译成多种文字，是西藏文学在世界上影响力最大的作品之一。张澄基先生翻译的《密勒日巴尊者传》也是以此为底本。

藏地疯僧兮噜割

下面我先来对《密勒日巴尊者传》做一个简单的介绍，以帮助大家了解密勒日巴尊者的故事何以能够让人生发对佛教的信仰。1028/40年，密勒日巴出生于西藏西南部的芒域贡塘地区（Mang yul Gung thang）的一个富裕家庭。其祖先来自北部卫茹（dBu ru）的琼波（Khyung po）家族，先祖琼波觉赛（Khyung po Jo sras）是宁玛派咒师，以驱魔出名，一次在拉堆降（La stod byang）驱魔过程中，令邪魔因为害怕而发出“密勒、密勒”（Mi la，Mi la）的惊呼。此后这个家族便改姓“密勒”。密勒日巴七岁时父亲病故，家产为伯父和姑母霸占，受尽欺凌。在母亲的强烈要求下，密勒日巴外出学习诛法及咒术，以图报复伯父、姑母等迫害自己一家的亲属们。一天，伯父的大儿子娶妻，大宴宾客，曾与伯父、姑母狼狈为奸，联手欺侮密勒日巴一家的三十多位亲戚，皆到场祝贺，喝开了喜酒。此时，密勒日巴施展咒术，令房屋倒塌，致使除伯父、姑母之外的在场的三十六位亲戚全都被压死。然而，密勒日巴母亲的仇恨心没有丝毫的减少，因怕村人报复，她要求密勒日巴再次施法镇压乡邻。于是，密勒日巴施咒降雹，将全村原本要收成的麦子全部摧毁，村人们都非常难过，纷纷集结想加以报复，但畏惧密勒日巴的咒术而不敢动手。

后来，密勒日巴想到自己犯下的这些罪孽，心里惴惴不安，生起了后悔之心，更担心果报，便踏上了寻求正法的道路。起初他跟随一位通达大圆满的喇嘛学习佛法，修学没有受用，这位喇嘛便推荐他去依止那洛巴的亲传弟子玛尔巴大师学法。玛尔巴曾三次前往印度求法，是西藏后弘期著名的大译师，他将上乐等教法传入西藏，建立了西藏的噶举派传承，是西藏后弘期早期大成道者传统的代表人物。在前往玛尔巴大师住所的途中，密勒日巴遇见后者扮作农夫在路边等待着他。在玛尔巴表明自己的身份后，密勒日巴即顶礼上师，然后将自己的三业作为供养，也把自己过去的遭遇详细的说了一遍，然后祈求“即身成佛”的法门。玛尔巴为了让密勒日巴清净他过去所造下的恶业，以帮助他未来学到最好的佛法，便开始给予他种种的考验与磨难。玛尔巴以脾气暴躁凶猛闻名，他不但没有立即给密勒日巴传法，相反对他的这位新弟子不断地进行言语的攻击和身体的虐待，包括让后者建造四个巨大的塔楼，并以各种无理的缘由令密勒日巴三次拆毁建好的塔楼，使其受尽身体的磨难。密勒日巴所造的塔楼今天唯留下一座，就是今藏南洛扎色卡古托寺（Sras mkhar dgu thog dgon）碉楼。被逼到绝望的密勒日巴先是策划逃跑，后来考虑自杀，但就在所有的希望都要破灭的时候，玛尔巴向他透露，密勒日巴从一开始就是他自己导师那若巴预言的弟子。他进一步解释说，这些考验不过是净化他生命中早先所犯罪恶的一种手段。

玛尔巴和密勒日巴

《密勒日巴尊者传》和《八十四大成道者传》在叙述大成道者求法和成佛的经历时都强调上师的重要性。藏传佛教中所谓的上师和我们现代意义上的老师不同。我们不应该将上师简单地看作是一个拥有学问和传授知识的人，所谓“师者，传道授业解惑也”，尽管这常常是人们先入为主的观念。在《密勒日巴尊者传》中看到密勒日巴以求法者的身份接近玛尔巴，这是上师和弟子关系成立的先决条件。因为受密宗的金刚誓言的约束，上师只能给那些心怀敬意接近他的人授予三昧耶戒，并在适当的时机给予他以密宗的启示和指导。在上师和弟子的关系中最重要的是灌顶，该仪式从根本上改变了二者之间的关系，摧毁了受灌顶者的所有成见。灌顶的核心是上师对自己即为佛陀的揭示，以及受灌顶者对上师与佛陀无二的体认。此后，弟子的基本修行是重现这种终极的一体性体验，并将其完全融入日常生活中。在藏传佛教传统中，“上师瑜伽”（Guru yoga, Bla ma’i rnal ’byor）修法十分重要，是四不共加行中最重要的一项，修此法的目的就是观修上师即佛陀，将上师的身语意融入到自己的相续中，从而得到上师的加持和摄受。

色卡古托寺碉楼

在密勒日巴涤净罪孽、被玛尔巴认可之后，他接受了后者从印度带来的许多密宗灌顶和指示，包括拙火、胜乐耳传（bDe mchog snyan rgyud）、大手印等。玛尔巴指导密勒日巴在崖洞中闭关修持，使他的道量获得非常大的进步。后来，因为思念母亲与家乡，密勒日巴决定出关返乡。而当他回到家时，看到的唯有母亲的尸骨，妹妹则下落不明，悲痛万分的他晕了过去，醒来后想起玛尔巴大师传授的口诀，即入定修法为母亲超度，然后妥善安置了母亲的骨骸。此时，密勒日巴真切地感悟到人生无常，执着于世俗的一切是毫无意义的事，于是决定舍弃世间八法，一心精进修行。于是，密勒日巴进入白崖马齿（Drag dkar rta so）洞窟中精进修持，历经种种磨难，修出拙火暖乐、种种神变等证量，最终成就正果。密勒日巴证得果位后，持续于西藏各洞窟中修行，过程中度化众生。后因为食用一位嫉妒他的贵族子弟觉赛（Jo sras）供养的有毒食物而圆寂，享年八十四岁。他被下毒致死的故事与汉地禅宗祖师菩提达摩被菩提流志下毒致死的情节类似，也不过是一种宏化。死后徒弟们也对他舍利的归属权产生了分歧，这一情节也是模仿了佛传中佛涅槃之后佛舍利分配的情节原型。

密勒日巴传记唐卡

那么，《密勒日巴尊者传》为什么会在西藏如此的流行呢？它为何具有如此之大的文学魅力呢？究其原因，我觉得一是与它的作者疯僧兮噜割高超的文学技巧和修辞手法有关。密勒日巴早期的传记是其亲传弟子昂宗日巴（Ngon tshong ras pa）和岗波巴（sGam po pa bSod nams rin chen，1079–1153）根据他们个人经历和回忆以及口传传统所写。藏地疯僧兮噜割对密勒日巴的早期传记进行创造性地改写，最突出的特点是以第一人称视角“伪自传”的方式书写。这反映的不光是一种文学手法，更是一种宗教意义上的身份认同。藏地疯僧兮噜割视自己为密勒日巴转世。这种身份认同一是为他写作密勒日巴传记建立了正统性和权威性，二是他可以堂而皇之地将自己的很多“记忆”（个人的经历和体验）写进其中，使得原来刻板的传记变得有血有肉、丰富生动起来。相比于第三人称的他传，第一人称的视角大大增强了可读性和代入感。二是《密勒日巴尊者传》中包含的主题：（一）罪孽和救赎，（二）对上师的信仰和忠诚，（三）历经苦难，完成人生蜕变等等。这些主题都是文学作品中经典的、具有普世价值的话题。三是作者将全篇分成十二章，结构上模仿佛传的十二宏化，使之具有了佛传的建构，并且开头还以“如是我闻”开场，增加了整个文本的权威性。四是藏地疯僧兮噜割活跃的时期正是雕版印刷术在西藏兴起的时期，他率先采用了雕版印刷技术来印刷《密勒日巴尊者传》和《密勒日巴道歌集》，印刷技术的革新大大提高了文本的传播度。

藏地疯僧兮噜割《密勒日巴尊者传》确立了玛尔巴和密勒日巴作为藏传佛教噶举派创始人的祖师形象。它塑造的密勒日巴的大成道者形象从此成为藏地瑜伽行者的模范。《密勒日巴尊者传》中出现了许多西藏南部的地名，将修行和成道的故事建立在西藏真实地理之上，构建了以洛扎地区的洛卓沃龙寺（lHo gro bo lung dgon）和色卡古托寺院为中心的神圣地理环境。作为出色的藏语文学作品，它成为了藏传佛教传记写作的典范，同时也为整个西藏的文学创作、绘画和表演艺术提供了生动的灵感。

上面我谈到的疯僧、大成道者，像济公和尚、毗瓦巴上师都是介于真实和传说之间的人物，他们是佛教史家们刻意塑造出来的理想型的“圣徒”，碍难将他们视为历史人物。而密勒日巴虽有其人物原型，应该也是历史中存在过的人物，但他最重要的传记是在他去世三百年后写成的，经过了高度佛教化和文学化的处理，难免加入了作者藏地疯僧兮噜割自己很多的个人情感和理解。像济公和尚、毗瓦巴、密勒日巴，我们对他们的了解主要是通过高僧传和圣徒传（rnam thar）等宗教文本，他们的生平事迹已经被不断地圣化和演绎，与历史事实早已有了很大的出入。对他们的行为和神通的理解事关佛教信仰，非历史学家所能随意臧否。然而，在离我们当下不太遥远的过去，亦曾经出现过以酒色而闻名世界的西藏“疯僧”、活佛，他们的智慧、他们的疯狂、他们的理想和他们的不幸，皆令世人为之动容、为之着迷，也深深勾起了善男信女们的恻隐之心。下面我要谈的这位西藏“疯僧”，就是被称为“安多托钵僧”的根敦群培先生（dGe ’dun chos ’phel, 1903–1951）。他是转世喇嘛，有盖世的才华，曾沉溺于酒色，英年早逝。他短暂的人生留下了太多让人惊叹，又令人遗憾的东西。他的生活色彩斑斓、跌宕起伏，生前备受争议，身后被捧为神明，当下他的事迹也正在被不断圣化和演义。

六

多年来，我有缘多次阅读、观览过根敦群培的各种资料，常常被他另类的人生经历所震撼，有时不敢相信这些都是发生在这位西藏活佛身上的真人真事，掩卷又常难以自已，生起难抑的同情和悲悯之心。无明如我，殊愿他真的是菩萨化现，但私心也常把他看作像你我一样的有情，总觉得他表面的疯狂掩盖着内心巨大的痛苦，他那些惊世骇俗的行为与其说是游戏，不如说是出于无奈。在此我斗胆暂且脱离前述之藏传密教语境，改从俗家的立场，做一番历史学家的功夫，对这位疯僧何以如此癫狂、如此痴迷于酒色，权作些许纯属个人一孔之见的思量和揣度，来和大家分享。

根敦群培

根敦群培幼时曾被认定为一位宁玛派高僧的转世，故具活佛身份。但总其一生，活佛这个头衔似乎从来没有给他带来过尊荣富贵，他的口粮常常是用他一流的绘画手艺换来的，他的一切成就好像和他的活佛身份关系不大，他的行为可以像任何人，就是不像活佛，所以，我更愿意称他为根敦群培先生。他出生于藏地艺术之都——安多的热贡（今青海省内），七岁削发为僧，先于支扎寺出家，后入拉卜楞寺学经，二十四岁入拉萨哲蚌寺深造，三十一岁开始周游印度、锡兰诸国，长达十二年。1945年返回西藏，不到两年后即被投入监狱，遭囚禁近三年。1950年秋获释，不久往生于拉萨，享年仅四十八岁。

在他短暂的一生中，根敦群培显现出了盖世的才华。传说他通十二种语言，听起来像是传奇。但他至少精通藏、梵、巴利和英文等四种语言，这对于一位西藏喇嘛来说已经是了不起的成就了，与他同时代的陈寅恪先生也不见得比得上他。他曾协助俄国人乔治·罗列赫（George N. Roerich，1902–1960）将藏文史学名著《青史》和法称的《释量论》从藏文翻译成英文，自己又将寂天《入菩萨行论》的“智慧品”从梵文翻译成英文。同时，他还将巴利文的《法句经》翻译成藏文，将《沙恭达拉》《罗摩衍那》《信仰瑜伽——大黑自在天之歌》《事业瑜伽》《度母圣言》等九部古印度文学名著从梵文译成藏文。众所周知，西藏历史上曾经出现过无数著名的大译师，但他们都只是梵藏、汉藏或者藏汉翻译的译师，对译师的定义是“知两种语言者”，能将梵、巴利、藏、英四种语文互译的西藏大译师迄今唯有根敦群培一人。

除了杰出的语文才能外，根敦群培先生还是一位学富五明的大班智达、天赋惊人的艺术（画）家、才华横溢的诗人、辩才无碍的论师、深具洞察力的哲学家、博古通今的历史学家、兴趣广泛的游记作家、术有专攻的两性学家、锐意改革的社会活动家等等。他写作了西藏历史上第一部现代游记——《巡礼周国记》，完成了西藏历史上第一部从人文角度探讨两性关系的性学启蒙书——《欲论》，他是西藏历史上第一位利用敦煌古藏文文献研究藏族古史的藏族史家，撰写了举世名作——《白史》；他写作的《中观甚深要点集萃之善说——龙树密意庄严》是藏传佛教传统诠释中观学说著作中最富创意的作品；他还是“西藏革命党”的发起人之一，对改革西藏的政教体制充满了热忱和期待。

与此同时，根敦群培先生确确实实是一个与众不同的狂人。当他还在拉卜楞寺学经的时候，他就曾呵师谤佛，故意在辩论中站在外道立场上，为耆那教的“植物有情论”辩护，还对寺内最高佛学权威嘉木样活佛（’Jam dbyangs bzhad pa）编定的教科书提出挑战，最后被逐出了寺院。进入哲蚌寺后，他师从的是当时西藏最权威的佛教学者喜饶嘉措大师（Shes rab rgya mtsho, 1884–1968），可他根本就不把后者放在眼里，常常出言不逊，狂言“喜饶嘉措懂的他根敦群培全懂，他根敦群培不懂的喜饶嘉措也一定不懂”，课上经常与老师大唱对台戏，极尽戏弄嘲讽之能事，被后者斥为“疯子”。

去印度后不久，他就把喇嘛和转世活佛的身份置之脑后，开始纵情声色，寻花问柳，成了风月场中的常客。他花了多年时间收集、研究《欲经》等三十余种印度古代性学宝典，并结合自己和印度、喀什米尔女友们的房中实践经验，写成了一部专论男女性爱六十四术的《欲论》。待他从印度回到拉萨，则更加放荡不羁，诗酒华章，风月无边。不幸沦落囚牢时，据说他竟然向当局提出要允许他带个真人大小的充气娃娃和他一起入狱，以满足他在狱中的性需求。传说后来他在牢中居然还曾与一位目不识丁的牧羊女子同居，酒过耳热，兴之所致，照样赋诗浇愁。待终于从狱中获释，他却已经变成了一个离不了烟酒的瘾君子。

《欲论》英文译本书影

显然，早在去印度以前，根敦群培先生就已经目空一切，连当时最权威的佛学大师喜饶嘉措都入不了他的法眼，更何况其他那些面目可憎、迂腐无知的喇嘛、僧官呢？他们在他眼里大概除了可笑，就是可恨，他极不屑于与他们为伍。当他终于摆脱西藏神权政治的束缚，来到英国殖民统治下的印度，他日常面临的又是现代和科学的双重洗礼，其中有现代的学术、现代的艺术、现代的宗教、现代的旅游、现代的地理、现代的考古、现代的科学和现代的爱情，这一切都给这位本来狂傲不羁、不可一世的西藏喇嘛带来了难以想像的巨大冲击。根敦群培先生当时在印度和南亚其他国家结交的是世界一流的画家、学者、诗人和宗教家，为了自由地生活和写作，他甚至可以断然拒绝泰戈尔先生让他去大学教书的邀请，要不是第二次世界大战爆发，他有可能就是第一位受美国藏学家邀请赴美讲学的藏族学者了。

作为一名天才的学者，根敦群培先生求知若渴的天性在一个自由、现代的新环境中得到了最充分的发挥，他的知识结构远远超越了佛教世界世代传承和坚守的大小五明。“读万卷书，行万里路”的他知道了世界上有各种各样和佛教不一样的旧信仰和新宗教；他甚至知道欧美有一大批“神智学”的信徒醉心于获取藏传密教的神秘智慧；他对世界的地理和历史有了很多的了解，远远突破了以须弥山为中心的佛教宇宙观；他甚至对未曾涉足的欧洲也有了许多的了解，特别是对欧洲资本主义和殖民主义的本质和危害有了相当深刻的领悟和批判。他夸张地说过欧洲人的“智力超过我们千倍，他们很容易就可让天真、老实的东方人和南方人脑袋打转”。“他们的心中唯利是图，他们的性欲比驴还强。”对于一位生活在上个世纪三四十年代的藏人而言，根敦群培先生所知道的东西实在已经太多太多，而他对现代世界之社会、科学、宗教、文化和艺术的了解给他带来的无疑不只是求知欲望的满足，更不是勇气和力量，而更多的是激起了他对自己所处的这个远离现代世界的小社会和旧宗教的失望、愤怒，乃至绝望。

1938年，根敦群培先生用藏文发表了一篇题为“世界是平的还是圆的”的文章，想方设法要让他的同胞们脱离他们世代信奉的一个精神的须弥世界，相信他们立足的这个现实的地球确实不是平的、方的，而是圆的。而此时希特勒已经吞并了奥地利， 奥托·哈恩已经成功完成了铀的第一次原子裂变试验，双引擎的飞机已经飞上了天，世界上已经出现了彩色电视、圆珠笔、“超人”和迪士尼动画片等等。不用说，西藏和现代世界之间的距离已经不可以道里计，先知先觉的根敦群培先生在写作这样的文章时，一定感受到了难以抑制的失望和丧气。据说根敦群培先生临终前曾对身边人说过：“西藏没有一个人像我。”确实，他超越他的那个时代实在太多，他是西藏历史上第一位现代知识人。世人皆醉我独醒，百无一用是书生。设身处地来体会根敦群培先生当时的痛苦、无奈，今天的我们当不难理解他为何如此的愤世嫉俗，乃至有点疯狂，有点走火入魔。他也许并非有意要做一个离经叛道的“疯僧”，在他的很多著述中我们可以看到他对佛教和西藏的精心维护。但他对宗教神权专制统治之下僵化、保守的西藏宗教和社会现状的不满，促使他只能以一种非常极端、离谱的行为方式来表达和发泄他个人的痛苦和绝望。

根敦群培为藏文《镜报》绘制的世界地图

传说中的根敦群培是一位十分好色的喇嘛，据和他接近的朋友们回忆，当年他在印度时常常去逛妓院等风月场所，而他写作的那部《欲论》似也为他好色的说法提供了相当有力的证据。而这一切开始于他远赴印度，脱离格鲁派僧伽之后。从一位转世活佛到一位俗家众的转变当然是他个人的选择，但这样的选择与其说是因为他好色，不如说是他对极端不自由、不平等的西藏神权社会的抗议和反抗。在今天神话化了西藏形象中，西藏听起来似乎一直是一个男女平等、两性自由的社会，事实上，根敦群培先生当年所处的那个西藏原本是一个神权统治之下极端男性沙文主义化的社会，妇女根本没有任何社会地位，两性关系也完全由男性主导，无平等可言。所以，他追求自由、平等的两性关系，正是他个人的现代性、先进性的表现。他撰写《欲论》的目的无疑不是为了诲淫诲盗，而是宣导从世俗生活的角度理解男女情爱、追求两性性爱的喜乐；他描述的六十四种情爱艺术，说的主要是如何激起女性情欲和提升女性快感的技巧。这样鲜明的男女平等意识和对俗世的男女性爱喜乐的大胆追求，对饱受宗教神权统治压迫的西藏人民来说显然具有十分积极的启蒙意义，但它无疑也远远超越了他所处的那个时代。

根敦群培旅居印度期间绘制的王舍城胜迹图

根敦群培先生还是一位十分天真的革命家。在印度和南亚生活的十二年中，他接受了足够多的现代、科学和民主、自由等先进理念，也对英国在印度的殖民统治和印度的国家独立运动有切身的体验，对英国殖民者对西藏的企图有颇深的警觉，他幻想着能够运用孙中山先生的三民主义理论，用改革，甚至革命的手段来推翻、改造西藏地方腐朽、落后的政教体制，所以他成了在噶伦堡成立的“西藏革命党”的发起人之一。当他于1945年后期绕道不丹沿边境返回西藏时，据说曾受“西藏革命党”领袖邦达绕嘎的委托，绘制了边境的地图，还写下了相关的文字说明。天真的他当时或许并不知道这些地图最终是为南京国民政府准备的，竟然将它们交给英国殖民者的邮传送往印度，结果被英国驻江孜的商务代表黎吉生（Hugh Edward Richardson, 1905–2000）截获，并转交给了噶伦堡警方，由此埋下了根敦群培先生一年多后被西藏地方政府投进监狱的伏笔。

根敦群培先生重新回到拉萨时，曾经历了一小段荣归故里的喜悦，门前不断有达官贵人造访，身边聚集了不少学法的弟子，甚至那位洋大人黎吉生也曾来向他请教如何解读吐蕃金石碑铭的学术问题。他自己正致力于解读敦煌古藏文文献，撰写传世名著《白史》，还正帮助布里亚特蒙古人格西曲扎编写《藏文字典》。但是，根敦群培先生依然与富贵无缘，时常还得靠替别人绘画、写字维持生计，而一肚子的改革理想自然永远只能是镜花水月。不曾想到的是，一年多后，根敦群培先生竟被以传布伪钞的罪名锒铛入狱，且一关就近三年。至今没人能够说得清楚他到底为何被捕入狱，但当时谣言四起，众说纷纭，听起来都不靠谱，尽是些莫须有的栽赃。有人说他是苏联的特务，有人说他是国民党的特务，有人说他是共产党，又有人说他是法西斯，有人说是因为他开罪了当时的权贵噶雪巴，还有人说正是那位洋大人黎吉生告了密才把他送进了监狱。不管到底是什么原因，根敦群培先生被投进了监狱、被剥夺了一位天才知识人的所有尊严和权利。想想这还能不让他真心体会到什么是身似浮云、心如死灰吗？事已至此，满肚子的学问、一脑袋的理想，顷刻间统统变成无用和可笑的东西。何处又能排解这份旷世的委屈和怨愤呢？身陷囹圄的根敦群培先生当时一定是“慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康”。于是，一位天才盖世的藏族精英知识分子从此万劫不复，变成了一名酒鬼、烟鬼。这是酒之罪？抑或人之罪？该下地狱的难道应该是这位不幸破了酒、色之戒的可怜的西藏转世喇嘛吗？

根敦群培旅居印度期间钢笔素描“双手双脚匍匐着地的朝圣者”

今天，像我这样的凡俗之人为根敦群培的命途多舛扼腕叹息，感叹“天妒英才”，其实对他如此离经叛道的疯癫行径我们同样应该从出世的角度去理解。古往今来，天才大多数命途多舛，就如红颜薄命一样。明代“吴中四才子”之一的唐寅（1470-1524）在谪居桃花坞时曾写下这样的传世名句：“别人笑我太疯癫，我笑别人看不穿。不见五陵豪杰墓，无花无酒锄作田。”唐伯虎诗中表达的“疯癫”是一种经历了人生的大起大落之后，豁达大度、超然物外的人生态度，是普通人难以达到的人生境界。但是，这种境界终究不过是文人墨客退居江湖之远时，明哲保身的权宜之计和聊以自慰的缱绻情怀，而根敦群培身上表现出来的“疯癫”却不是一种传统文人在壮志难酬、人生不遂意时，饮酒作乐、啸傲山湖的自我解脱或者精神疗愈。他的“疯癫”具有印藏佛教传统中大成道者的风骨，在看似放浪形骸、荒诞不经的生活状态下，隐藏着一副大慈大悲的菩萨心肠。例如他写作《欲论》针对的是西藏当时极端的男尊女卑的社会环境，流露出对女性倍受封建习俗礼教压迫的至深同情，提倡赋予女方支配自己身体和追求性爱喜乐的自由；他发表《世界是平的还是圆的》是为了让西藏人们摆脱传统佛教的宇宙观，接受现代科学的洗礼。这有点像是欧洲文艺复兴时期提出“日心说”来挑战罗马教廷的“地心说”的尼古拉·哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473–1543）；他加入“西藏革命党”是为了使用当时先进的三民主义理论，对西藏从中世纪以来腐朽、落后的政治体制及社会进行革命性改造，将西藏从噶厦专制政府中解救出来，建立起彰显现代自由民主思想的政权。以上根敦群培的种种“疯癫”无不透露出他与于当时处在宗教神权阴影之下的西藏格格不入的自由、民主和科学精神。他的“疯癫”不是“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”的任性洒脱，而是一种超越他所处的时代的精神自觉，是在铁屋中拼尽全力的呐喊，是对绝望以卵击石、孤注一掷的反抗。从佛教的角度讲，根敦群培的“疯癫”是心系众生、慈悲为怀、以救度为目的菩萨行，是大成道者的神通化现，尽管他引导西藏人去往的不是佛教理念中的极乐净土，而是一个自由、和平和平等的现代社会。

根敦群培绘制的密勒日巴布面唐卡

最后，我要强调的是，我做这项研究的目的是为了回到历史的、密教的语境中来理解印藏佛教的大成道者传统，对这个传统做一些密教解释学的工作，搞清楚大成道者为什么会有诸如此类的离经叛道、违背人伦、常人无法理解的怪异行为，而这些修行背后的动机、目的和意义又是什么。对于这些问题，以上我以三位大成道者为例，尝试给出了我的解答，相信大家听过之后也都会有一些自己的理解和感悟，也可能会对他们的“疯癫”有不同的解读。归根到底，我采取的是一种语文学和历史学的学术的路径，来走近和接受大成道者传统。在此之外，我们也不能忽视和否认另外一种接受大成道者传统的方式，那就是信仰的路径。我想起在康宁寺读书期间常听到堪布多杰说的一句话：“要相信佛法的不可思议。”在很大程度上，世俗社会的生活经验赋予我们的先入为主的观念和行为准则，决定了我们今天对“疯癫”的看法。从信仰的角度来看，当批评者把大成道者的行为解释为一个疯子不合时宜、毫无逻辑的行为时，他很可能还未体悟到大成道者“疯癫”行为背后的宗教性的甚深密义，他的理解和分析直接排除了大成道者对他心灵的救赎效应；相反，那些对大成道者通过象征性的语言和行动传递的意义持开放态度的人，则会从这种效应中获益。同样，从佛陀的观点来看，教条主义的道德家秉持僵化的社会和道德准则，并不比大成道者以诱导众生觉悟为目的的“堕罪”行为更加高尚，后者的“疯癫”使更多的人走上修佛之路，带来更多的社会和道德效益。

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中文

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（本文首发于《中国文化》第五十六期，澎湃新闻经作者授权转发）