洞天寻隐·学林纪丨洞天福地、风水地理与《真诰》

三浦国雄教授是“洞天福地”研究的开拓者，他自1983年开始陆续发表了与这一题目相关的论文多篇。现承蒙三浦国雄教授惠允以及土屋昌明教授的协助，我们将其中部分研究的中文版转载于此，以飨读者。本文是三浦先生“洞天福地”系列研究的第三篇，原题为《风水地理说与〈真诰〉》，收入《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，四川人民出版社，2017年版，307-331页。

1996年6月，江苏省句容市茅山，早上5点半。位于大茅山山顶的九霄万福宫尚在沉睡之中，道士等数十人住在这里，却丝毫不见人影。但是，世界已经完全亮了，黑暗在天地之间早已荡然无存。不过，茅山群峰的下半身尚被遗忘在晨霭之中。

茅山主峰大茅山，2017年12月7日，陶金/摄（替代书中黑白原图“茅山一景”）

当时，我因公出差上海，利用办完事之后的一点儿余暇，去朝拜心仪已久的茅山。从上海来到南京，在车站前雇了一辆出租车，一路开往茅山。开了两个小时左右到句容市，在那儿匆匆忙忙用过午餐，又重新坐车，几十分钟后，前方出现了鼓起来的大茅山身影。海拔大约370米，不算很高，不过，这一带一马平川，所以显得特别醒目。车子绕过大茅山南麓，停在缆车的搭乘口。但是，还要等一个小时左右才能发车，于是，决定自己徒步登山了。

山路修得很好，走得很舒适。《真诰》等书留给我的印象是相当于深山幽谷，来了一看，倒更像村落附近的小山。外行人眼里也知道这里的植物种类丰富，看了便可理解来此采药的茅氏三兄弟的传说和陶弘景的故事。[1]爬了二十分钟左右，到达山顶。九霄万福宫（顶宫）坐落在光秃秃的岩盘之上[2]，展示着它的威容。我这个事先并没有任何联系的不速之客，由于看起来不像中国人，偶然被李勇刚研究员[3]注意到，承蒙他的厚意，侥幸获准当天晚上住在顶宫里面的招待所（养真堂）。不用说，让等在山脚下的出租车司机回句容附近去住了。尽管是素昧平生，白天很忙的杨世华道士到了晚上，和李勇刚研究员一起来到我的房间，聊了很多，一直聊到很晚。从杨道士的口中，时常能听到带着满腔自豪的“茅山道士”[4]一词，给我留下很深刻的印象。

茅山山系没有超过500米的山峰，从清晨的大茅山山顶眺望南北相连的山脉，远处的群峰屹立在尚称不上云海的晨霭之中，有种崇山峻岭的错觉。近俗又超俗，可能正是这种地理位置培育出了上清派道教。

九霄宫坐北朝南。视线翻越过几座山峰，在遥远的天际可以看到一座高出一头的三角形山峰。道院的人告诉我那叫丫髻山。顶宫的大门与此山相对。从风水上说，或许就是朝山（又称远朝、暗拱）。从大门绕到背后，可以望见被积金山[5]环抱的元符万宁宫[6]（印宫）就在眼底之下。前一天，李勇刚研究员告诉我那是一块风水宝地，我又重新看了一下，发现除了那个地方以外没有龙穴。举目望北方群峰，山梁首先从右侧，即东向的郁岗山[7]一带向西绵延至中茅山一带，稍止，又从中茅山南下向积金山方向延伸，从那里再掉头向东，蜿蜒起伏，重新走向偏西方向，接着又朝东拐了几道弯，到达大茅山。我现在是看着当地的路线图，极为焦躁地进行描述，总之，山脉绵延不绝，蜿蜒起伏，呈S形延伸。《真诰》描述“山形似己字，故以句曲为名焉”（《道藏》11，1b）。

陶弘景更准确地注曰:“如左书己字之形（己字的反写）。”[8]（《道藏》11，2a）。自古以来，在风水中，山脉和河流推崇玄字和之字形转折。古人认为茅山正是一条龙脉，而且可以说是一条活龙，我完全赞同这种想法。

第二天上午，杨道士开着茅山道院的车陪我游览了四周。先去了乾元观。此地在行政区划上属于金坛市，现在是坤道的道观，从前作为陶弘景的隐居地，号称“秦汉神仙之府，梁唐宰相之家”，也是茅山道教的正宗圣地“三宫五观”之一。背靠郁岗山，前方开阔，充满清爽之气。现在，遭到日军破坏的旧楼宇正在进行重建[9]，杨道士给我看了以郁岗为轴心设计的设计图，如果得以实现的话，此地将出现大规模的道观。

接着是印宫，即元符万宁宫。从顶宫俯视这座古老的道宇，仅一步之遥。陪同游览的是茅山道协秘书长郑志平。穿过大书“第八洞天第一福地”的睹星门，沿石阶拾级而上，进入灵宫殿。其间从郑秘书长那儿听到有趣的事。此处的大门由明代刘伯温[10]以风水为由进行过改造。听他这么一说，再看大门，确实门和石阶并没有平行，朝门方向的右边石阶稍微向内。从里面看，有一侧内墙的灰泥抹得很厚，都鼓起来了，很明显留有翻修的痕迹。[11]用携带的小型罗盘定了一下方位，灵宫殿本身的坐向是坐子癸向午丁，而改造过的门是坐子向午。也就是说，灵宫殿的方位是正南稍微偏东，而大门则是正南。根据郑秘书长的解释，如果按照原来那样的话，灵宫殿和头顶顶宫的大茅山，即龙头正面相对，风水上不利[12]，因而把门的方向朝向大茅山和积金山之间稍矮一些的山峰（龙首）。实际上，从这里向南眺望，大茅山浮现于正面的半空之中，可以看见山顶上顶宫的轮廓。然后，山梁长而平缓的低山从左侧与大茅山相叠突出，只有山顶部分鼓起一个圆形，看成龙首亦无不可。曾经下沉又重新隆起的是龙头，即大茅山。

我想再介绍一个与风水有关的趣事。据说康有为晚年时讲究风水，尤其是迷上了“天下第一福地”的茅山风水，他从家乡广东南海把母亲的棺柩运到此地，改葬在中茅山麓五里亭，因为在那里发现了一块“牛眠吉地”。[13]补充一句，我曾在印宫看到康有为手书的“众妙”壁刻。

上面讲述了这么多，主要是讲与近世风水有关的东西，而非与《真诰》当时的情况有何关系。[14]就算是茅山的己字形说，以此视为龙脉的想法也不是当时的某个人提出的。况且，就算茅山是《真诰》的舞台，但是，出现在《真诰》中的宗教家们的目光，时常超越了现实的山水。《真诰》的主要舞台，在于扩展到茅山深处的洞天，那是通常的视觉所无法捕捉到的。仰赖现实山水的风水地理说，真的有助于《真诰》的解明吗?我对此心生疑念。

但是，作为神圣存在的宗教家也无法消除自己的身体性，因此，不可能逃避场所的制约。基于这种见解的本文，试图从风水的观点[15]对茅山、洞天和墓的场所性略加探讨。

一、风水地理说简史

在进入正题之前，我想先概述一下作为“背景”的以魏晋南北朝时期为中心的风水地理说。话虽如此，其教义或技术被扩展到庶民阶层，并作为一种社会习俗而被固定下来，要等到宋代之后，《真诰》的时代总算刚刚度过黎明期，留下来的资料并不那么丰富。托名郭璞的风水说“经典”《葬书》，实际上成书于唐代或宋代[16]，冠以管辂之名的《管氏地理指蒙》据说也是晚唐的作品。[17]当时应该已经出现不少的风水书，遗憾的是均无存世。相反，《真诰》的记述也不是没有可能填补风水史的空白。

风水相关书籍所记录的最早文献，是《汉书》艺文志。列在六术之中五行类的《堪舆金匮十四卷》、形法类的《宫宅地形二十卷》[18]，从书名可以让我们预想到它们与后世的风水说有着某种关联。“堪舆”后来成为风水的别称，是风水史上的重要概念。何晓昕推测它们的内容与六壬术（通过六壬式盘占卜日时的吉凶）和图宅术（根据主人的姓与住宅相合与否来占卜吉凶）有关。就“堪舆”来说，原本只是与择日有关的占术。东汉王充《论衡·讥日》有“堪舆历”一词，孙人和注曰“古代堪舆，仅为择日之用，与葬历、图宅术等，固有别矣”，我也颇有同感。[19]《后汉书·王景传》引用王景之话说“家宅禁忌、堪舆日相之属”，“堪舆”在此与“日相”结合在一起，与“家宅禁忌”（或许是后来的阴宅、阳宅风水的原型）分别罗列。在《隋书》经籍志的五行类，书名中包含“堪舆”二字的十种书籍，被分在不同于《宅吉凶论》《五姓墓图》等风水书的分类中。那么，为什么“堪舆”会成为风水的别名呢?我猜测可能是风水在综合地气影响力（龙脉等）和天气影响力（择日等）的基础上而出现时，作为后者术语的“堪舆”被原封不动地转用了。

我想稍微谈一谈《汉书》艺文志的“宫宅地形”。此书与《山海经十三篇》《相人二十四卷》《相宝剑刀二十卷》等书同列，由此推之，它或许是今天阳宅风水的原型，是从“地形”来判断家的吉凶。另外，在《隋书》经籍志的五行类，与《宅吉凶论三卷》一起被著录的有《地形志八十卷》（庾季才撰）。[20]

关于汉代的风水，《论衡》中还有几个相关资料，还出现了类似阴宅（墓地）风水的东西。[21]《后汉书·袁安传》记载了一位不认识的“书生”告诉他在此地安葬他父亲的话，将会世代高官辈出，按照书生的话做了之后，果真“累世隆盛”。[22]不过，缺少有关地形的具体记述。此外，《郭躬传》记载了升任司徒的吴雄在少年时代的逸闻，“医巫”们皆反对并说如果那样埋葬的话就会灭族，然而他却毫不介意，埋葬母亲时既没有“封土”，也没有择日。可见墓地的择地和择日风俗在当时才刚刚开始普及。

描绘有灵兽、日月的西汉墓葬壁画，引自洛阳博物馆：《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘报告》，《文物》1977年第6期，页10,11。（本图为编者所加）

接着到了魏晋时代，稍微多了一些资料。特别是有关墓地风水的记载比较显著。[23]其中《三国志·管辂传》的两个小插曲，在考察《真诰》的风水上尤为重要。其一是不管哪个风水史论著都会提到的占墓。对于以征讨高句丽著称的魏国将军毋丘俭的墓，管辂是这样判断的:“玄武藏头，苍龙无足，白虎衔尸，朱雀悲哭”，预言这一家不出两年必遭灭族，最后果如其言。可以说，这是运用四神（四灵）进行占墓的最经典事例。关于四神，也有人认为是墓中的四个神像（壁画、画像石等）[24]，但是，我比较赞成指周围地形的说法。[25]依我的想象，可能是如下的意思：在这块墓地的背后，理应成为此墓之关键的山过于低矮，无法发挥镇墓的作用（玄武藏头），本应左右环抱墓地的低矮丘陵，一方不够长（苍龙无足），一方没有气势（白虎衔尸），前方的池泽干涸（朱雀悲哭）。运用四神判断墓地的这种做法，以稍微变形的形式亦出现于《真诰》之中，我想留到后面来探讨。

另一个记载是以往都不太被注意的，我觉得在思考《真诰》的墓观念时是不可忽视的。郭恩兄弟三人都患有蹩疾（跛脚），于是让管辂来算卦，管辂说“卦中有君本墓，墓中有女鬼，非君伯母，当叔母也”，并揭发郭恩的旧恶，“昔饥荒之世，当有利其数升米者，排著井中，啧啧有声，推一大石，下破其头，孤魂冤痛，自诉于天”。被说中的郭恩，流泪服罪。此处把病因与墓地和死者的怨恨关联起来进行认识。这正是《真诰》中经常出现的“冢讼”和“冢注”。

到了《晋书》（唐修），风水的记载就更多了。先说羊祜的故事。相墓的说“祜祖墓所有帝王气，若凿之则无后”，羊祜不喜欢“帝王气”，就把它挖开了，那个相墓的又说“犹出折臂三公”。后来，羊祜落马，把手臂摔断了，虽位列三公，却没有子嗣。[26]

值得注意的是，在上述的墓地风水记载中，已经出现了“气”，还有似乎已经专业化了的相墓者。关于后者，在可谓皇甫谧遗言的葬送论《笃终》中，出现了“师工”，也许把这些人称为风水师，更容易理解。[27]宋明帝讨厌丘陵出现龙的云气，被派去“占视”的“相墓工”高灵文也是如此（《南齐书·祥瑞志》）。[28]相宅的似乎也职业化了。魏舒少年丧父，被寄养在母亲的亲戚宁氏家，宁氏建了房子、来看房子的“相宅者”说“当出贵甥”（《晋书·魏舒传》）。魏舒就是南岳魏夫人（华存）的父亲。可以看见大地所发之气的“望气者”，也是风水师的原型之一（《南史·齐本纪下》等）。

《晋书》记载风水的最精彩人物，无论怎么说都是堪称万能天才的郭璞。后世，他被托名为《葬书》的作者，被尊为风水术的鼻祖，其原因似乎在于《晋书》的记载。《晋书》本传记载了他大量的占例，其中有关风水的卜地一例，占墓二例。虽然都是大家所熟知的，但重要就是重要，所以，我想在此介绍一下后者。其一是关于母亲墓地的选定，他硬是选择了一块虽说是陆地，却离水边很近的墓地，后来果真变成了桑田。另一个更为重要，郭璞对一位害怕葬于“龙角”而遭到灭族的施主说，此地是“龙耳”，三年之内必有天子造访此地。后来，他的预言成了现实。为什么说重要呢?因为后来的风水说经常使用“龙脉”“龙穴”等带“龙”的词语，而郭璞的故事属于最早期的例子。不过，此处所言“龙角”和“龙耳”，有各种各样的解释[29]，我觉得这是就事而论的地形术语，也就是说，他将墓所一带判断为龙。再深入一步说，说明郭璞的时代龙脉观念已经萌芽。

《郭璞传》还记载了一位名叫郭公的人，“以《青囊中书》九卷与之（郭璞）”。《青囊中书》的原意应该是“装在青色布袋中的书”，后世将其视为以此为名的风水书[30]，成为尊奉郭璞为风水鼻祖的根据之一。但是，《晋书》并没有记载他撰写有风水书，而且此书被弟子偷走并焚毁了，因此，把此书当作郭璞撰写的风水书，不过是一种虚构。

作为占墓名家的郭璞，也出现于《南史·张裕传》。顺便说一句，史书类虽没有记载，传说中的郭璞墓现存江苏省镇江市，盘踞在高大的巨石之上，实在是奇怪的家伙。[31]

关于郭璞，还有一个不能忽视的重要事实，即与徐迈的关系。这也是出于《晋书》（附在《王羲之传》），据说许迈在苦恼彷徨的年轻时代拜访郭璞，希望为自己的将来算一卦。出来的卦是泰卦上六爻[32]，郭璞劝他说“君元吉自天，宜学升遐之道”，《晋书》认为这个启示决定了许迈后来的生活方式。我完全不想狡辩说许迈当时从郭璞那里获得了占墓术之类，不过，也不能否定，事实上许迈与郭璞拥有着共同的精神空间。[33]

这个时代，有关王陵风水的关注度也获得了提高。“望气者”感知群山发出“王气”的记载并不罕见。传说秦始皇听到“望气者”报告金陵（今南京）有“王气”之后，断其“地脉”，改名秣陵的故事出现于魏晋之后。[34]此外，所谓“帝旧茔在武进彭山，冈阜相属，数百里不绝，其上常有五色云，又有龙出焉”，是对南齐萧道成祖墓的叙述，成为后来萧道成（齐太祖）登祚的预兆（《南史·齐本纪上》）。

六朝时期的穹窿顶墓室，引自社科院考古所洛阳汉魏城队、洛阳古墓博物馆：《北魏宣武帝景陵发掘报告》，《考古》1994年第9期，页805。（本图为编者所加）

二、《真诰》中的风水术语

我们总算来到了《真诰》的入口处，本节通过综观《真诰》并关注其中的术语，试图粗略地描绘出一个风水略图。《真诰》的风水术语主要集中在《协昌期》篇，在总体上几乎都与墓地风水有关。

首先是“地理”一词。虽然该词只有“范幼冲，汉时尚书郎，解地理，乃以冢宅为意”（10，16a）一个例子，但简单明了地证明了风水地理说已经深入《真诰》之中。接着，《真诰》记载了范幼冲[35]赞美自己墓地的话，他运用四神观点的言说，在思考《真诰》的风水和墓地观问题上极为重要，因此，我将在后面再次进行探讨。

风水之意的“地理”一词，除了上述《真诰》之外，《抱朴子·极言》曰“相地理则书青乌之说”，也是比较早的例子。《隋书·经籍志》只找到南朝梁任昉所著的《地理书抄》，大概近乎今日的“geography”。到了宋代郑樵的《通志·艺文略》，geographical的书籍被著录在“地理”类所收书籍沿袭《汉书·艺文志》的体例，将风水书排列在五行类。然后，在“宅经”（阳宅风水）和“葬书”（阴宅风水）的风水书两大分类之中，“葬书”方面收录了唐代吕才的《大唐地理经》等。也就是说，在《通志》中，“地理”一词有两种用法，作为风水书的“地理”书主要指有关墓地风水的书籍。[36]由此反推，《真诰》中的“地理”应该也是用来指墓地风水（亦与文脉符合），此外，可以说这也是墓地风水的比较早期的例子。

“墓书”“墓法”“墓脉”等，如字面所示，正是墓地风水的术语。“墓书”不是出现在正文，而是见于陶注的“九戹之名，墓书无法”（10，12b）。大概是讲述墓地风水技巧的书。在陶弘景时代，这部书与占墓专家一起大量充斥于世。《隋书·经籍志》的五行类，著录了《五音相墓书五卷》《五音图墓书九十一卷》《杂相墓书四十五卷》等有关占墓的书。“墓法”也出现在陶注的“四灵虽同墓法，形相莫辩”（11，16a），大意是墓地风水的技巧。

比上述术语包含着更大问题的“墓脉”，正文中有“小掾又曰，今葬处不吉，断墓脉多所云云”（18，1b），出现“断墓脉”的说法。“小掾”就是与父亲许谧并称“二许”的许翙，是《真诰》的主角之一。许翙的这句话出现在杨羲的梦中，说自己现在所葬之墓的“墓脉”不好，被支离破碎地切断了。把陶注翻成现代汉语的话，他说“既然这么说了，小掾大概会被还葬旧墓吧。虽说是虚塚[37]，但还是需要吉地”。

流淌在大地之中的能量被假想为“脉”，可以说这是风水地理说的源头，这种大地观念，在文献上可以追溯到秦代蒙恬的经典例子，蒙恬认为自己是因为建造万里长城而“绝地脉”，所以被赐死，于是信服就死（《史记·蒙恬传》）。切断“地脉”的话，就会削弱那块地的活力和运气，这种想法正是后世的风水地理说。其后到了魏晋时期，从郭璞和鲍照等使用例子可以看到这种大地观念重新复活。[38]我猜测由此孕育出上清派所构想的洞天地下网络说，关于这个问题，我将在后面论述。就墓而言，前引羊祜“凿”开祖墓以纾解帝王之气的故事，与《真诰》的许小掾故事大约相隔一个世纪而前后呼应。羊祜所采取的行动，在《世说新语》中稍有不同的描写，变成“掘断墓后，以坏其势”（《术解》），以“势”替代了“脉”，“断”字则相同。[39]另外，之所以是“墓后”，因为能量（气）是从背后流入的。

关于许翙的这句话，更值得留意的是他对墓的观念。那时候，他已经去世而成为墓中之人，根据前引陶注，似乎被改葬到原来的墓地。出现在杨羲梦中的许翙，为什么对自己的墓地位置如此在意呢?是因为害怕“断墓脉”而导致灾厄落到自己身上吗?但是，对于以真人为目标的他来说[40]，俗世的坟墓与腐朽的肉体都早已是无用的敝屣。那么，是担心自己不吉的墓对子孙产生不好的影响吗（这更有风水的味道）?按照逻辑来推理，似乎应该是后者，但是，《真诰》的墓地观念并没有那么单纯。那是因为维系现实的墓和仙乡之间存在着某种假想的通道，关于这个问题，我想留到下一节进行探讨。不管怎么说，现实的墓的状态在《真诰》中拥有重大的意义，为阴宅风水渗透其中留有余地。

青龙、白虎、玄武、朱雀的所谓四神（四灵），原本是天上的星宿，后来下凡成为四方的守护神。这四种灵兽，或被描绘在墓室的四壁之上，或被刻成小塑像[41]，来守护死者，在风水说中，山河的自然景观，有时会将宫阙等人工建筑物[42]比拟为四兽，根据它们的方位来判断那个场所的吉凶。作为地形的四灵，其较早的例子有三国曹植的《神龟赋》:“嘉四灵之建德，各潜位乎一方，苍龙虬于东岳，白虎啸于西岗，玄武集于寒门，朱雀栖于南乡”（《艺文类聚》卷96）。关于在墓地鉴定中使用四灵的经典例子，我们已经在《三国志·管辂传》中进行过探讨了。

《真诰》中的几个“四灵”例子，其中“八风鼓锦被，碧树曜四灵”（3，7a），从前后文脉来看，应该指天界的星宿。此外，在保命君的启示中还有如下的例子。“许子遂能委形冥化，从张镇南之夜解也。所以养魂太阴，藏魄于地，四灵守精，五老保藏，复十六年殆睹我于东华”（4，14b）。这篇文章也很难懂，“张镇南（张鲁）之夜解”是什么意思?我只能推测它是一种尸解法，总之，在整体的文脉上，这是一篇讲保命君预言许翙（文中作许子）仙去之后复活的文章。话虽如此，此处所言“四灵”究竟指什么?从“藏魄于地”和“五老保藏”来看，似乎允许他在此造墓。如果是这样的话，发挥保存许翙精气作用的“四灵”，是指墓地周围的地形吗?还是指墓室内的四兽图?此外，也不清楚与前引墓脉被切断的墓有何关系，不管怎么说，事实上，墓作为尸体的容器，在许谧（许翙之父许谧）复活一事上，被赋予了现实与仙界之媒介的重要意义。

《真诰》也有四灵的例子。下面所引，是许长史（许谧）留下的梦的记录。“十二月十八日左右，梦以铁钗刺玄武”（18，8a）。陶注在这个地方指出，这个玄武是“墓之玄武”，“非所存龟蛇者也”。如果是“墓之玄武”，那就是说许长史用铁钗去刺作为玄武的山，把墓脉斩断。与其这么想，不如去刺作为墓壁画或明器的玄武（它在梦中或许是活生生的）来得更自然一些。不过，这只是个片段，所以，所刺的是因为讨厌不吉利的墓，还是相反?所说的是儿子许的墓，还是指特定的墓?以上种种都不太清楚。

以下引用的一节记载了一块四神相应的墓地，幸运的是四灵全都齐全。它作为前引“解地理，以冢宅为意”的范幼冲的话被记录下来，这部分的一系列短评，成为《真诰》中最丰富的风水资料，在此姑且先引用四灵部分。 

我今墓有青龙秉气，上玄辟非，玄武延躯，虎啸八垂。殆神仙之窟宅，炼形之所归，乃上吉之冢也。（10，28a）

实际上，虽说是四灵，却没有“朱雀”，取而代之的是加入了“上玄”，这些四灵形态的描写意味着什么呢?极为费解。然后，更值得注意的是，这个“上吉之冢”被赞美为“神仙之窟宅”和“炼形之所归（锻炼肉体之人的归宿）”等。风水吉墓被称为神仙乡，是怎么回事呢?范幼冲的话蕴含着非常重要的问题，所以，我想在下一节再次进行探讨。下面的这段记载也和墓地风水有关。

墓东北为徵、绝命，西北为九戹，此皆冢讼之凶地。若见亡者于其间，益其验也。（10，12a） 

其中与风水有关的术语有“徵”“绝命”“九戹”。认为墓的东北和西北都是“冢讼”（墓中之人的申诉、作祟、冥界的诉讼）的方位，需要注意。“徵”是宫商角徵羽五音之一。大概是因为从墓地冒出来的恶气会倾注到这个方位（冢注、鬼注），该系统就是将姓按五音进行分类，然后推导出拥有某姓的主人与什么样的家或墓比较投缘[43]，先从阳宅开始（《论衡·诘术》等），然后扩展到阴宅。著录在《隋书·经籍志》五行类的《五姓墓图一卷》[44]等书，大概就是配有插图的技术书。

“绝命”原本是游年法的术语，与上述五姓五音法属于不同的系统，此处与五姓五音法结合在一起。所谓游年法是占卜方位，每年假想一个游动于八卦（八个方位）的游年神，根据这个神停留的卦来推导出这一年的吉凶方位。20世纪90年代出土了日本藤原京（694—710）所书木简，记忆犹新:“年卅五，游年在乾，绝命在离。忌，祸害在巽；忌，生气在兑。宜，占者甚吉。”[45]这是有关游年法的理想实占资料，这个当时35岁的人大概是占卜搬家或出行，这一年的游年神居乾，“绝命”在离（南）为凶，“祸害”在巽（东南）为凶，“生气”在兑（西）为吉。这个游年法除了见于敦煌文书《推人游年八卦图》（P2830，与上引木简文字基本上相同）之外，隋代萧吉《五行大义》也有记载。反过来说，据我所知，《真诰》是最早的例子[46]，由此可知，在《真诰》的原型所出现的4世纪中叶，已经在使用这种将游年法与五姓五音法结合起来进行相墓的方法。

游年法与五姓五音法的结合，以及它的出现与发展，请参考宫崎顺子的论文[47]，上引《真诰》所记不解其意的地方之一，就是“墓东北为徵绝命”部分。按照一般的五姓五音法，该系统把家宅（或墓所）主人的姓与五音的某个进行匹配，以此为基准来判断各个方位的吉凶。这里并没有写“徵姓，墓东北为绝命”，而是说“徵绝命”，将姓与占辞并列。所以，是否应该读为“东北是徵的绝命”呢?不过，据说精通“阴阳、五行、风角、星算、山川、地理”的陶弘景，对这个部分进行注解，认为即使这么读也不妥。“此应令以受长史也，但许姓羽音。[48]今〈去〉[云]东北徵绝命，是为不同”。此外，陶弘景接着又说“九戹之名，墓书无法”，“九戹”是游年法中没有使用的术语。或许它与“阳九百六之厄”有某种关系。关于“冢讼”，将在下一节进行探讨。

其他还出现过一次“青乌公”（5，5b），只有止于“仙人”而未能成为“真人”等记述，有关风水的记载什么都没写。陶注也只说或许是彭祖的弟子。而“青乌术”成为后世风水的别称，较早的例子出现于前引《抱朴子·极言》。

三、《真诰》与墓地风水

上面说过《真诰》中出现的风水几乎都与墓地有关，我想在这一节关注《真诰》的墓地观念，更深入一步思考这个问题。先做个简单的概述，根据《真诰》的墓地观念，墓有好的墓和坏的墓，前者可以延续到仙府，后者则是“冢讼”的原因，因此，都与风水有着大大小小的关系。也就是说，地中的墓成为现实与仙界、现实与冥界之间的媒介，其决定性（是去冥界，还是去仙界）条件之一就是风水。

首先来探讨前者。这个地方的关键词是前面已经出现的“冢讼”或“鬼讼”。“冢讼”在正文中有6例，陶注有3例，相同意思的“鬼讼”在正文中有2例，不过，也有一些记述不使用这些词，但却以冢讼为前提。此处想以这些词作为线索。冢讼是墓中死者（鬼）提起的诉讼，对于生者来说，之所以觉得可怕，是因为它会成为疾病等各种不幸和灾厄的原因。身体不好的许长史，听保命君对他说:“人家有疾病、死丧、衰厄、光怪、梦悟（梦的启示）、钱财减，可以禳厌。唯应分解冢讼、墓注为急。不能解释（解消），祸方未已。”（7，16b、17a）这一段文字，也可以解读为如果发生某种原因不明的不幸，要怀疑有冢讼。上述“墓注”也叫“冢注”“鬼注”，是指由于冢讼的缘故，恶气从墓中出来，被倾注到特定的生者（大多是墓主人的家人）身上，邪气会给人带来各种灾祸。梦也成为鬼气的通道。梦（噩梦）是冢注之气通过那里袭击做梦之人的途径之一（10，11b、13a注）。

那么，为什么会发生冢讼呢?“无德久鬼讼之纷错积”（8，8b），老年人（高者）很显著的劣迹就是恣意篡改古人的碑铭（8，9a）。有一段话记载了许家勉强从一件冢讼中幸免的经过。小茅君给杨羲的启示也极为费解，姑且附上译文。[49]事情的起因是许朝（许谧的叔父）残忍地杀了人。

许朝者暴杀新野郡功曹张焕之，又枉煞求龙马。此人皆看寻际会，比告诉水官。水官逼许斗，使还其丘坟，伺察家门当衰之子，欲以塞对解逼，示彼讼者耳。是斗亡月亡日其应至矣。君自受命，当能治灭万鬼，罗制千神。且欲视君之用手耳。欲令无他者，宜以此日诣斗墓，叱摄焕等。制敕左官，使更求考代，震灭争源也。可勿宣此。（7，6a—b）

（译文）许朝残杀了新野郡功曹张焕之，又杀害了无辜的求龙马。被杀的他们时常找机会向水官申诉，水官拘捕了刚去世的陶科斗（许谧夫人）的亡魂，让她回到自己的墓，让她在墓中找出许家应该衰死的小孩，这样就可以为死者申冤，从不如意中解放出来。许斗肯定会在某月某日回到自己的墓。你（杨羲）接受了命令，所以，想让你惩办万鬼，压制千神。而且想看看你的本事。命令没有其他工作的人在这一天去许斗的墓，叱责并拘禁张焕之等人。然后敕令左官，在许家之外找出可以成为许家孩子替身的人，切断纠纷的根源。此事不要对外人说。

于是，毅然执行了小茅君启示的杨羲，通过他的力量[50]，使试图让其某位家人牺牲的冢讼被防患于未然。

在上述这件事中，请留意一下墓。为什么要让许斗回到自己的墓呢?恐怕是要强迫她在自己的墓中物色（伺察）一个“当衰之子”，把死者的恶气（鬼注）吐到那人身上[51]，置那人于死地。不管怎么说，冢讼以墓为媒介连接现实世界（缩小范围来说，就是被葬者的血缘），为了将恶气从冥界发放到现实世界，墓成为必要媒介。

冢讼有时候和墓址的选定也有关系。“风病（中风）之所生”（10，11b），中候夫人在一开始向许长史作如是启示。当时许长史时常为噩梦而烦恼，由于噩梦的缘故，常常遭到“冢注炁”的照射，经常口渴，两手瘫痪（10，13a陶注）。根据这个启示，如果墓地潮湿，地底的地下水脉（三泉）堵塞淤滞的话，地官便会猛烈地煽动水气，于是就会中风。接着，启示把话锋一转，指出梦见原来建在墓的东北角和西北角的房子，或者在梦中出现安放棺材的地方，就会接触不吉利的墓。[52]然后，在这段记述之后，接着讲到前引的“墓东北徵……”一节（10，11b、12a）。不过，说到“冢讼之凶地”的冢讼，究竟是只承接梦中之墓的部分，还是说也承接前面潮湿墓地的记述?我觉得与两方面的墓都有关系。因为不仅从文脉上看是这样，而且后文治疗中风的呪文中也出现了“风邪即摧，考注匿讼”（10，13a）。大意是，葬于阴湿之地的死者向地官提起冢讼，受讼的地官将邪气流注给生者（后文有“家死鬼”一词，大概是墓主人的子孙或同族），鬼也撤诉了。

起因于同样选址的鬼注还有一例。根据陶注，这是许长史在夫人陶科斗去世之后，由荀中候授予的启示。此处同样也是因为坟茔（许夫人的墓）长期遭到阴气的侵蚀，终于“使地官激注，冢灵沉滞”，由于这个原因患上“风邪”。但是，这个墓的情况是，邪气将要四散，所以，许长史被忠告说，要通过“镇墓”，疏浚夫人之墓的水井，润泽通往易迁宫的路，以解行路者之渴，如此方是上策（10，15b）。由此推之，墓又以水井为媒介，与易迁宫（位于洞天之中的女仙们的仙馆）相通，许谧夫人陶科斗[53]可能通过这条路往来于仙界和冥界之间。

作为防止冢讼的方法，有冢讼和诵呪。尤其是前者很重要，它是“一种赎罪的仪礼，请求消灭种种灾厄，尤其是为了消除疾病，对构成灾祸原因的自我罪过进行忏悔，更请求赦免祖先的罪过”[54]，详见有关专论。[55]

写到这里，有必要对墓地与风水的关系做一番整理。墓地风水的关键是，天地之气以墓中死者为媒介，将特定的影响力波及子孙。流入墓中之气的善恶主要由墓的选址条件决定。从这个观点来重新审视上述《真诰》的墓观念，同时代的墓地风水资料只看到墓的选址问题，无视墓中死者，相比之下，《真诰》中对死者充满畏惧，对死者的意志非常介意（风水也考虑到墓中死者的安宁）。而且，对于死者与生者的关系，也和风水一样，是由血缘关系连接起来的。但是，由死者→墓→生者推移并发生作用的，虽然同样是气，但《真诰》几乎都是看到恶气的影响（冢讼）。不管怎么说，可以看到在《真诰》中道教与风水说交错在一起的事实。

上述是引起冢讼的恶墓之例，实际上在《真诰》中有一处讲到吉墓。紧接在上述许谧夫人之墓的后面，它是由居于童初宫（与易迁宫相对的男仙之馆）的范幼冲说的，其最重要的部分已在上节引用过。接着，又夹杂了一段许夫人之墓的记述，然后对范幼冲的启示用了相当长的一段文字讲述吉冢的造墓法。根据陶注的解释，虽然是由别人写于青纸之上，其关键在于应该埋在地下三尺的“方圆三尺”的石制镇墓券，由八十七个字构成的铭文，兹引如下：

天帝告土下冢中王气五方诸神赵公明[56]等，某国公侯甲乙，年如（若）干岁（此处写入实际被葬者的官职、名讳、年龄），生值清真之气，死归神宫。翳身冥乡，潜宁冲虚，辟斥诸禁忌，不得妄为害气，当令子孙昌炽，文咏九功，武备七德，世世贵王，与天地无穷，一如土下九天律令。[57]（10，16b、17a）

总之，天帝下令地下诸神防止死者妄为害气，要控制死者以使子孙世世代代繁荣昌盛。此处，“祖先→墓→子孙”的墓地风水图式也发挥着作用，而且以吉墓中的祖先遗体为媒介，希望子孙获得富贵的愿望，正是后世的风水思想。

那么，那个四灵与这个墓有什么关系呢?前引范幼冲所言四灵，我认为是表现墓所的地形，现在正在探讨的这个解说，只提到“上玄辟非”[58]，将土堆后方九步九尺的地方命名为“上玄辟非”。这个地点正是华盖宫王气之神和赵公明的住处，控制各种害气的神都隶属于他们，以使子孙不受冢墓的祸害。关于如何修建位于墓后的“上玄辟非”，比如盛土等，都完全没有说明，我认为很可能就是地形，或许就是将生气转到前方龙穴或明堂的作为主山的玄武之原型。那样的话，“玄武延躯”又将如何呢?[59]或许其关键正是为了表现比“玄武”地位更高的观念，把原本应该称为“朱鸟”或“朱雀”的地方命名为“上玄”。或者也有可能是朱宫（南宫）观念与风水说交错在一起。

但是，大家应该还记得，前引范幼冲说这样的墓是“殆神仙之丘窟，炼形之所归”。正如许谧夫人的墓以水井为媒介，与易迁宫相通那样，风水吉墓意味着与仙府相通吗?或者说其本身就是仙府?然而，在《真诰》中，紧接着范幼冲的话之后，记载了辛玄子的话，指出与其依靠这种吉墓，德行的蓄积、长生的修行（磨炼体内之神）更为重要，由此可获重生。《真诰》的编者或许先天地所赋予的环境与后天的修行之间，取得了某种平衡。

四、洞天福地说与风水地理说

所谓仙府，在《真诰》中显然就是洞天。对于最迟在4世纪中叶由上清派倡导的洞天观念，我想以“龙”字为中心将其与风水说进行联系。

《真诰》中集中阐述地理的在《稽神枢》篇（尤其是卷11《稽神枢第—》），其文体给我们留下一些奇异的感觉。仙界、冥界、梦和现实，不可视的世界和可视的世界被描绘在同一个平面，这是《真诰》所共有的现象。现实的茅山和通常视觉所看不见的茅山中的洞天，这两个不同次元的世界被浑融描绘在一起，让读者摸不清东西南北。比如下面的这段记述:

“句曲山，其间有金陵之地，地方三十七八顷，是金陵之地脉也。土良而井水甜美，居其地，必得度世见太平。”（11，2a）

又如:

“金陵之土似北邙及北谷关，土坚实而宜禾谷，掘其间作井，正似长安凤门外井水味。”（11，4a）

“金陵”就是被称为“洞虚之膏腴，句曲之地肺”（11，1a）的洞天。金坛华阳洞天是句曲山（茅山）的“腹内虚空”，宛如内视自己的体内一样，是只有内观“此山洞虚”才能看得见的“灵府”，是与现实茅山位相不同的永生者的世界。尽管如此，如上所引、在写法上好像它就位于茅山的山谷之间一样，所以说很奇异。

我想，在构思出洞天的上清派人的意识中，华阳洞天并不是与茅山隔绝的异次元世界，而是始终与此地相邻接。为了说明金陵是无上的乐园，深深怀抱的茅山自身也必须是罕见的场所。反过来说，洞天也受到场所和地势的制约，因此，给风水说渗入其中留有余地。

作为场所的句曲，赋予其秀逸特征的原因之一，是黄金传说。在《稽神枢》篇中不乏这样的记述，说此山产黄金，汉灵帝时，诏敕郡县开采句曲的黄金。所谓“金陵”和“金坛”的称呼，正是其体现，此处所谓黄金，当然是指可以匹敌丹药的长生不老药的原材料。

可与黄金媲美，使句曲山变得庄严的是“龙”。“金陵”是开采黄金之后的名称，但古时就有“伏龙之地”的称呼（11，2b、3b）。《真诰》有一处引用古代记载，阐述它的来历:

“名山内经福地志曰，伏龙之地在柳谷之西，金坛之右，可以高栖，正金陵之福地也，上古名此山为岗山。孔子福地记云，岗山之间有伏龙之乡，可以避水辟病长生。”（11，4b、5a）

总之，“岗山”变为“伏龙”，又从“伏龙”变成“金陵”。而且，与此同时，由“福地”转变或发展为“洞天”。不管怎么说，这个神仙的灵府在渊源上与龙有着很深的关系。

这个“伏龙之地”的名称包含着什么样的意思呢?在地形上，从“岗山”这个古地名和“伏”字语感来看，大概是低矮的丘陵。“宁可暂登伏龙之乡以礼拜于灵岫”（12，12b）这段文字亦可作旁证。由此推之，应该是作为山脉在垂直和水平的两个方向上蜿蜒逶迤的表现，从“岗山”这个平淡无奇的名称向“伏龙”转换，我猜测其中是否有某种观念上的发展。或许是因为注意到潜藏在其中的特殊能量吧，当然，这只能是凭借想象了。

正如当初预告的那样，我想将这种洞天说和作为龙的思想的风水说重叠起来看。

支撑风水说的是“龙脉”和“龙穴”的概念。“龙脉”一词在历史上有宋代郑樵《通志·艺文略·五行·葬书》中的《鉴龙脉决二卷》[60]，是比较早的例子。不过，一般认为早在魏晋时期，郭璞等人就已经有了这种思想的萌芽，而且，如前所述，“地脉”一词在当时被频繁地使用。由此启示，上清派可能将这种处于萌芽状态的“龙脉”和“地脉”观念纳入洞天说之中，构想了地下世界的网络。下面这段文字中的“林屋”等不单是地名，也是被假设于斯的洞天名称。“句曲洞天，东通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通罗浮”（11，7a）。实际上，在《真诰》中，可以看到“阴路”一词（11，1b），却没有“地脉”一词，不过，这种网络的成立不可能脱离“地脉”观念。

风水的所谓“龙脉”是一条充满生气的流动的强劲有力的路线，相比之下，“地脉”不过是空虚的地下道。但是，在可视为“地脉”一词最早典故的《史记·蒙恬列传》中，它不单是地中之道，也被认为是与大地生成之力有关的某种重要路径。正因为如此，蒙恬对自己所犯罪过战战兢兢，最终服毒自尽。此外，附带说一句，从《葬书地脉经一卷》（《旧唐书·经籍志下·五行》）这部风水书的书名来推测，“地脉”和“龙脉”也有着可以互换的一面。

在这种前提下，以“龙”为媒介，在整体上对洞天说和风水说进行对应时，可以看到一种结构上的类似性，“地脉”对应“龙脉”，各个洞天对应龙穴。

以上，以墓地观念为中心，探讨了《真诰》乃至上清派道教与风水地理说的关系。后世，道教和风水说被视为不同的体系，作为风水书被收入《正统道藏》的也只有《堪舆完孝录》。本文的主要关注点，不在于道教和风水在教义上的异同及其守备范围如何，我基本上也赞成两者是不同的存在。但是，即便道士和风水师是两种不同的存在，道士看风水的情况也是有的，在道观选址和建造之际运用风水说的事情也不是什么稀罕事。[61]在本文所探讨的道教形成时期，道教不仅从佛教和民间习俗中汲取养分，也十分有可能从同样处于萌芽时期的风水地理说中汲取养分。另外，关于洞天观念的出现，我猜想以墓为代表的地下他界观可能在某种程度上参与其中[62]，本文原想对此进行验证，不过篇幅已尽，只好留待今后了。

洞天空间示意图，据《真诰》绘制，陶金制图（本图为编者所加）

致谢

在撰写本文之际，都筑晶子、奈良行博提供了宝贵的资料。此外，京都大学人文科学研究所的“六朝道教”研究会（由吉川忠夫主持）的各位成员还提出许多建议，借此机会向他们表示谢意。

——————————

注释：

[1] 李时珍也曾登茅山采药，据说《本草纲目》含有茅山产的草药三百八十余种（李勇刚：《茅山道院》，茅山道教文化研究室编印1993年版，第3页）。

[2] 1500年前好像就是这样了。“大茅山有玄帝时铜鼎……上有磐石掩鼎上。”（《真诰》11，14b）陶注曰：“今最高处乃多石，每吉日，远近道士咸登上，烧香礼拜，无复草木，累石为小坛。”另外，正文在《太平御览》卷41中作为《茅山记》被引用。

[3] 李勇刚当时的头衔是“茅山道教文化研究室副主任”。

[4] “茅山道士”一词，旧时诗文中也经常被用到。例如，“应得烟霞出俗心，茅山道士共追寻”（张籍：《赠茅山杨判官》，引自刘大彬《茅山志》28，8b）

[5] 这个位置与《真诰》如下所言地点没有改变，自古以来就是一个特别的场所。“大茅山、中茅山相连，长阿中有连石，古时为积金山，此山中甚多金物，其处宜人住，可索有水处，为屋室静舍乃佳。”（《茅山志》11，10a）

[6] 现在，这个万宁宫、九霄宫和坤道乾元观的“两宫一观”合称茅山道院。前身是陶弘景的故居，以及刘混康的庵。（《茅山志》17，1a）

[7] 以陶弘景晚年隐居地著称。（《茅山志》20，12a）也出现于《真诰》。

[8] “己”字在后世歌咏茅山的诗文中经常被使用。例如，“玉肺空浮己字山，五门不锁洞天宽。”（杨至质：《茅山》，《茅山志》29，12a）又，《太平寰宇记》卷90“句容县”条曰“其山形如句字三曲”，比喻为“句”字的“勹”形的曲折三角。

[9] 茅山的“三宫五观”，以往遭受三次大灾难，即太平天国、抗日战争和“文化大革命”。因为茅山一带是上海至南京的交通要冲，是战略上的据点，抗日战争中在此展开激烈的战斗，这个茅山圣地也曾遭道士被杀、数个道观被毁之难。《镇江宗教》下册（江苏政协文史资料委编，1995）收入数篇相关论文。

[10] 刘基，字伯温，明朝建国功臣之一，亦有《郁离子》传世。此外，还是术数史上的重要人物，《明史·艺文志》著录了许多冠以他的名字的占术和风水书。民间流传着许多有关他的风水故事，这个故事的出处未确认。

[11] [日]蜂屋邦夫：《中国の道教——その活动と道觀の现状》，汲古善院1995年版，第227页“茅山”章，注曰“入口墙壁厚度的不同，据说是因为风水思想”。

[12] 为什么忌讳？这种禁忌在风水上称作什么？未详待考。

[13] 收入《句容文史资料》第四辑（政协会议江苏句容委编，1986），参考笪昌农的《康有为茅山葬母》等。

[14] 刘大彬的《茅山志》也几乎没有这种视点。

[15] 虽然统称风水，但流派众多，理论也很复杂烦琐，与道教相似。本文试图以近世风水说的大框架为杠杆，来探讨《真诰》。

[16] 《四库提要》子部术数类，参考王玉德：《神秘的风水》、广西人民出版社1991年版，第132页;[日]宫崎顺子：《伝郭璞「葬書」の成立と变容》，《日本中国学会報》58号，2006年。

[17] 参考何晓昕：《风水史》，上海文艺出版社1995年版，第105、115页。

[18] 关于这两本书，参考何晓昕著，[日]宫崎顺子訳、三浦國雄監訳：《風水探源》，人文書院1995年版，第41页;高友谦：《中国风水》，中国华侨出版公司1992年版，第50页。

[19] 钱大昕在《恒言录》卷6“堪舆”条亦如是说。

[20] 庾子才在《隋书》和《北史》的艺术传有传。

[21] 《讥日》篇曰：“葬历曰，葬避九空地臽，及日之刚柔，月之奇耦……”

[22] 这个故事亦见于《幽明录》。

[23] 蔡达峰：《历史上的风水术》，上海科技出版社1995年版，第83页。

[24] [日]兴膳宏：《異域の眼》，筑摩書房1985年版，第110页。

[25] 本书注23所引蔡达峰论著也持同样的立场（第84页）。《锦囊经》（即《葬书》）对四神的记述大概是继承管辂的说法。

[26] 《晋书·羊祜传》。这个故事也被《世说新语·术解》收入，文字上有若干变化。

[27] 其中“师工”与“卜筮”“俗言”“神巫”并列（《晋书·皇甫谧传》）。此外，“善相墓者”亦见《南史·荀伯玉传》。

[28] 在《南史·齐本纪上》，如下所引，高灵文成为“善占墓者”。“帝旧茔在武进彭山，冈阜相属，数百里不绝，其上常有五色云，又有龙出焉。上时已贵矣，宋明帝甚恶之，遣善占墓者高灵文往墓所占相。灵文先给事太祖，还，诡答曰：‘不过出方伯耳。’密白太祖曰：‘贵不可言。’明帝意犹不已，遣人践藉，以左道厌之。”

[29] 蔡达峰以“龙角”为星宿，代表东方的方位。但是，没有对“龙耳”进行说明。王玉德虽然没有直接论述郭璞的“龙角”，但是，引用了唐代看过郝处俊墓的书生所说的“葬压龙角，其棺必斫”，认为“龙角”就是“龙脉的角上”。

[30] 《通志·艺文略·五行·葬书》，除著录了首次出现在宋代书目中的郭璞撰的《葬书一卷》之外，还著录了郭璞撰的《青囊经二卷》等数种《青囊经》。

[31] 关于此墓，我写有十几行短小的参观记。《気の中国文化》（创元社1994年版，第210-211页）。我是1993年去的，根据2010年在此考察的关清孝的报告，这一带变成主题公园，水逼近了代表郭璞墓的巨石边上。

[32] 《晋书》的原文如下：“未弱冠，尝造郭璞，璞为之筮，遇《泰》之《大畜》，其上六爻发。”《云笈七签》卷一百零六《许迈真人传》，与郭璞的占辞相同，出卦为“《大壮》之《大有》”（《大壮》上六爻）。由郭璞的占辞推之，应该如《真人传》所言。《大有》上九曰：“自天祐之，吉无不利。”

[33] 关于许迈，参考[日]吉川忠夫：《许迈传》，收于吉川忠夫编：《六朝道教の研究》，春秋社1998年版。

[34] 记载此事的地志有：晋张勃的《吴地理志》、隋郎蔚之的《隋州郡图经》《太平御览》卷4所引《金陵记》等。因此，王玉德的《神秘的风水》（广西人民出版社）引用《晋书》元帝纪说秦代就已经有“王气观念”的说法过于轻率。此外，关于六朝时期王权与风水思想的关系，参考[日]南泽良彦：《南朝陵墓と王权——王者な生む墓について》，收于吉川忠夫主编：《六朝道教の研究》，春秋社1998年版。

[35] 《登真隐诀》卷中第19a页所言“童初监范某云，所服三气之法……”的“范某”可能就是范幼冲。

[36] 葬书中有《五姓合诸家风水地理一卷》。这是“风水”和“地理”放在一起的较早例子。

[37] 注，墓主已经尸解而成为空墓的意思。

[38] 《山海经·海内东经》郭璞注（引自《艺文类聚》卷7）、鲍照的《登庐山诗》等。《初学记》卷8所引《湘中记》有“地道”一词。

[39] 《通志·艺文略·五行·葬书》有《断墓法一卷》，可能是记述破坏吉墓的方法。

[40] 根据《真灵位业图》，相对于许谧的“第二左位”，许翙位于“第二右位”的高位（4a—5b）。

[41] 我在镇江市博物馆见过溧阳出土的宋代陶制四神像。另外，在买地券中，四神被使用为形式上的土地结界。早期例子有刘宋元嘉九年（432）王佛女的买地券，参考[日]池田温：《中国历代墓券略考》，收于《アジアの社会と文化I），东京大学出版会1982年版，第229页。

[42] 《三辅黄图》卷3云：“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵、以正四方，王者制宫阙殿阁取法焉。”

[43] 暂命名为五姓五音法的这个系统，参考[日]田中淡：《生と死の原理》，收于《空間の原型》，筑摩书房1983年版;[日]尾形勇：《「吹律定姓」初探》。收于《東アジア史における国家と農民》，山川出版社1984年版;[日]宫崎顺子：《敦煌文書「宅经』初探》，《東方宗教》85号;等。

[44] 此外，该书还著录了《五音相墓书五卷》《五音图墓书九十一卷》《五姓图山龙》等。

[45] 出自《これが藤原京だ》（奈良文化财研究所飞鸟藤原京宫迹发掘调查部）。

[46] 《登真隐诀》卷下，20b，“若家中有五墓之鬼作祟伤死往来者……”的陶注，认为“五墓”大概就是“五音姓墓”。

[47] 本书注43所引尾形勇的论文。

[48] 关于许姓匹配羽音，出于后世的南宋。参考谢维新《古今合璧事类备用》（这个部分被本书注43所引尾形勇论文引用）。

[49] 以下的读解，参考丸山宏的《正一道教の上章儀礼について》（《東方宗教》68号）、都筑晶子的《六朝时代における個人と「家」》（《名古屋大学東洋史研究報告》14）、京都大学人文科学研究所的《真誥研究》（訳注篇）等。

[50] 上引丸山论文，推测其时杨羲进行了“上章”（关于“上章”，后述）。在这个启示之后，列举了“纸三百”等供品，陶注指出这些是给鬼师的礼物。他们大概是此事的协作者。

[51] 发放恶气抑或是张焕之等?即使如此，许斗也必须回到墓中。不管如何，墓和死者可能要成为一个组合，才能对生者产生作用。

[52] 此处也很费解，原文如下：“若常梦在东北及西北，经接故居，或见灵床处所者，正欲与冢相接耳，墓之东北……”

[53] “妻同郡陶威女，名科斗，兴宁中亡，即入易迁宫受学。陶注：葬县西北二里旧墓。”（20，9a）

[54] 本书注49所引都筑晶子论文。

[55] 本书注49所引丸山宏论文、都筑晶子论文。

[56] 这个人也出现于《搜神记》。“初有妖书云，上帝以三将军赵公明、钟士季，各督数鬼下取人。”（卷5）

[57] 该铭文大概与上清派的兴盛有关，后世的镇墓券中也有照此使用的例子。“上玄辟非”等四灵的文字也依《真诰》原样刻在四周，上为“上玄辟非”，下为“玄武延躯”。见河南省扶沟县出土的唐代赵洪达镇墓券等。此外，参考本书注41所引池田温论文第207页的解说。

[58] 为什么说“上玄”而不说“朱雀”，也不说“朱鸟”，关于这一点，陶注亦未详（10，28a），在研究会上，釜谷武志认为或许是因为讳言“朱宫”的缘故。我的见解如下文所述。

[59] 前所引《真诰》“四灵部分”镇墓券，也是上为“上玄”，下为“玄武”。我觉得是相对下面的“玄武”而言，指上面的“玄武”。

[60] 虽然不是说“龙脉”，在南宋的买地券中有“行龙”“来龙”等词。前引池田温论文，录文77及录文79。这些作为风水的资料，也很重要。

[61] 参考何晓昕：《风水史》，上海文艺出版社1995年版，第25页以下。

[62] 例如《真诰·阐幽微》中位于罗酆山麓的洞天记述，又如，在买地券中经常可以看到的特有的空间感觉，不仅想占有地下，还想占有地上直至天上的空间（本书注41所引池田温论文等），可以有所启发。

三浦国雄，1941年生于日本大阪。大阪市立大学文学部中国学科毕业后，进入京都大学文学研究科博士课程深造，专攻中国哲学史。先后任教于京都大学人文科学研究所、东北大学、大阪市立大学、大东文化大学，现任四川大学文化科技协同创新研发中心教授。研究领域包括中国古代的文化、思想与宗教，以及东亚文化比较研究等。著有《朱子》(1979年)、《王安石》(1985年)、《易经》(1988年)、《中国人的处所》(1988年)、《朱子、气与身体》(1997年)、《不老不死——中国人的梦想与实践》(2000年)、《风水、通书与阴阳先生一一作为中国文化边缘的冲绳》(2005年)、《朱子传》(2010年)等多部专著。