大江健三郎：丸山真男的语言

编者按

3月3日凌晨，诺贝尔文学奖获得者，日本著名作家大江健三郎去世。作为战后文学的旗手，大江深受民主主义、和平主义思潮影响，他为广岛核爆幸存者、冲绳边缘民写作，年届高龄仍站在反对修改和平宪法、揭露近代殖民罪行的前线。逝者已矣，而他留下的文字与思想依然令后人感怀深思。

青年副刊为《复旦青年》学术思想中心出品：共分为思纬、读书、天下、艺林、同文、诗艺、灯下、专栏八个栏目，与你探讨历史、时事、艺术等话题。

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大江健三郎（おおえ けんざぶろう），日本著名文学家、小说家，1935年生于四国。1956年考入东京大学法语系，师从著名法国人文研究专家渡边一夫，1958年凭借短篇小说《饲育》获芥川赏，1967年代表作《万延元年的足球队》获谷崎润一郎奖，1994年以“通过诗意的想像力，创造出一个把现实与神话紧密凝缩在一起的想像世界，描绘现代的芸芸众生相，给人们带来了冲击”为由获诺贝尔文学奖。大江健三郎是维护日本战后民主主义的代表人物之一，2004年与加藤周一、井上厦、奥平康弘等九人成立“九条会”，维护“和平宪法”第九条。

本文是1999年4月大江健三郎应时任伯克利大学日本研究中心主任Andrew E. Barshay邀请，于伯克利“纪念丸山真男系列讲座”进行的开题演讲。战争、国家、民族、民主主义对二十世纪的日本人而言意味着什么？又该走向何处？时至今日这些问题几乎仍横亘在他们面前，大江先生回顾丸山真男在日本战后迷茫而混乱的时代状况下的想望与抉择，通过语言切入丸山独特的思想世界，展现了一位政治思想大师在困惑与不确定的时代中如何通过自己深切广博的思考与关怀去澄清现实，创造可能性，坚定未来的希望。

”

本文选译自Kenzaburo Oe, On Politics and Literature: Two Lectures by Kenzaburo Oe, The University of California, 1999. 及大江健三郎：『鎖国してはならない』，2001，講談社

复旦青年记者 陈瑾柔 石心然 鲍淳 赵姝玮 翻译

复旦青年记者 肖淑方 段旭昶 罗人杰 校对

特别鸣谢：复旦大学历史学系青年副研究员 商兆琦

▲大江健三郎/图源：Wikimedia

一

1983年，我在加州大学伯克利分校度过了一个学期。对于十分年轻时就成为了职业小说家的我来说，那段时光把我从逼仄狭窄的世界里解放了出来，令人印象深刻。我在那里一个月后的某个周末，办公室收到了一封附有邀请函的信件。“我听说您对树木很感兴趣。伯克利校园里草木丰茂，种类繁多，我是一个很欣赏日本人细腻美感的人，若能带您参观校园，那真是一大幸事。我不会硬拉您走很远，所以如果您愿意的话，可以穿上和服。应该说，很欢迎您穿和服。”

星期天，在女子教职工俱乐部旁的洋红樱桃丛篱笆前，一个英俊的年轻人正等着我。因为我当时正好待在女子教职工俱乐部，也可能是因为外国人很难通过日本人的名字来区分性别，这个年轻人还以为我是女性，准备向我献殷勤。

除了这个年轻人，其他人对我也很友善。研究日本史的专家们还特别邀请我这个完全业余的学术爱好者加入到他们的行列中。从他们那里我得知，上个学期在伯克利做访问学者的丸山真男先生，曾留下过与我有关的信息。“请照顾好大江先生”他交代说“他是我一个好友的弟子。”

我很荣幸能被称为法国文学学者渡边一夫的弟子。几年前，我痛失了这位敬爱的恩师，他是研究弗朗索瓦·拉伯雷的专家。我留在伯克利的其中一个目的就是摆脱日本国内停滞不前的文学环境（也即是所谓的“文坛”），只有这样我才能顺利无碍地投入到有关渡边先生的书的创作中。我清楚地记得那部作品，《当代日本的人文主义者：读渡边一夫》，事实上就是我在这里时完成的。

老实说，渡边先生和丸山先生确实是挚友。但我自己与这位伟大的政治思想史学家并没有很多私交。正因如此，丸山先生交代他们“要照顾好我”（“よろしく頼む”），这真的很令人意外。事实上，说出这样典型的日式表达对于像他那样德高望重的思想家来说似乎有些不太合适。

丸山先生去世后，他晚年的私人笔记（我想他可能并不打算公之于众）以《与自己对话》（自己内対話）为题出版。我发现里面居然有一篇文章提到了我，这让我又一次感到意外。

那篇文章写于1969年的东京大学学生运动时期，是丸山先生住院时写下的。他在东京大学学生运动事件中，因过度操劳导致心力衰竭和肝炎复发。他这样写道：

最近，与东京大学的学生运动，不，甚至可以说与蔓延全国大学的学生运动相关，否定战后民主主义的舆论已经达至顶峰。

或许这样说更确切，在评论界出现了这样一种独特的现象：从正面拥护战后民主主义的言论，几乎销声匿迹了。（尽管事实上，现如今否定民主主义的自由，正是拜战后民主主义所赐！）只有大江健三郎和其他小部分人是极为少见的例外。

丸山先生不仅把我当做挚友的弟子，还视我为“战后民主主义者”中的一员，这让我感到万分欣喜。在这份喜悦之情的鼓励下，我很乐意在丸山讲座的开幕式上，成为第一位讲述丸山先生的人。

二

因为我是小说家，我接下来要讲的并不是对丸山先生专业领域的学术介绍或批判。我在伯克利的时候，所在的日本研究中心办公室旁边就是罗伯特·贝拉教授的办公室。丸山先生和贝拉教授如何成为挚友的美好故事，可以说众所周知，丸山评价贝拉的《德川宗教：现代日本的文化渊源》一书称：“使我兴趣盎然的同时，激发了我昂扬的斗志”，于是丸山就写了一篇精彩绝伦的评论送给他，贝拉随即回复了丸山。美国的很多学者都和丸山有着学术方面的联系，他们间的友谊远超学者之间的关系。我认为这些学者和他们的学生，对我在专业领域发表观点并不抱期望。否则，和那个在女子教职工俱乐部旁的樱桃丛树荫下，等待一位有着细腻美感的妙龄女子出现的年轻人一样，他们毫无疑问会大失所望。

我现在要做的事，就是讨论丸山真男的语言特点，就像索绪尔所说的那样，谈论他的语言，或是他对语言的应用。我将以他最后一部公众启蒙的重要著作作为主要文本。这部作品是他的《读“文明论概略”》（它全面、详尽地评述了福泽谕吉1875年的杰作）。作为小说家，我最关心的就是如何使用语言，我将着重从这一方面来谈丸山真男的作品。与其解释我的一些方法，不如让我直接通过实例进行阐释。

下面这篇文章出自《丸山真男的世界》，这本书在他死后才得以出版。里面有一篇散文是当时年仅9岁的丸山在1923年关东大地震后写的。这篇出色的短文这样写道：

在地震引发的大火中，深川市和本庄市遭受了最为严重的破坏。地震当天，深川市猿江小学的校长知道他所在的学校是由钢筋混凝土建造的，认为呆在这里比较安全，就收容了许多附近带着行李的住民，让他们在此避难。

雨天学校的体育场里挤满了人和行李。然而，地震后猛烈的大火袭来，即将无情地吞噬整个学校。那位校长，感觉到灾难来临时，立即决定和其他老师一起疏散在学校避难的灾民。

他把天皇像交付给了副校长，并让他和其他人一起逃离到安全地带。但是，到了最后，他却意识到自己已经没有时间逃走了，便做好了献身的准备。

后来，人们发现他的时候，他已经死了。死的时候，他直挺挺地坐在学校的操场上，手中紧攥着钥匙，双臂环抱在胸前。不愿独自偷生，他先去帮助其他人逃走，自己却因无法及时脱离火海而遭受了残酷的死亡。但，这是多么美丽的故事啊！

死者在什么地方，拿着什么，以什么样的姿势走向生命的尽头，这段文字以敏锐的感知力和细腻的描写将男人的死亡刻画成极其优美的一幕，展现了丸山真男文章的鲜明特征，这一特征也贯穿了他一生的所有创作。我要做的就是“读出”丸山语言运用中的本质，它已经清楚地呈现上面这篇文章中，在《读“文明论概略”》中同样展现得淋漓尽致。

现在，正如我说过的那样，我将会作为一个小说家来谈谈我的一些看法，并在行文中穿插一些我的个人回忆。在此，我想介绍两篇文章，两篇都写于1957年，一篇是我刚才提到的渡边一夫写的，另一篇是丸山写的，文章内容都和同一个人有关，而且两篇文章互相引用了彼此的观点。我所说的文章正是他们为加拿大外交官、日本史学家赫伯特·诺曼所作的悼文。碰巧的是，罗纳德·多尔翻译了丸山作品的英文译本，所以有些人可能对这篇文章已经很熟悉了。

历史学家都知道，日本投降后，诺曼与美国占领军一道抵达东京，丸山真男也刚刚从广岛复员，回到东京大学，于是丸山帮诺曼找到了安藤昌益《自然真营道》的史料。渡边一夫则是丸山真男、诺曼三个人里年纪最大的，他和诺曼的关系十分亲密，两个人都对欧洲古典语言文化有着深层的研究。

1956年，诺曼任加拿大驻埃及大使，为了阻止苏伊士危机事态进一步扩大而奔忙。然而，在得知自己已经成为了罗伯特·莫里斯在美国参议院委员会策划的“赤色迫害”的下一个针对对象后，诺曼选择从开罗的一座建筑的屋顶纵身跃下，结束了自己的生命。渡边一夫引用了丸山真男的文章，来悼念逝去的挚友。在此我引用其中的两段：

“因为我们都知道，无论什么时候，他都是一位安静的乐观主义者，从不忽视人类历史的明亮面，从不放弃对进步可能性的信仰。我们只要想象一下，当他徘徊于死亡之崖边缘时，不断侵蚀和折磨他内心的那些事情，就不能不掩面而泣。”我的朋友丸山真男先生太了解诺曼了，当我读到这些流露真情的话，我不禁哽咽了。

接下来是第二段：

我的文章已经临近尾声，请允许我引用丸山真男先生那篇动人至深的悼词的结尾：“如果连赫伯特·诺曼，这个如此热爱人性之美，如此坚信理智的说服力量的人，都在狂热、偏见和偏执中结束了他短暂的生命，那我们该怎么办，我们这些仍苟活着的人？”

我希望你们都能意识到，即使仅从英文翻译来看，渡边一夫的文章和他所引用的丸山真男的片段，都有着许多深刻的相似之处。在日本战败的十年后，渡边和丸山出版了许多他们写给学生和青年知识分子的文章。渡边尤其强调“宽容”，而丸山则谈“民主主义”，他们的主题紧密相连。

丸山深知战前各个领域专家学者的孤立无援和无能为力（丸山曾说，他们都属于“悔恨的共同体”），所以他一直在有意去努力创作出一种可以把各界知识分子联合起来的文体，以在战后着手重建日本。

渡边和丸山，一个是法国人文主义研究者，另一个是广泛精通从康德、黑格尔、马克思、韦伯到卡尔·施密特著作的政治思想家。二人都是散文大家，把欧洲语言的文体感带进了日语中，并由此革新了日语的书写方式。

在此，我觉得有必要回忆另一件对渡边和丸山的人生经历有着共同影响的痛苦事件。我指的是这两位伟大的知识分子和教育家在20世纪60年代末的学生运动中所遭受的伤害。我并不怀疑，当时的学生运动在一定限度内起到了积极作用。但我也毫不怀疑，渡边先生意识到他多年的努力仍未能让宽容精神在年轻一代的知识分子中生根发芽，深感失望。

在我之前引用的日记《与自己对话》中，丸山谈及了他在东京大学学生运动期间的体验。尽管并没有直接出现在他的日记中，但我认为在这段痛苦的日子里，有个词语一定曾被丸山反复想起——当东京大学“全共斗”的学生封锁围攻他所任教的法学部时，丸山留在“明治新闻杂志资料室”里，他当时是该资料室的主任，为了保护它，他在资料室的地板上铺上床垫，日以继夜地守在里面。这段经历导致了他健康恶化，并最终使他从大学提前退休。

我想说的这个词是“怨望”（怨望[えんぼう]，意指怨恨，不满，嫉妒，抱怨）。让我们引用丸山在《读“文明论概略”》中的相关论述：

目前尚不清楚福泽是从何处得到“怨望”这一概念的，也不清楚它是否源于他自己的生活经历。我认为在欧洲语言中没有任何一个词与之对应。我们可以暂且把它译为“resentment”，但它的含义比这个要广。简单地说就是指“宫廷侍女”（日文为“御殿女中”，类似于“后宫毒妇”，“妒妇”）情结或心态…… 对福泽来说，人各种各样的品行都是相对的；他把好和坏看作是同一个硬币的正反面。对他来说，节俭和贪吝，勇敢和粗鲁，贪吝和轻浮，所有这些品质，在具体情况的应用中，都可能成为美德或恶习，这是福泽思想的特色。但只有一种品质是绝对邪恶的——那就是“怨望”。“怨望”是完全负面的价值，无法带来任何效用。

我无意争辩说，60年代后半至70年代的日本大学生的大学改造运动，其动机仅仅是出于福泽所说的“怨望”。同样地我认为，那一时期学生们对日本知识分子的批评也有其可取之处。

我想说的是，当时对丸山的批评，常常因为“怨望”而加剧。那些“怨望”不仅出自学生，还出自当时在舆论界已经获得发言权的年轻知识分子。出于这一原因，我很感谢这次活动的组织者，让我有机会在一个远离这种“怨望”的环境中谈论丸山。

▲丸山真男/图源：Asahi.com

三

在1968年的学生运动10年后，亦即安保斗争20年之后，在他具有里程碑意义的论文——《福泽谕吉的哲学》发表整整30年之后，丸山为什么要重拾有关福泽的讲座，把它再一次讲给少数几位年轻听众们？我在此提出自己的看法，请大家把它当作小说家的想象就好。

在我看来，原因在于丸山作为反日美安全条约运动（日本称为“安保斗争”）的参与者经历。丸山希望日本的战败能够推动民主主义的实现，但在1960年安保斗争的经历中，他目睹了民主主义理念被日本政府和议会践踏的现实。此外，他还认识到，以支持战前旧体制思想复兴为标志的危机实际上已经出现。与此同时，60年代开始的市民运动经历也更加坚定了他的希望：日本人要追求作为“永久革命”的民主主义。

在1970年代开始的大学动乱时期，丸山不得不承认，不仅战前旧体制思想复兴造成的危机加深了，就连学生和青年知识分子之间，对民主主义本身的怀疑也在滋生。丸山有一个习惯，就是在发表的谈话和采访中“引用”自己深思熟虑的观点。请允许我引用他当时笔记中的一段话：

日本输掉这场战争更好吗？还是没打输的话会更好？那些只会哀叹战后民主主义是一种“虚妄”的人有责任回答这个问题。他们是否认为，战前的日本帝国不是“虚妄的”，而是“实在的”？即使是这种情况，我也宁愿选择日本民主主义的虚妄，而非日本帝国的实在。

十年过去了，危机已经根深蒂固。在此期间，丸山产生了向一小批年轻人演讲的想法。他没有谈学生运动或1960年的安保斗争，他甚至也没有触及二战时的体验，而是选择了对日本近代化刚刚起步时，面对剧烈危机的一位知识分子的作品进行细致的重读。

从这一角度来看1960年对丸山的题为“8月15日和6月19日：日本民主主义的历史意义”的采访，就能证明我刚才所说的1960年对丸山的重要性。8月15日是日本战败的日子；5月19日是议会强行通过与美国修订的安保条约的日子。如果说在8月15日，人们燃起了日本可能实现民主主义的希望，那么5月19日代表了民主主义被国家权力压垮的那天。

让我从这次采访中引述两段话，它们表明，那些丸山认为已经被福泽克服的事物——至少被他认为是不该存在或能够被克服的事物——确实存在着并席卷了日本，并正日益壮大。这次采访20年后，丸山所察觉到的危机已快将日本的现实沉入铅封。但有人会放弃吗？答案是否定的。丸山所做的是陪着他的年轻听众们耐心阅读福泽的《文明论概略》。在丸山的态度中，我看到一种坚韧，将他与福泽相连。

我要引用的第一段话，有点长。丸山一边讨论安保斗争，并将它与1960年一家日本报纸上的文章结合起来。这篇报纸文章的主要内容，是介绍1945年（也即日本战败之年）纽约时报的一篇报道。

在《纽约时报》的这篇文章中，日本战后的改革被描述为从“威权主义向民主主义”的过渡，丸山认为，美国记者的战前日本政治制度的特征，把握非常准确。

从根本上讲，国家的威权主义原则首先建立在这样一种观点上：除非人民得到那些对他们有权威的人的“照顾”，否则他们将是无依无靠和危险的，从这种态度中产生的是，对人民自发自主行动的本能恐惧和不信任。第二，这种照料人民的权威，原则上会是一种超越了所有党派利害的、公正无私的存在。Public，本来的含义是社会的横向关联，被“当局”以“おおやけ”（译注：おおやけ，汉字同样写作“公”，但含义多指下级对上级的服从和效忠）的名义所垄断。对这个权威的服从模式，与对权力的服从不同，更接近于对照料人民、指导人民的领导的默默服从。但在我看来，威权国家的特点在于它以那公然示众、异常赤裸的暴力，来镇压那些拒绝默默服从的异端分子。而这种典型的统治模式，在我们尚未意识到它时，已经被复制到民主主义的定义中。当我们从这个角度考虑问题时……我想我们会意识到，除非从日本战后复兴的历史意义出发，来讨论将议会政治置于公众舞台上的问题，否则我们将无法从根本上把握它。

这里所表达的是对这一事实的批判：面对市民反对修订《日美安全条约》的直接民主行动，政府采取了反民主的强制措施。丸山言下之意，为了深化1960年特定事件引发的争论，这些争论必须回到1945年，与日本人如何实现民族复兴的问题联系起来。

这给丸山提出了一个根本性的问题，不仅涉及明治维新后的日本现代化，也追溯到了它之前的时代。在《读“文明论概略”》中，丸山如此描述（请注意，他将对比贯穿于讨论之中，一方是英语词汇“public”和中文“公”，另一方是“大和语”词汇“おおやけ”）：

“会议”和“演说”等术语都是福泽首创的译词，它们都与“public”概念相关。在那时，日本还没有诸如“public”的概念。自古以来，日本的“公”一般指的是君主或政府之类的上层权威。“公园”的“公”是从西方引入的观念。这似乎很自然，但事实上，它是一个至关重要的问题……

为什么没有类似“public”的观念？这与福泽不得不创造“讨论”和“演说”等术语有关（如同立法一般）。在刚才引述《文明论概略》的文字中，出现了“道路”一词：道路贫瘠，下水道不发达，这与之后日本长期存在的问题，实际上出于同样的原因：（即福泽所说的）“人民交往”（“人民の交際”）——这一互动只能在“横向”的“public”而非“垂直”的“公”观念下出现。只有从这个观念中，我们才能构想出道路、公园、图书馆和博物馆等事物。

“人民交往”一词还出现在福泽的其他著作中。它有两种用法，一方面是指特定个体的交往形态，另一方面则更为抽象和普遍，等同于“society”的翻译。基佐(François Guizot)在他的著作中命名的“société”（英语的“society”），福泽将其译为“人民交往”，或“人类交往”。“社会”的概念根本上与“横向”的“public”密切相关。在日本，人们仍然会不自觉把“国家”和“社会”结合起来，比如“为国家社会服务”（国家社会のために）。这本身是问题所在。谈论同一个村庄的居民之间交往是一回事，但是完全陌生的他人之间的交往呢？后者就是福泽所说的“人类交往”，正是从这些行为中，“public”的概念出现了。

以上，丸山为我们详细解释了福泽“横向”的“public”；他分别讨论了汉语“公”、“大和语”词汇（原文为“やまとことば”，大和语，指日本固有的语言）“おおやけ”、英文词汇“public”以及相关词汇“society”和“société”。丸山致力于为同代人重新定义西方意义上的“社会”和“人类交际”，这些观念在福泽时代一度缺乏，而福泽曾试图将这些观念引入日本。丸山察觉到日本人未能正确地吸收这些词语，观念自身的意义依旧暧昧。

站在今天二十世纪末的日本，我们不能不说，丸山指出的问题依然存在，“public”与“おおやけ”的暧昧性不减反增，而且开始带有攻击性。你们肯定知道，如今在日本，基于新民族主义对太平洋战争的重新评价影响与日俱增。在这个阵营的成员中，一个以漫画形式表达自己时政意见的人得到了大众的追捧。这个人喜欢使用日语词汇“おおやけ”，这个词在日常生活中已经很少听到了。选择这个词汇的含义是明确的: 它有意识地唤起“公”的纵向统治，来取代“社会”的横向延伸。

1960年5月19日的事件展现了纵向统治结构对民主主义的蹂躏后，丸山把他的希望寄托在市民（这又是一个由福泽首先使用的译词）之间横向联系进行的抵抗上。但是在此之后，日本知识分子们是否继续投入精力，沿着丸山的希望取得具体成果？不，没有。

我认为，时刻关注现实状况，担忧未来社会发展情形的丸山真男，就此转向了他的最后的大作——《读“文明论概略”》的写作。

▲1960年安保斗争/图源：Nihonsijiten.com

四

我再次引用1960年对丸山的采访。当被问及“法治国家”的观念——就像常说的那样，“日本是一个法治国家”——是否是威权主义的一个侧面时，丸山回答说: “它正是威权主义本身。”接下来是下面这段话:

但是在战前日本，有一种奇妙的“国家政体”的观念——国体。在一个层面上国体指的是以天皇为顶点的国家制度，但在另一个层面上，它是由一种不能被分解为组织或法律制度的情感动力所支撑的。准确地说，国家制度建立在帝国臣民感受到的这些非理性情绪之上。尽管作为一个整体结构的“国体”已烟消云散，统治阶层却并未自下而上将民主精神作为一种情感动力植入并取代国体。在我看来，他们实际上试图把民主主义作为一种法律制度建立在人民将继续维持默从的臣民意识的期望上。最终，民主主义关于自身的思考，不免也会向可怕的形式法律主义倾斜。在制定新宪法的时候，统治阶层希望“国体”的情感仍深深地扎根于人民心中……如果帝国的臣民意识减弱而民主主义意识在某种程度上扎根，对他们(统治集团)来说将是灾难性的。这意味着如今国民的精神，也即是过去以国体观念为标志所表现出的情感动力，已不再可靠了。

由于安保斗争的影响在日本社会仍然存在，高度赞扬国体情绪的消退、稀薄化，对丸山而言是必要的。1946年以《超国家主义的理论和心理》为题发表的文章，标志着丸山在战后新闻界的首次亮相，文章的结尾如下:

1945年8月15日，日本军国主义划下终止符的同时，也使作为整个超国家主义结构基础的“国体”失去其绝对性。从今开始日本国民成为了自由的主体，命运掌握在他们自己手中。

对战前和战时国体情绪的经验与知识上，经历了日本超国家主义时代并艰苦生活过来的批判知识分子丸山和我，一个在8月15日目睹战败的10岁少年之间存在着巨大的鸿沟。即便如此，作为一名小说家，我的出发点是写国体情绪在一个地方少年身上留下的伤痕。所以作为安保斗争一名年轻参与者的我，作为国民意愿的明确表达，在当时就日本民主主义的方向，发表了一些相当乐观的意见。

但从那时到现在，我一直觉得自己对于日本国体情绪的根深蒂固，没有一种实感的把握。在我看来，显然如今的日本统治集团仍未觉得，他们已不能再依赖以前在国体概念中所表现出的那种情感动力。话虽如此，我也不会悲观地认为，民主意识就无论如何也无法扎根。

没有理由期待丸山真男会对安保斗争后的国体情绪或日本人的民主意识持乐观态度。我的感觉是，反安保之后20年的经历和认识交织，迫使他意识到有必要以《读“文明论概略”》为题举办讲座。

主持讲座时，丸山总是以参加者朗读福泽的文本作为开场。你会注意到，在书中丸山同样要求他的读者读出福泽原文中的相应段落:

在幕政的七百年间，如果王室掌握着将军的武力，或者将军拥有王室的地位，至尊、至强的力量相合为一，同时侵入人民的身心中，那么就不会有今天的日本。或如一些皇国学者所说的那样，如果以政教合一为旨趣来统治人民可以成立的话，今后的日本未尝不可如此。然而现在并非如此，可以称得上是日本人民的幸福。

在福泽的这段文字之后，丸山补充道：

战败之前的日本现实，正朝向那些学者假定的方向，“今后的日本未尝不可如此”，走去。在战争期间阅读这段文字，对我来说是极其痛苦的。

丸山继续解释道，尽管日本实现了现代化，但福泽认为的“国体的断绝”的自由议论并没有像他预期的那样出现在日本人的头脑中。它遗留为了我们今天的问题。

语言和宗教可以长存，但是如果一国人民失去了主权并且处于他国统治之下，那么它的国体就会被称为是断绝的。

福泽的定义是清晰的，丸山继续道：

这个定义认为，只要日本人保持对日本领土的支配，国体就会继续存在; 如果它被他国人控制，国体就会断绝。根据这一定义，日本在上次战争的失败使其国体暂时断绝。当天皇接受了波茨坦公告并屈服于麦克阿瑟司令部的权威时，国体就断绝了。在这种情况下，即使君主存在，也不能说国体仍然保持完整。

在近代日本，很少有词汇像“国体”一样，能够拥有如此惊人的魔力，而且仅在战争结束后很快就不再使用了。御前会议对接受波茨坦公告感到犹豫之处在于这样做是否会导致“国体”的更变，但直到最后，甚至统治集团本身也无法就“国体”的定义达成一致……《波茨坦公告》的内容只不过是说：“日本未来的国家形式应由日本人民的自由意志决定”。一旦接受《公告》国体是否会得到维持的解释众说纷纭，最终，天皇给做出了“即便接受也可维护天皇制”的解释，下诏“圣断”宣布结束战争，在御前会议还无法对《公告》的解释达成一致，争论不休之际，原子弹被投下: 因此，我们必须说，国体的延续确实付出了很高的代价。

作为广岛原子弹爆炸受波及者之一的丸山先生，就这个问题发言的时候，他的内心究竟会震撼着怎样的回响？各位不妨试想一下。与这个问题相关，今年2月在广岛发生的另一起事件，我也希望说几句。

正如我刚才引用丸山先生的话所证明的那样，在战败后开始的复兴进程中，日本人面临的一个关键问题是对战时国体情绪的严肃反省。创造一种取代国体情绪的民主精神，应当成为引领战后民主主义的方向。

显然，自占领期结束以来，正是这种民主意识阻止了统治集团将升国旗“日之丸”和唱国歌“君之代”制度化。然而，市民阶级没有制定新的国旗或国歌来取代它们。在前半部分，我们可以说统治阶层的期待落空了，但在后半部分，他们得偿所愿。

到1989年，文部省规定，所有公立学校在入学典礼和毕业典礼上有义务升“日之丸”、唱“君之代”。这一年，广岛县教育委员会首次向各县市的校长发出行政指令，要求他们遵守文部省的政策，而教师们站出来反对这一政策，广岛县的实际遵守率一直是全国最低的。一个高中校长被夹在老师和政府中间，在学校的毕业典礼前自杀了。

文部省解释说，强制升“国旗”唱“国歌”，是为了“培养国民活跃于国际社会时，作为日本人的自觉”。

1868年明治维新后，福泽谕吉强烈意识到日本面临着现实的危机，即将失去独立并被殖民地化，他就如何处理“国际交往”以及日本人该如何积极参与这一进程提出了自己的看法。对于今天的日本人来说，忘记了“日之丸·君之代”在日本现代化的百年辉煌与苦难中所扮演的角色，而再次依赖于他们以为“国旗国歌”所表达的国体情绪，这样做无异于双重背叛了福泽对日本未来的憧憬。

我刚才已提到对“公”、“おおやけ”的理解，即市民之间不是横向联系，而是由国体情绪支撑的纵向结构。这种观念正在今天的日本社会复兴。我们说话时，这种“公”的表达方式正在被制度化。为了预先为日本社会的这类倾向提供一种批判的抵抗手段，丸山发表了《读“文明论概略”》。我们只能对他的先见之明表示敬意。

▲《读“文明论概略”》/图源：Bookwalker.jp

五

现在，虽无需重复，但我还是要说，我不是政治思想史的专家。作为一位小说家，我本是对丸山独特的文章风格感兴趣。这是我的出发点，同样也是此次演讲的终点。

从引用过的丸山文章片段中，我希望大家能看出丸山文章的一些文学特质。首先，丸山试图在日语风格中生动地再现他所孜孜熟读的各种欧洲语言的特征。他致力于创造一种全新的日语文体。

从单词到结构，再到思考方式和连续一贯的表达方式，丸山的努力都在有意识地创造一种新的日语散文写作。我相信，在这种语言的努力中，丸山把福泽视为他的先行者。福泽总结重述外国作品并翻译，创造了许多新词，将他的散文变作了新的事物。他说，把欧洲的文字变成日文，就是把水平的东西变成竖直的——横のものを立てにする。（译注：日语文字排版为纵向竖直，西方排版为横向水平，福泽引申这一文本形式上的差距到意识结构层面，说出了这样一句颇具象征意味的评论）对这样日式的表述，丸山评论道：

然而，我希望你们都能意识到，“把水平的东西变成竖直的”实际上是一项艰巨的任务。这是理解福泽最重要的一点。福泽确实是一位思想的先驱，他竭尽全力“将水平的东西变成竖直的”。

丸山进一步指出：

对福泽来说，解决日本当下所面临的问题最重要，在试图解决这些问题时，他充分利用了欧洲思想作为他的“智识工具”。

除了“使水平竖直”外，丸山还使用了“使竖直竖直”这个表达。几个世纪以来，日本人一直在把中国古文翻译成日语，并加入汉字。换句话说，他们通过在日语词汇中掺入汉字的文体来“联系”古典语言。尤其是在江户时代（大约1600年到19世纪中叶），许多中国思想通过这种方式“日本化”。正是为了“重读”这些外文文章中的思想，福泽努力去“使竖直竖直”。

在语言方面，福泽是一位大师，在他最好的伴奏者《读“文明论概略”》的协奏下发声。这是丸山的成就。丸山通过为福泽“伴奏”，形成了自己的表达方式，又借此机会创造出自己独特的词汇定义和理论构造。丸山本人并不吹嘘自己的伟大成就，而可能会说，他只是在“出演”他的角色，与福泽一道，为新一代人讲述。但在他的“表演”中，我们发现了一种绝佳的方式，去理解 “使水平竖直”和“使竖直再次竖直”这些语言活动如何具化为一种新的表达形式。

我们已经看到了，欧洲语言、汉语（包括中国原有汉语、江户时代的汉语、福泽新定义的汉语）以及“大和语”，如何将这些形形色色的语言在表意清晰地组合在段落中，勾勒出一个壮观的表达世界。我想说，丸山真男的语言特质正在于此。

在丸山1947年发表文章《福泽谕吉的哲学》的结尾处提到了一个词，这个词在战后时期，尤其是在一部社会科学论文中，一定显得相当古怪：这个词是“游戏”（“ゆうぎ”）。

根据以上论述我们发现，福泽的所有主要命题都是有条件的：即都需要加上“括弧”来理解。从中可见他思考的一个特质在于视角的不断流动。在此意义上，福泽的“人生如游戏”这一命题，可以说是他思想所加上的最大“括弧”（即最大的限定条件）。齐美尔告诉我们，“游戏”是一种最纯粹意义上的虚构，当所有的实在性都从人类活动中抽象出来，它就成为了形式。虚构确实完全是人类的产物，不欠神或自然任何东西。福泽将整个人生，置于“如”这个括弧中，将人生比作虚构，无论福泽是否意识到，他都将人文主义的逻辑推向了极限。

丸山所说的“视角的不断流动”、“游戏”等概念，如果由日本战后的另一位独特的思想家林达夫来表达，他大概会将世界比作一个剧院，所有人的行动都是一场表演。这些将莎士比亚台词“变得竖直”的表达难道不会带给丸山真男一种满足感吗?

我们并非是从高空，如看地图那样观察对象，也不是从观众席看向舞台，而是在舞台上一边表演，一边从自己站立之处望向周围。

丸山的文章对福泽进行了分析，但在遵循福泽文本的同时，他通过自由地将各种欧洲语言、汉语和日语融入当今的语言，创造了一个语言世界，这个世界给我的震撼不亚于戏剧。他的遣词造句让我激动不已，仿佛体验了一场具有历史深度的世界戏剧。

丸山曾说，“与战前大日本帝国的“实在”相比，我更愿意在战后民主主义的“虚妄”上赌上一切”。这句话广为流传，是丸山最能引发共鸣，也最能招致嘲弄的一句话。但当我们将其视作舞台上的台词时，这句话便呈现出它确定无疑的姿态。

不过，为了防止任何蓄意曲解，我想补充一点：丸山从福泽那里指出的“游戏”，与他在《读“文明论概略”》中反复论述的“福泽惊人成熟的政治意识”，两者的侧面可以严丝合缝地拼接重叠。

舞台上的丸山真男说，他将“在战后民主主义的‘虚妄’上赌上一切”。被他的这句台词所震撼，一位年轻的日本人，坐在观众席的黑暗一隅，决定用其一生去扮演这样一个角色，他便是今天在这里发言的这位小说家。在这出无止境的戏中，我自己也成了一名演员，从未感到一丝倦怠。

文中图片来源链接：

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Oe_kenzaburo_japaninstitut_koeln_041108.jpg

https://nihonsi-jiten.com/anpo-tousou/

http://www.asahi.com/special/news/articles/OSK201307310037.html

https://bookwalker.jp/de45bc5ec1-0ecc-4382-9890-8f6dc3450ebe/

微信编辑丨何未晞

审核丨徐竞彦

原标题：《大江健三郎：丸山真男的语言》

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