梅洛-庞蒂 | 马克思主义与哲学

原文：载于《马克思主义研究资料》

作者：莫里斯·梅洛-庞蒂

所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。

——马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》

如果根据某些当代马克思主义者的著作来判断马克思主义，我们就会对马克思主义以及对马克思主义和哲学的关系得出一个奇怪的认识。显然，在某些马克思主义者看来，哲学完全是些既没有内容又没有意义的空谈；他们像早期的奥古斯特·孔德那样，企图用科学去代替哲学，并把人贬低到科学对象的地位。P.纳维尔写道，政治经济学应该采用自然科学的方法，应该像自然科学制定物质世界的规律那样，去建立“社会世界”的规律。在纳维尔不久前刚发表的、他同萨特进行的一次讨论中，他对人道主义大发雷霆，并勇敢地为自然主义辩解。R.加罗迪在《法兰西文学报》上巧妙地耍了一番花招，他长篇大论地称赞笛卡尔，却只字不提“我思故我在”。G.科尼欧在巴黎大学也对笛卡尔倍加赞扬，同时又狠狠地训斥了那些“哗众取宠的哲学家”居然敢把人作为物的对立面而说成是非存在，可惜他忘记了这些谬论首先要由笛卡尔负责。关于这一点，只要翻开《形而上学的沉思》，人们便可以深信不疑。[笛卡尔说：“我决不是人体器官的组合，绝不是分布在各器官中的、既超脱一切又无处不在的灵气，绝不是风、气、蒸气或我能模仿和想象的一切。”]根据自己的喜好接受某一种哲学，这诚然是每个人应有的权利，例如，唯科学主义和机械论就是长期以来激进党和社会党人士的哲学思想。但是，必须懂得和指出，这类意识形态与马克思主义毫无共同之处。

马克思主义的人类社会观，特别是经济社会观，不允许让社会去服从古典物理学定理那类的、固定不变的规律，因为马克思主义认为，社会正向着一个新的秩序运动，古典经济学的规律在这个秩序中将不再适用。马克思在《资本论》里恰恰竭力指出，这些著名的规律往往被说成是“社会世界”的固定不变的特征，其实，它们只是某种“社会结构”——即本身正在走向灭亡的资本主义——的属性（和面具）。P.纳维尔战战兢兢地不敢使用的结构概念和总体概念，正是马克思主义的基本范畴。马克思主义的政治经济学只是在一些具有不同质的、应该用历史语言加以描述的结构内部，才谈得上规律。唯科学主义从一开始便以保守思想的形式出现，因为他要我们把暂时的东西当作永恒。在马克思主义的历史上，科学拜物教总是在革命意识衰退的时候出现，例如伯恩施坦曾恳请马克思主义者回到科学家的客观立场上去。卢卡奇指出，唯科学主义是异化或客体化的一种特殊现象，它使人丧失其人的实在，并使人同物相混淆。

如果用固定不变的“自然”规律来解释人类社会的总体（横断面和纵断面），那便更是没有根据了，因为这些规律即使对于物质世界也不能全都解释清楚。现代物理学本身不但不能取消结构，而且只是在世界的某个历史状态的范围内才能认识结构的规律。既然我们没有根据说这个历史状态是最终的状态，这些规律便要受经验系数的影响，而经验系数又是既与的和不能推断的。这里，纳维尔会说，自然界也有其辩证法，在这个意义上，自然和社会是一致的。确实，恩格斯从黑格尔那里接受了关于自然辩证法的冒险主张。自然辩证法是黑格尔遗产中最经不起推敲的部分，这里姑且不谈；试问：自然辩证法怎么能躲得开唯心主义？自然界如果仅仅是自然界，如果它是我们本身以外的存在，人们在自然界里就找不到构成辩证法所必需的关系和品质。如果自然界是辩证的，那是因为它是被人所感知的、同人的活动不可分割的自然界。关于这后一种自然界，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中都曾经谈到过。他说这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，“是整个现存感性世界的非常深刻的基础”。

诚然，马克思的一些著作也带有实证主义的味道，他把某些意识形态斥责为荒谬，并似乎想利用科学的光明把它们清除。例如，他在《德意志意识形态》中说：“通常这些德国人总是只关心把既有的一切无稽之谈变为某种别的胡说八道，就是说，他们以为，所有这些无稽之谈都具有某种需要揭示的特殊意义，其实全部问题只在于从现存的实际关系出发来说明这些理论词句”。有人或许会说，马克思拒绝“理解”宗敦，不愿承认宗教有任何意义，并在原则上否定宗教现象学的存在。这种说法把历史压缩成枯瘦的经济骨架，它离“干瘪的马克思主义”只有一步之差。还有人说，宗教实际上没有任何意义，它完全是虚妄之言，不过是装模作样的骗人把戏。然而，以上的看法不是马克思的，却是伏尔泰的；何况马克思曾说过恰恰相反的话：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。……宗教……是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样”。由此可见，问题不在于否认宗教的任何人的意义，而是应该把它看作是社会现实和人类现实的形象化表现。共产主义思想应该比宗教有更多的想象，而不是更少，因为宗教归根到底无非反映了人与人之间、人与自然界之间的具体关系。问题不是要用科学实验室去代替教会的教堂，不是要把圣心堂推倒，然后去建一个观测塔，重要的是应该懂得，宗教是人们幻想到另一个世界里去同其他人会合；因此，我们应该用现实世界中的真实交往去代替这种虚妄的交往。在黑格尔的青年时代，他曾认为人与人的交往是历史的基础，他当时还没有把世界的精神作为物的反面而单独抽出；他说，阅读报纸是“现实的晨祷”。人们正开始从受自然支配转向征服自然，正在砸碎社会的既与结构，正在通过实践向“自由的王国”过渡，或用黑格尔的话来说，向“绝对历史”过渡：这就是宗教的人的核心，是海德格尔所说的马克思主义的“形而上学”内容。宗教不完全是一种空有其表的东西，它是建立在人与人关系基础上的一种现象。宗教只是在进入到人与人关系中去以后，才作为单独的宗教而消失。目前有一种冒牌马克思主义，它认为除开历史的终极阶段以外，其余一切全都是假的。这种思想同被马克思狠狠地批判过的“粗陋的平均主义”完全一脉相承。真正的马克思主义主张批判地继承过去的全部成果，也就是说，它承认在历史的总体系中，一切都有其真理性地位，一切都有其意义。这个从总体历史出发的意义不是由某个物理定理或数学定理，而是由异化这个中心现象赋予我们的。人对物的膜拜使人发生异化，使人失去自身的本质，但人随后又在历史运动中把自身和世界夺回。在动物世界，就没有经济生活，没有商品、商品拜物教，以及对拜物教的反抗。这些现象之所以可能，因为人不是物，甚至不是一般的动物，因为唯有人才能向外物求助，因为人不仅是客观存在，而且是主观存在。

所谓马克思主义等于实证主义这类神话之所以有人相信，这是因为马克思在两条战线上进行了战斗。一方面，他反对了各种形式的机械论思想。另一方面，他同唯心主义展开了大战。黑格尔的“世界精神”这个不知不觉地指挥人的行动并使人实现其意图的精灵，以及观念的自发逻辑，这些在马克思看来，都无非是“把人的本质变成了幻想的现实性”。但是，这场反对唯心主义的斗争同实证主义所说的人的客体化毫无关系。马克思甚至不愿意像后来的涂尔干那样，把个人说成是集体意识的工具。他认为：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”。个人是“社会存在物”，“自为存在物”，“类存在物”。对于个人说来，社会不是人遇到的意外，而是人的存在的有机部分。人在社会中的存在不同于物在盒子中的存在，人在其灵魂深处承受着社会。所以，人们可以说: “人产生人——他自己和别人”。“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会”。

如果马克思认为，历史的承受者和辩证法的动力既不是独立的“社会世界”，又不是“世界的精神”，也不是观念的独特运动或集体意识，那又该是什么呢？那就是人，是以某种方式参与征服自然，并在此过程中以一定形式与他人发生交往的人，是具体的人在交往中保持的相互主现性，是正在根据一种典型方式实现着自己的各种存在的、具有连续性和共时性的共同体（在这个共同体中，每个存在既受典型方式的影响，又对这个方式进行改造，既被其他存在所创造，又创造着其他存在）。人们有时不无道理地问：怎么可能有辩证的唯物主义呢？严格地讲，物质怎么可能包括辩证原则所暗示的“产生” “新生”这类概念呢？这是因为，在马克思主义中，“物质”和“意识”都从不是被单独去认识的，“物质”被纳入到人类共存的体系中去，在该体系中建立起当时的和历代的所有个人的共同环境，它保证个人的各种计划的普遍性，并使历史能够有一条发展的路线和有自己的意义。但环境的逻辑需要依赖人的生产才能发挥作用、向前发展和得到实现；没有人的生产，既与的自然条件便不能产生出经济，更谈不上产生出经济的历史。马克思说，家畜也参与人的生活，但它们只是人的生活的产物，而不是人的生活的组成部分。相反，人总是产生着新的劳动方式和生活方式。因而，从动物出发去解释人是解释不通的，更不用说从物质出发去解释了。人是没有起源的，“因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外乎是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明”。社会主义的人之所以能够预见“自由王国”将会来到，并把现时代看成是资本主义异化的一个阶段，这是因为他通过周围的环境得出这样的信念：人是生产力，人同自己以外的物相对而存在，人不是惰性的物。难道我们要把人确定为意识吗？不，这样做也还是把人的本质变成幻想的现实性，因为一旦把人确定为意识，人将会离开一切物，离开自己的躯体和真实存在。因此，必须确定人是工具和客体之间的联系，是一种不属于普通思维的联系，这种联系使人置身于世界之中时所面对的外部既是“客观的”，同时又是“主观的”。为此,就应该认为人是 “受动的”或“感性的”存在，也就是说，是自然的和社会的存在物，同时又是开放的、能动的，即便处在附属地位上也能保持其独立性的存在物。“我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理。”这里必须懂得，联结人与世界的纽带同时是人获得自由的手段。还应该懂得，人通过同自然界的接触，在不破坏必然性而是相反地利用必然性的条件下，怎样在自己的周围创造出求得自己解放的工具，怎样建立起一个文化世界，在这个世界里，“人的自然的行为……成了人的行为，或者人的本质……对人说来成了自然的本质，他的人的本质……对他说来成了自然界”。这个环境不是先于人类历史的自然界，而是人在其中生活的自然界，人在这个环境中每天在改变自己的生活，这就是历史。“历史是人的真正的自然史”。马克思主义不是主体的哲学，也不是客体的哲学，而是历史的哲学。

马克思常常把他的唯物主义称作“实践的唯物主义”。他想说明，物质作为实践的支撑点和形体在人的生命中起作用。他这里指的不是那种外在于人的、人的行为据此能得到解释的最普通的物质。马克思的唯物主义认为，一个既与社会的各种意识形态是某种实践类型的同义语或补充，即该社会与自然界建立根本性关系的各种方式的同义语或补充。它还认为，经济和意识形态在历史总体中内在地联系在一起，正如某个艺术品或被感知物的材料和形式内在地相结合一样。一幅画或一首诗的意义是不能同颜色和辞藻的物质性相脱离的；如果从观念出发，无论画或诗就被不能被创造，又不能被理解。人们只是在看到了被感知物以后，才能够懂得它，而任何分析和说明都不能代替这一观察。同样，一个社会的“精神”早已被该社会的生产方式所包含，因为生产方式是人们共同生活的一种方式，而科学、哲学和宗教的各种认识则或者是人们共同生活的简单发展，或者是这种生活在幻想中的发展。由此也就可以理解，对于现象学所继承和发展了的关于人的客体这个概念，马克思采取了有保留的态度。古典哲学家们把这个概念分割了开来；在他们看来，街道、工场、房屋是一些颜色的复合体，它们在各方面都能同自然界的物相比拟，不过被次生判断赋予了一层人的含义而已。马克思也曾谈到人的客体这个概念，但他是想说，由于人的含义已贴附在客体之上，客体便能够在我们的经验中出现。马克思把黑格尔关于精神是一种现象的观点（这是一种由世界为媒介的、而并非从精神本身中抽出的客观精神）加以彻底的具体化。社会精神通过社会赋予自己的、并在其中生活的文化客体而得到实现和留传，并被人们所感知。随着社会精神的实践范围的积累，它们反过来又影响人的存在方式和思维方式。人们据此便可以理解，逻辑可以是“精神的货币”，或者“商品拜物教”可以促使产生出一整套适合资产阶级文明的“客观”思维方式。正如拉乌尔·列维所正确地指出的，只要意识形态依然处于主观状态，只要经济被认为是一个客观过程，只要人们不把二者灌输到总体的历史存在和反映这一存在的人的客体中去，意识形态和经济的联系尽管经常受到人们的赞颂，却依然是神秘的、不合逻辑的和不可思议的。J.杜马希把黑格尔所开创的这一文化世界现象学（黑格尔认为18世纪是文化世界的黄金时代）算在马克思的账上，这是完全有道理的。不过，纳维尔在这里反驳说，在马克思看来，“实在（尤其是‘观念的实在’）的表现和现象学恰恰有待于人们去解释”。表现只不过是外表，而真正的实在是经济。照这么说来，似乎现象学不会区分“无根据的”现象和“有根据的”现象，似乎在马克思主义中，意识形态同经济的关系是外表同实在的关系。资产阶级的意识形态像瘟疫一样传染了包括无产阶级在内的整个资产阶级社会，这种意识形态不是虚有其表的东西：它蒙蔽资产阶级社会，并且以一个坚实的世界出现在资产阶级社会的面前。它具有和资本主义的经济结构同等的“实在性”，并同这些结构组成一个单一的体系。这些意识形态和这种经济同它们共同孕育的社会主义经济和社会主义生活相比，诚然是外表的东西，但直到社会主义实现以前，资产阶级的生产方式和生活方式始终保留着它们的重要性、有效性和现实性。列宁清楚地懂得这一点，他说阶级斗争在革命后多年内继续存在。如果要对马克思主义的“唯物主义”下一个严格的定义，并要打退机械论的反扑，那就必须认为，马克思是在同唯心主义和机械唯物论保持同等距离的条件下，阐述了他的关于社会存在是历史的具体场合这一实践的理论。

那么，根据马克思主义的观点，哲学的地位究竟是什么呢？哲学是一种意识形态，换句话说，是整个历史生活的抽象方面；由于它企图成为“独立的体系”，它也还是“幻想中的人的实现”，并在资产阶级世果的骗局中扮演自己的角色。但是，“我们所研究的领域愈是远离经济领域，愈是接近于纯粹抽象的思想领域，我们在它的发展中所看到的偶然性就愈多，它的曲线就愈是曲折”。仅仅用经济条件来笼统地解释哲学，这在任何情况下都是不够的，还必须了解哲学的内容和进行实质的探讨。“并不是只有经济状况才是原因，才是积极的，而其余一切都不过是消极的结果。”必须看到，单靠因果思维是不够的，因为一般地把原因和结果看作绝对对立的两极，那是一种抽象的认识。哲学同艺术、诗歌一样，是时代的反映，但这毫不影响哲学透过这个时代去抓住一些具有永久价值的真理，就像希腊的艺术找到了“永久的魅力”（马克思语）的秘密一样。每个时代的经济都促使一种意识形态的产生，因为它是人们力图赖以实现自己的过程中所亲身经历的环境；在某种意义上说，这种经济限制着人们的视野，但在另一种意义上讲，它是人们与存在物的接触面，是人们的经验。人们有可能像马克思那样，不仅仅受环境的限制，而是去理解它，并进一步在生活中超过它。哲学只是当它停留于抽象状态、局限于概念之中、只为有识之士所理解并掩盖真实的非人关系时，才是错误的哲学。即使在这种情况下，哲学在掩盖现实的同时，也反映着现实；马克思主义并不要离开哲学，而是要揭开它的奥秘，要解释哲学并在现实中实现哲学。“德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误……在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它。该派以为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否定就实现了……一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。” “我思故我在”不是一个错误的命题，除非它被分割开，从而破坏我们同世界的不可分割性。只有在现实中实现这个命题，即只有指出它完全包含在人与人的关系之中，人们才能消灭这个命题。黑格尔的思想也不是错误的，它从头至尾是正确的，不过是抽象他所叙述的自在意识和自为意识之间的神话般的战斗，只需要赋予它们历史的名称就够了。正如人们所指出的，黑格尔的逻辑是“革命的代数学”。商品拜物教是黑格尔用谜语形式描绘的异化的历史实现，《资本论》则是具体的《精神现象学》。作为哲学家，晚年的黑格尔应受责备的地方，是他自以为能够单枪匹马地依靠思维去获取所有其他存在的真理，能把它们归纳起来，加以扬弃，并凭着他的智慧去揭示别人只能受其支配的历史的秘密含义。哲学思考是一种存在方式，因此正如马克思所说的，人们不能在“纯哲学的存在” “宗教哲学的存在” “政治哲学的存在” “法哲学的存在” “艺术哲学的存在”或“真正的人的存在”中兜圈子而自鸣得意，但是，如果哲学家懂得了这个道理，如果他给自己规定的任务不是去代替别人生活，而是在别人的经验和存在的内在逻辑中去领会这些经验和存在，如果他把观察已完成的历史总体的幻想抛弃掉，并像其他人一样看到自己是历史总体的一部分，还有未来在等待着他，那么，哲学便在作为孤立的哲学被消灭的同时，实现了自己在现实中的存在。马克思把这个具体的思想称作批判，以区别于思辨哲学；其他人则建议赋予它“存在的哲学”这个名称。

正如其名称所指出的，“存在的哲学”所要研究的题目不仅是认识或意识（即独立地确认对象的内在性和可塑性的活动），而且是存在，即在一种自然的和历史的环境中出现、既不能摆脱环境又不能屈从于环境的活动。认识从此回到了人类实践的总体中去，并且不断被实践所补充。“主体”不再是认识的主体，而且是人的主体；它在持续的辩证运动的作用下，根据自己的环境进行思维，通过自己的经验制订出范畴，并用他在环境和经验中所找到的意义去改造环境和经验。尤其，这个主体不再是孤立的，不再是一般意识或纯粹的自为之物；它处在其他意识（这些意识也各有特定环境）之中；作为一种为它之物，这个主体便客体化了，变成了类主体。黑格尔有史以来第一次指出，战斗的哲学的任务不是去思考主体本位（subjectivite），而应该去思考主体间本位（intersubjectivite）。胡塞尔说，先验的主体本位是主体间本位。人不再作为环境的产物或以绝对立法者的身份出现，而作为既是生产者又是被生产者的身份出现，作为必然可以滑向具体自由的场所出现。

F.阿尔基埃在这个问题上责备了海德格尔，说他的观念含糊不清，阿尔基埃所采用的分析方法恰好把海德格尔想结合在一起的东西给拆开了；一方面是认识的原料，另一方面是精神。经过他这样一分析，海德格尔似乎成了个非理性主义者。最后，他对海德格尔居然想把反思、科学和真理的价值汇成一体表示惊讶不已。这是因为海德格尔想对从未被思考过的问题进行思考，因为他有意识地要去研究那个历来被反思假设其存在的世俗物，因为他像黑格尔一样把精神作为一个有待未来去解决的问题提了出来，总之，因为他希望能看到精神从经验中出现，而不是满足于假定精神的存在。同样，G.穆南在谈论萨特时说过，他在萨特的哲学里找到了一种“羞羞答答的唯物主义”和“羞羞答答的唯心主义”。这也就等于说，萨特的哲学是一种唯心主义和唯物主义兼而有之的哲学。不论这种说法有无道理，人们都可以说，辩证唯物主义才是一种“羞羞答答的唯物主义”和“羞羞答答的辩证法”。任何辩证哲学都始终为说出自己的名称而犹豫不决。柏拉图认为，辩证法不牺牲任何一个方面，它始终要求有“两方面”。结果，哲学为克服抽象化所作的努力总是或者由于偏向物质或者由于偏向精神而半途停顿下来，每一方都抱住自己的成见不放。

P.埃尔韦也想介入到这场论战中来，但他只记得胡塞尔最早的公式：本质的哲学、作为严格科学的哲学、作为先验活动的意识。确实，胡塞尔直到晚年始终坚持这些公式。但他或他的合作者E.芬克还提出了一些其他公式：出发点作为“辩证的环境”，哲学作为“无限的沉思或对话”。他的事业的全部意义在于，他不再怀疑关于绝对理性的要求，不再怀疑使他一举成名的“现象学还原”这个论点的可能性。他越来越看清楚，任何反思哲学都要留下一条尾巴，因为我们的存在先于反思，这是个根本性的事实。因此，为了把我们的环境完全弄清楚，他最后确定，现象学家的首要任务是要描绘经验世界，而在这个世界里，笛卡儿对物质和精神所作的区分尚未完成。正因为他一开始便想把问题搞得一清二楚，他终于确定，哲学的任务是要描绘被投入到自然世界和历史世界（这是他全部思想的研究领域）中去的主体。他从“停滞的现象学”出发，到达了“生长的现象学”，到达了“意向的历史”，即历史的逻辑。他描绘了在人的客体环境中和在语言传统中得到体现的意识，他在这方面的贡献比任何人都大。因此，在他的早年事业中，他也许“抵制了黑格尔的重生”，他现在却促进了黑格尔的重生。哲学家的工作很费时间，这不能责怪他们。我们不妨看看马克思如何对待那些急于想“超过黑格尔”的年轻人。借口任务紧迫，要求一位哲学家一蹴而就，立即得出其研究结论，这正如马克思所说的，是忘记了意识形态的曲线要比政治史的曲线更加复杂得多。这是牺牲严谨的作风，而打着政治浪漫主义的招牌去哗众取宠，这也正是马克思所注意避免的。但是，有人或许会说，存在主义不仅是一种哲学，也是一种时髦。就算如此吧，我们也不难作出答复。其实，尽管现象学和存在主义最初走了相反的道路，但它们没有让学生们躺在先验意识中高枕无忧地安睡，而是唤醒了他们对历史问题的兴趣。据说，胡塞尔在晚年想去贝尔格莱德讲课（他在德国讲课遭到了禁止），盖世太保在他临行前审查了他的手稿。难道我们也要用警官的眼光来观察哲学吗？哲学家胡塞尔，我们宣布你是反黑格尔主义的嫌疑犯。为此，我们把你管制起来……P.纳维尔和P.埃尔韦都因忙于他事而无暇去阅读尚未被译成法文的胡塞尔原著。既然如此，他们又何必去议论胡塞尔呢？

幸而，不论有无胡塞尔，喜爱哲学的人总会明白事理的。如果把现象学抛在一边，当埃尔韦阐述他自己的立场时，他讲的东西很少是唯科学主义，却有不少是现象学的观点。为感性世界或被感知世界恢复名誉；真理是要由我们去感知的或认识的；认识不是“我”对“感觉”在形式上的加工，而是形式包含在物质中和物质包含在形式中；把“科学的抽象世界”和“绝对逻辑的命定”重新放到“人的活动”中去，使“人的活动”在其自身活动过程中所发现的现实中去认识自己，而不能相信“造物主为阻止人的活动陷入可能的堕落而向它伸出的绳套”，当然，还有对一切“意识储存”论的批驳，这种“意识储存”论或者表现为“生理分泌”的粗俗形式，或者表现为“逻辑成分和社会成分”的精巧形式。以上的论点，埃尔韦是从黑格尔和马克思的途径所达到的，而其他人则是从现象学的途径达到的。在《行动手册》第一期上，G.穆南要求重新研究意识和头脑的关系问题，并断言意识“反映世界”。他以为这击中了存在主义的要害。其实，他把马克思主义和哲学传统一起都否定了。

莫里斯·梅洛-庞蒂

原标题：《梅洛-庞蒂 | 马克思主义与哲学》

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