李洪卫｜儒学中个体价值的天道根基与时代转进

儒学是一个历史观念，在这个“完备性”观念中汇聚了关于个体、群体、个体与群体关系的理念与展开路径，即传统的仁与礼的二元设置，从而建构了中国传统社会的“理序与礼序”。本书的主题是儒学的当代转化，因此，总体上说是以分析个体与群体关系为基本路径的展开，其中内蕴对个体生命价值的确认以及个体与群体关系张力的求解，这是传统儒学内在的命题，也是儒学在当代转化中必须直面的课题。个体与群体关系作为儒学的内在命题如何构成当代转化的课题？这显然是因为历史时代的变迁所致。因此，本书的标题“天道、仁道与公共规则”只有和副标题——“儒学中个体价值的天道根基与时代转进”联系起来才能真正体现本书的要旨。天道、仁道与公共规则三个概念连在一起，只有将个体作为它们共同的落脚点才是一个既满足理论思维要求同时又有现实感的课题。

天道与仁道虽有交叉但不重合，天道的先验性和本原性是其根本特征，但是如果天道没有内在性则个体生命何以安立？同时，对天道的肯定如果不是基于对个体生命的肯定，则它又有提升为理性之普遍性并转成对个体宰制的可能，这是东西方历史经验教训所已经普遍展示出来的。展现个体生命的本真、肯认个体的基本权利并以此为基础实现在社群中的良好生活，是传统儒学在历史中或没有正视或曾经有自己判准但是在今天已经不足以应答的问题，这个问题从观念的最高架构上说集中体现于“仁”与“礼”的二元统一和内在紧张之中。个体从其在现实世界的存在场域看，呈现为同时存在于从家庭到社会到国家直至人类可能的更大政治共同体的多重并置形态，每一种存在形态都会涉及个体在其中的定位，也涉及以天道根据为本的“仁道”与以社会秩序架构合理性为本的“礼序”之间的平衡。“仁道”虽然出现在本书的标题中，但是并没有作专门的讨论，它是作为本书的隐性主题存在的。之所以在标题中将它呈现出来，是因为在个体与群体关系的分析中，仁或仁道始终是这个分析架构的基础性判准因子：它既在个体生命良知的展开中，并由此证成“个体”之观念，同时它又是良性社会组织架构之人道主义特性的表征。儒学的当代转化不仅是仁心与天道内在同一性的重新发现，更是个体生命尊严得到制度保障的展开，还是良知在公共理性即公众判断的公共层面的确认，是公共规则作为基础性规范、同时美德价值作为高阶要求一致性的体现，也是对现代礼乐的重新厘定，这即是现实的仁道。仁道作为本书题中概念，并未专门展开，下面再作一简略解释，便于读者对本书的内在主旨有一个可能的和必要的前见。

从传统儒学的再开发及其转化来说，仁道都是核心理念，但是仁道当下从本体论论述甚多，而从个体生命的展开及其实践维度的论述较少。牟宗三曾经特别强调，仁是孔子之发明，是个体生命的感通，一切先于孔子的典章制度如果不是从仁而解并由仁去验证则失去意义。他说：“仁是全德，是真实生命，以感通为性，以润物为用；它超越乎礼乐（典章制度、全部人文世界）而又内在于礼乐；在仁之通润中，一一皆实。”（牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999年，第211页）牟宗三这里解孔子之仁，将孔子思想精髓提炼出来，即以仁的生命感通——对宇宙万事万物的悲悯情怀为根据，上通道德性天道本原，下达社会制度架构即礼仪范型的设置。牟宗三这样说孔子：“仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。”（牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999年，第210页）牟宗三这里所揭示的孔子仁道之目的还是要向上确立个体生命之通达天道的本原性和向下明确个体存在于现实世界的真实性和独立性。他根据传统社会的特征指出，孔子仁教是对权力的范导与约束，这一点的实现在传统社会中有赖于个体开启生命的道德本原以衡制之。他认为孔子是践仁知天，而到孟子（含子思）则到尽心知性知天，无论践仁知天还是尽心尽性知天都在于个体生命的挺立和德性的涵养。牟宗三说：“践仁以光明每一生命之自己必落于个人修德进业，而王者受命奉天承运以为综合的构造，则必团聚群体以开物成务。一是散开，重个体，一是统聚，重群体。若无仁教以光明每一生命之自己，开理想、价值之源，予奉天承运者以限制与折冲，则此后者之团聚群体以居民上未有不强人从己，立理限事，私其位，纵其欲，肆于民上，以为极权专制者也。”（牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999年，第189页）牟宗三认为，儒家仁道在于价值的引导性，虽然它在传统社会只能是个体理想的践履，而不是社会规则或法治的完善。牟宗三认为，从由内向外的层面说，孔子所揭示的仁道在于通过个体的道德修为实现自我生命的完善，进而在此基础上实施对外在权力或其他力量的限制和抗衡。对于普通人来说，践仁是个人修德进业，对于王者来说，是统聚群体，开物成务，没有道德理想，王者必私其位，肆于民之上，这都是传统社会统治之弊害，儒家道德理想主义只能将之归咎于个人德业不修，但是仅就从道德维度强调个体挺立来说，应是儒学转化中所可传承之处。牟宗三说：“以原始的直接的综合构造之即器明道，即事达义，内外相成为至极，而不知主体之不立，即无有真正道德之可言。”（牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999年，第190页）从这里说，个体生命的证成是仁道的根本性体现，在一定意义上说，这是传统儒学在今天仍有传承意义的面相，而就前面所论及仁道出入于礼乐体系看，则仁道在今天的转化性实现实亦有赖于正义制度架构的成立，这是从传统礼乐不能直接适应现代社会之要求而需要转折进化的，更进一步则是在此基础上推动社会向更高礼乐文明交往形态升华，即由个体修身提升到社会文明即制度体系的建立；反过来说，正义架构的制度建设是社会文明升华的基石，个体的升华有赖于制度作为底线所提供的集体行动合理性的保障。本书以两编的方式尝试来构成一个逻辑论证的闭环：“第一编 传统天道观的近代反思与全球社会”和“第二编  公民权利、礼的教养与仁道理性的根基”，虽然这不是一本从概念步步推演形成的论证严密的著作，但是主题的指向确有其内在统一性的。

回到本书的展开脉络。我在本书导论中提到：“本书的内在目标是试图通过分析近代以来所形成的新的天道概念和对传统礼乐文化重建的评估重新确立国人平等、自由与秩序的同一性，重心在重建新的理序与礼序的同一性之中。”天道观是中国传统诸子共享的概念，虽然各自界定及其重心并不一致。所谓近代以来形成的一些新的天道观念在本书中仅仅在开始章节论及了康有为和蒋庆的思想主张，在后面一章简要论述了我个人就这个问题的看法，但也只是概括性的。“天道、天民与全球社会”这一章的基调还是要在全球化的历史背景下确立个体价值，而它立足于个体的多重存在维度展开：家庭、社区、民族国家和全球社会，个体在所有这些层面上的存在样态与个体与天道之关系密切相连，即要首先确立个体在道德维度的绝对性，同时以此建构不同层次上的存在方式，内涵是“仁”或“仁道”。（现代新儒家如牟宗三先生及其后学如杜维明、李明辉先生以及很多时贤都对此有不同程度的阐发，笔者在本书所作是在已有研究基础上的个人浅见，在《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》中已有一个逻辑提纲式的概述，这里也只是以一个章节的形式再度展开，详尽的论述也许还要俟日后再作了。）基本路径是从儒家传统的天道、天下，尤其是天民概念出发重思“全球社会”概念。这是从反思儒学历史出发所展开的相关思考，也是儒学变革与“世界历史”演进考察之间的一个重要联结点：儒学的个体确认根基在于个体与天道的内在统一性，现代社会与传统社会的一个分野就是“个体”观念的确立及其在实践过程中制度架构施予的基本保障，这是贯穿全书的问题意识。

康有为在上个世纪之交的历史时刻对此曾经有过很有意义的考察，这也是本书研究的重要方面，也是康有为思想中十分宝贵值得继续探讨申发的地方，我在本书第一章对此作了积极的评价。但是这里想提出的一点是，康有为依据董氏公羊学的“天子”与孟子“天民”思想之间还有很多不同。他没有对孟子“天民”观念中的道德本体性的确认有更深度的共鸣，而只是依据公羊学关于“天”的论述来确定个体“直隶”于天的属性。这种论证在当时历史阶段不仅是新颖的，也是十分大胆和革命性的。但是，仅仅从论证来说，一方面这种论证可能力度还不太够，另一方面，这种论证也内涵有两面性，即天与天道不是同一个概念，蕴涵也十分不同，“天”的叙述容易向不同方向延伸，而天道与个体生命之间的内在同一性则无法真正展示出来。这一点在蒋庆先生的论述中不仅表现明显，而且形成了对董仲舒思想的再度发挥，即一方面是天的形上的抽象性，另一方面则是在中间和形下层面中阴阳结构的不平衡性，导致天民的个体性和主体性（依据个体道德内在性之本原）在社会关系结构中的流失或偏失，即以现实社会的既定规则来反证天道先验规定性，使先验的个体价值服从于现实的基于部分人所认同的社会价值。我试图将这两者之表现都做出展示，陈其利弊得失，并由此确立一种新的价值观念，即先验的平等自由和经验世界中个体存在的个人身份、才具等的不等之二重性的统一论证，同时说明前者是第一位的，而后者则是第二位的，制度逻辑的属性应该同时满足这两个方面。对这个问题的论证目前还只是一个总体描摹，尤其是关于个体才具与个体平等价值之间的二元一体性还需要在经济学、政治学等维度再做补充发明，这只能俟以后日了。

第二编名之为“ 公民权利、礼的教养与仁道理性的根基”，核心针对在儒学复兴背景下个体与群体关系的展开。在近年关于儒学的伦理学演绎中，儒学的美德伦理学考察比较突出，这也是儒学强调人格修养所呈现的必然特征。但是在判断社会秩序的组织构成中，我个人始终强调的是公民基本权利的现实保障，在此基础上使其能够根据权利尽其义务，并由义务付出看到权利保障提供的支持，而非纯粹的义务性判断，这样会更加容易形成一个社会组织机体的价值认同和良性的心理预期。不仅如此，这种基于基本权利保障的社会制度构成还能形成社会公共规则认知和判断的认同基础，进而形成人们遵循规则的行动激励模式，并构成社会行动的底线基础、构成社会体系良性循环的根基。显然，这超出了纯粹伦理学范畴的学术判断，而有社会秩序的设计在内。从社会秩序的构想说，对权利观念和制度架构的强调其社会性意义还有，它为美德伦理的实现提供了基础性条件，否则少数个人人格修养及其完善与社会中不遵守规范的状态可能会同时呈现，这就是传统社会“礼治”或“礼制”所存在的问题：或者是礼序依据权力强力推展，或者是社会道德要求形成观念一律的压倒性势能，或者是上述二者的合流，但是强势的伦理传导并没有形成稳定的和可持续性的社会秩序。应该说，这种状态并不是公民之福，也不应该是当代儒学试图达成的目标，也不是现代文明社会所希望达成的目标。上面所申发的几点是“公民权利、公共规则与公民美德的统一”一章所试图强调的基本观点，当然其中譬如对“相互性”观念的引申就如同我对托克维尔部分论述的引申一样会反复出现于本书的不同章节之中。

仁与礼的关系是儒学的核心架构，是支撑儒学实践性的根基，当代儒学的转化也必须要面对仁与礼的再构造问题，譬如个人修身与制度规则之间的统一性和内在紧张等方面。个体的证成在先验层面是个体仁的内在性的确立，而个体在社会群体生活中的确认则需要在立足于公共性秩序基础上对礼序的遵循，即礼是公共正义和文明交往的二重性价值承担。我在“礼的规约与仁的理性”一章中试图特别伸张仁为礼的根基，同时又凸显礼在李泽厚思想中所强调的“度”的调节功能，以及梁漱溟所反复申说的“礼”在生命升华中的意义，即礼的艺术性跃升。但这不是根据李泽厚所强调的“释礼归仁”，像他那样试图从巫史传统中寻找礼的历史根源，而是基于梁漱溟先生从其生命的体察、体悟、体证所阐发的价值信念，即仁与礼的关系在更高的层次上超出了礼的规定性，而呈现为仁的内在性；不是或主要不是礼的内在性，而是个体生命内在生机的协调性，这是礼的更高层次的真正归宿，是“情理”更高层次上的也可能是最终的融通。

作为“附录”的最后一章“万物同异与天地一体”是对《庄子》“天下篇”中关于惠施“万物毕同毕异”思想新的考察，是基于近代诸多哲学家对这个文本多元解读做出的分析评述。这篇论文从论题上看，与本书整体内容的关联度似乎没有那么密切。但是，从对天或天道问题的考察来说，也有着某种程度上的联系。我们可以通过近代不同哲学家的解读看到先秦儒墨道等诸子学派对天道问题的理解，以及近代诸贤对该问题的相关思考，对从儒家所展开的天道研究有一些可能的补充性意义，可能在纯粹学理层面深化对该问题的思考。

 本文为《天道、仁道与公共规则》一书的序言，澎湃新闻经授权转载。