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海德格尔的“最后之神”：一种朝向未来的神学思想

张静宜

2023-04-12 17:20

【编者按】

《哲学论稿》是海德格尔最神秘、最晦涩的作品，生前一直隐而未发，直到他去世13年后的1989年才首次出版。在这部著作中，海德格尔提出了“最后之神”的思想。该思想的内涵是什么？海德格尔为什么要谈“最后之神”？张静宜博士对此进行了专题研究，推出了《海德格尔的最后之神：基于现象学的未来神学思想》一书。本文摘自该书，澎湃新闻经出版方授权发布，注释从略。

海德格尔

“最后之神”思想，从哲学方法来看是形式显示的现象学，海德格尔用“时间性”“历史性”“时间-空间”等概念对其做了充分的展开，并与上帝的“恩典时刻”、康德的“先验直观”、尼采的“永恒瞬间”做了横向的对比；从思想来源上看，“最后之神”思想传承和借鉴了从埃克哈特到谢林、尼采的否定神学思想。最早把否定神学思想从神学引入哲学的是谢林，谢林倡导创立一种“哲学宗教”。从否定神学这个向度上，谢林看到了哲学与宗教统一的可能性（神学家奥特也意识到了这一点）。海德格尔继承了谢林“哲学宗教”这一“大历史哲学”观。海德格尔对谢林的超越是把谢林的“大历史哲学”与近代哲学进行了比较，并适时地把现象学方法置入其中。海德格尔和谢林都同意，自柏拉图以来，人类的精神世界中发生了双重遗忘，即哲学忘记了存在，基督教忘记了上帝，作为根源的存有必须首先从柏拉图主义中倒转过来。哲学和宗教（神学）唯一的出路在于真正地置身于“无”之中。从东西方文化交流的角度来看，谢林的“大历史哲学”可能是通过莱布尼茨借鉴了东方的老子思想。海德格尔也尝试过与萧师毅合作翻译《道德经》。更重要的是，海德格尔通过与京都学派的交往，有意无意地借鉴了禅宗和佛教来印证自己关于“无”的思想。这种“无”的思想在海德格尔不同时期的文本中表现为“形而上学的基础问题”“黑夜与白昼”“存有作为静默学”等。

从重要性来看，理解谢林的“大历史哲学”和否定神学思想传统，对理解海德格尔的“最后之神”思想最为关键。谢林指出，“整个宇宙及其历史的伟大目的不是别的，正是最终的和解以及个体重新消融在绝对性之内。对于那些坚持个体性的人来说，历史显现为残酷的、摧毁众多个体的命运，不可抗拒的必然性；而对于有意识地要和绝对者达到和解的人而言，历史就显现为天命或上帝，遵从它就意味着自由。随着自由而来的必然是道德和幸福，因为二者是上帝的同样无限的属性”。胡恩认为，“在与谢林的哲学对话中，海德格尔获得根本的推动与启示而转向批评形而上学并沉思存在自身的‘存在历史思想’。与此相应的‘本源之思’成为两位思想家共同的主题”。

许多人还停留在从传统的哲学或神学的视角来看待海德格尔，以自己的哲学思维来否定海德格尔的神学思想，把它定义为无意义、松弛、有害的；或者以自己的神学思想来否定海德格尔的哲学思想，把它定义为反动的、渎神的。海德格尔和谢林一样，其真正用意是要达成理性与信仰的统一、哲学与神学的结盟。所以，我们看到，海德格尔既反对传统的形而上学哲学，也反对世俗的基督教宗教。看不到这一点，我们很难理解海德格尔的思想，当然我们也很难理解谢林的思想。就像波尔特所说的，对于阅读《哲学论稿》而言，“获准进入的，是那些至此为止已长久追随海德格尔道路的人，和那些愿意走得更远的人。……一份深奥的文本则会主动挡开不够格的人，它或者会阻止他们看到任何东西，或者会将他们引向一种隐匿或者保护了真正信息的公开（开放）的信息，《哲学论稿》属于前一种：它给不够格的人呈现的，不是一种误导性的信息，而是根本没有任何信息——它是不可理解的”。

海德格尔曾对他的学生洛维特说过，他是一位“基督教否定神学家，以拆毁人类理性之傲慢为目标”。从现象学和否定神学两个进路，海德格尔端出了自己的“最后之神”，在《哲学论稿》这本20世纪最神秘的著作中，把“最后之神”安插在“存在历史”的最后一个“关节”中。只有意识到人和人类都是有死者，人和人类不是无所不能的，我们才能把人从“世界的主宰”过渡到“无意欲”，从对自然的谋制（加工、破坏）过渡到内立于本有中的“泰然处之”。

赖贤宗认为：“Gelassenheit、das Nicht-Wollen无意的课题在《泰然处之》一书（1959）中海德格继续加以阐释。从表象的概念性把握的传统思考方式以及这样的意志脱离出来，从意志以及自发性而产生的思考带来了存有的遗忘，并从中产生了科技的宰制以及文化的虚无化，人类必须从此中得到释放，结束一切的宰制性的意志而到达‘无意’。海德格由‘无意’的阐释发展了Gelassenheit的课题，他的阐释更多地是来自埃克哈特等人的否定神学，海德格另外从事隐蔽于先苏时期哲学家思想之道路中，发挥了Ereignis（本有）的晚期存有思想，也高度赞赏道家的无与禅宗的空的东亚思想，架起了中西哲学对话的可能。”

但是，不能说海德格尔的“最后之神”思想就是否定神学，二者之间还是有明显的差异的。其一，在埃克哈特看来，“神不是一个存在者”的陈述实际上是强调神的超越性。因为即使是“存在”这个哲学概念也都不足以囊括“神超越人类”的观念，即存在还在神的威严之下。海德格尔在《哲学论稿》中拒绝神的超越性，相反，“诸神需要存有，并非以之为自己的所有物，诸神自己就在其中找到一个位置。诸神需要存有，为的是通过这个不属于诸神的存有而归属于自身”。同时，人也不会被存有所统摄，“人为存有本身所需要，成为诸神之逃遁与到达的时机之所的保存者”。在最后之神的时代，存有、诸神和人之间并不具有层级和幂次上的差异，它们相互归属。其二，在神与时间、存在的关系上，最后之神与否定神学有明显的不同。否定神学强调神完全处在时间之上或之外，因此神创造的世界的差异性，正是永恒无限的神与时间有限的世界关联后的差异化。如果神不在时间之外，这种差异化的创造是无法实现和超越的。神必须在时间之外，存在就依据这种差异性委身在神之庇护下，哲学乃是神学的婢女。而在海德格尔看来，最后之神无限但又短暂，他只掠过人。不能说最后之神在时间之外，他和人一样在本有的时机之所中，作为存有之此-在的开裂。而且，最后之神和诸神一样需要存有，“本-有及其在时间-空间之离基状态中的接合（Erfügung）乃是一张网，最后之神把自身悬于这张网中”。天、地、人、神构成一个世界化的世界，最后之神的本己化也需要人，他们相互归属、相互游戏。其三，海德格尔的“最后之神”思想和否定神学最显著的区别在于，它们所描述的现实是完全不同的。对于否定神学来说，尽管人类的思想和语言无法描述神的奥秘，但“神”一词所指定的事实却是真实存在的，他始终“隐身”在场。对海德格尔来说，这种指定还处在形而上学的层面，否定神学的神还是在存在者层次上的存在，哪怕他看起来比基督教的上帝还要抽象。对于“即开显即遮蔽”的存在之本质来说，存在要真实地发生，最后之神就在这种“发生”之中。从某种意义上来讲，海德格尔没有把否定神学中的上帝，而是把最后之神看作基于“信、望、爱”的信仰实践。当然，这是未来的一种宗教形态，它朝向未来，还未到来。

但海德格尔的“最后之神”思想无疑具有与否定神学相同的结构，即使二者具有不同的表达。但对于任何一个存在者而言，其有限性是不言而喻的，甚至对一个民族也是如此，只有从此-在而来，一个民族才能把握自己的本质。只有意识到自身的有限性，“一个民族才能避开那样一种危险，即围绕着自身打转，并且把仅仅构成自身持存之条件的东西当作自己的无条件的东西来加以偶像化的危险”。

哲学与神学本质上都探讨有限（人）与无限（虚无）的关系，但二者的向度又恰恰相反。西方哲学史上，关于有限与无限的讨论随处可见，并且始终是哲学的困境。

德勒兹把理性建立在无理性基础之上；德里达把主题建立在其自身之外的“无”之上；海德格尔把存在建立于“无”上；黑格尔认为有限存在于无限中；费希特认为我存在于无我状态中；叔本华认为现在体现于未来；康德指出现象存在于本体中；斯宾诺莎认为自然存在于上帝之中，上帝又存在于自然中。这种二元论的普遍存在证明了它对解决这一哲学困境的重要性。

我认为，海德格尔思想最重要、最直白的表达出现在《尼采》一书中：“存在者之虚无与存在者之存在形影相随，犹如黑夜之于白昼。倘若没有黑夜，我们又何曾能看到白昼，何曾能把白昼当作白昼来经验！因此，一个哲学家是否立即从根本上在存在者之存在中经验到虚无之切近，这乃是一块最坚硬、也最可靠的试金石，可以用来检验这位哲学家的思想是否纯真，是否有力。谁若经验不到虚无之切近，他就只能永远无望地站在哲学门外，不得其门而入。”

难就难在如何去经验这种“虚无之切近”，并在“之间”允让中去领悟“无之无化”。如果说存在即是“无”，那么这说明恰恰是虚无决定了我们人生存的意义。关于“无”的思考差不多也是人类所能思考的极限状态。有意思的是，宇宙学家也已经证实，我们所能见到的物质和能量只占宇宙构成的5%，另外95%的宇宙构成是由我们还未探测到的暗物质和暗能量决定的。从这一点上看，哲学与宇宙科学确有相似之处。

可以这样认为，在海德格尔看来，人通过最后之神的掠过，在瞬间（时间-空间）中触摸到了永恒，最后之神是人的内在需要。但是，在尼采看来，上帝死了之后，人只要能变成超人，人自己就能在瞬间中触摸到永恒。简言之，每个人都可以成为自己的上帝，神在尼采的思想中没有位置。尼采领悟到了瞬间，但是把神丢弃了。海德格尔认为，我们人还应该在思想中为神保留空间。从这一点来看，“最后之神”思想仍然根植于西方传统和文化之中。海德格尔非常明白，没有神性的东西是非常危险的，迟早会被历史的风云所湮灭。这是海德格尔思想与尼采思想的结构性差异。

如果真正的哲学指向了虚无，那么当前以功能和目的来区分和命名的哲学，诸如科技哲学、政治哲学、宗教哲学乃至历史哲学立即就变成了可疑的问题。如今所谓的政治哲学往往只关注现实性问题，本质上是一种斗争、迂回的策略和艺术，政治哲学即政治艺术。历史哲学亦是如此。历史只有敢于面对自身的虚无，才会触及哲学的边界，真正的历史哲学才能诞生。如果真正的哲学指向了虚无，黑尔德的世界现象学、朋霍费尔的社群神学也就与海德格尔无关，施特劳斯、列维纳斯、哈贝马斯、刘小枫对海德格尔的批评也就可能不成立，因为虚无对现实并不具有张力，哲学也不承担伦理义务。康德也在其《实践理性批判》中批评了神秘主义思想。康德说，实践批判力的模型（typic），“一方面避免了经验主义的危害（后果论），另一方面避免了神秘主义的危害（浪迹于漫游之地）”。正如哈贝马斯所说，18世纪以来的哲学家（康德、马克思等）有通过批评现实来克服社会危机的传统，而近代神秘主义偏离了这个传统。

如果真正的哲学指向了虚无，我们大部分人都会被海德格尔排除在真正的哲学之外，因为基本上我们不是把哲学当作文学，就是把哲学当作历史。这确实令人沮丧。但是，这对我们中国哲学倒是一个重大利好，因为近代东西方文化交流之门打开以来，不少西方哲学家（譬如黑格尔）就认为中国只有思想没有哲学，认为中国古代思想基本上是关于道德伦理的说辞。实际上，《老子》《庄子》《周易》等玄学，以及关于“空”“无”的佛教思想在我国具有悠久的传统。海德格尔在此倒是提醒我们，真正的哲学在东方也扎下了根基。哲学和神学、东方思想与西方思想归根结底是“同源分流”的，而源头就在“虚无”。正是在此意义上，海德格尔才说：“（伟大的哲学）乃是兀然高耸的群山，未经攀登也不可攀登。”哲学和神学师出“无”门。在个体的实际生命中时刻去领悟“虚无”，正是东西方思想能会通、融合之所在。

1945年5月8日，法西斯德国军队代表在柏林正式签署无条件投降书，第二次世界大战中的欧洲反法西斯战争胜利结束。海德格尔在其《乡间路上的谈话》中写道：“多瑙河谷的豪森宫，1945年5月8日，这一天，世界在庆祝自己的胜利，而尚未认识到，几个世纪以来，世界就已经是它自己的起义（Aufstand）的战败者。”站在西方文明的危机面前，我们就不难理解海德格尔在此所发出的感慨，以人的绝对主体性为根基的文明已经危机重重。陈嘉映认为，“海德格尔把西方哲学概括为希腊哲学源头的降格、滑落。质言之，西方历史不但没有进步，反而就是一部思想的退化史”。海德格尔经过了两次世界大战，深深感受到科技理性与强力意志对世界的危害。

国内最早研究《哲学论稿》的宋祖良认为，包括《哲学论稿》在内的海德格尔后期思想的主题是拯救地球。“他看出了西方哲学史的楼梯建立在西方人长期与自然界的分离、相对立的基础上，这个基础很隐蔽地构成了西方哲学和全部文化的核心。西方人把人类生存、繁衍的基地——自然界——看作技术生产征服和剥削的对象，把万物（包括人类）之母——大自然——看作进攻的对象，并且习惯成自然，认为这样做是理所当然、天经地义的。海德格尔恰恰看出这种做法和想法中潜在地包藏着巨大的危险，西方哲学和全部文化正建立在一个危险的基础上。”归根结底，海德格尔的“最后之神”思想是面对人类未来的。人类未来文明的形态是否能和谐和可持续发展，这是海德格尔担心的问题，因为“所有的这一切决定着人类之未来。还有几百年之久，人类会以自己的谋制洗劫这个星球，使之荒芜”。可是，“知道这一点的人是多么少啊”。

现代社会有三个特征。首先，人们不断地创新出新鲜事物，又受困于所造之物；人们错误地把思想的自由理解为言论的自由，精神异化。其次，商品消费呈现出高度的个人化，资本加速了对现代家庭的瓦解。再次，资本和技术正快速放大人与人之间的“自然差异”，从而事实上加剧了人类社会的不平等。

可以认为，《哲学论稿》的宗旨是海德格尔对技术世界的批判，“以达到那种基于大地之拯救而进行对世界的更新”。在这种拯救中，作为主体的人如果能转变并抑制自己，从世界的主宰，经历时间性与历史性的洗礼，转身内立于本有之中，与天、地、神合奏一曲“四重奏”，人类的未来或许还有希望。海德格尔说，现代人要懂得转变和抑制，这一点接近于东方人的思想。牟宗三先生认为，中国古人懂得并喜言“韬光养晦”，这就是一种教养，这是儒、释、道三教共同的老教训，就是此教养使得中国民族成为长寿民族，“因为这种文化的培养使用心方向由自然生命反上来且调和自然生命，于是自然生命才能生生不息永远维持下去”。

现代社会必然于自身（深处、源头）中蕴涵着救渡的生长。只要是技术中的人，一定是等待救渡的人。“在危险之本质中，隐藏着一种转向的可能性，……那种存在之被遗忘状态向存在之本质的守护的转向。”我们人类也许就站在这种转向之到达预先投下的阴影中。转向何时以及怎样命运性地发生，这是没有人知道的。海德格尔说，人们也没有必要知道这一点，这样一种知识对人来说，甚至可能是最有害的，因为人的本质乃在于成为期待者（面对“无”）。

从历史上看，否定神学思想的根源在灵知主义，海德格尔的“深渊”“原根据”等用语本身就是灵知主义所特有的神学词汇，“最后之神”这一说法虽然直接引自谢林的神谱学思想，但明显具有灵知主义痕迹。历史上灵知主义最重要的创始人摩尼就宣称，他获得了来自上帝之灵的一种全面启示，即“关于万物开始、经过、结局的知识”。摩尼把自己描述为最后时代的预言者。

海德格尔的学生汉斯·约纳斯认为，灵知主义、存在主义、虚无主义是内在相通并相互印证的，“灵知主义清除的是古代文明一千年的道德遗产，存在主义清除的是西方作为道德法观念之背景的二千年的基督教形而上学”。约纳斯把海德格尔的存在主义阐释为古代晚期灵知主义的现代形态（modern counterpart），他把存在主义称为现代虚无主义，把灵知主义称为古代虚无主义。如果说“最后之神”思想是一种20世纪现象学运动中的否定神学，它也可以被说成是存在主义的灵知主义。柏林洪堡大学的鲍恩（Michael Pauen）曾分析了海德格尔不同时期著作中的灵知主义成分。他甚至明确指出，《哲学论稿》就是海德格尔灵知主义思想的高峰。所以，从灵知主义的历史来看，海德格尔的“最后之神”思想也并不神秘。从时间和空间上看，它是灵知主义在现代、在欧洲大陆的一次显现，既有思想的根源，也有现实的窘迫，特别是两次世界大战对整个欧洲乃至世界文明的冲击。

张志扬曾表达过一种观点，即西方思想意识形态的本质不过是“把特殊的东西说成是普遍的东西（真理性），再把普遍的东西说成是统治的东西（权力性）的强力意志而已”。这一点能帮助我们理解，海德格尔的“最后之神”也只是一种特殊的思想，是20世纪的时代产物。人只是一根能思想的苇草，海德格尔也不例外。基斯佩（G. Quispel）认为，“除了希腊和基督教之外，无论如何，灵知论也是‘欧洲文化传统的三个组成部分’之一”。关于灵知主义对否定神学的影响，还可以追溯到新柏拉图主义，但这已超出本书的范围。值得我们思考的是，为什么灵知主义、神秘主义一直与我们人类结伴同行。可以这样认为，神秘主义是人类精神世界的一面镜子。

质言之，海德格尔的“最后之神”思想虽然极富原创性，但也并非空穴来风，而是来源于否定神学的悠久传统，并深深根植于西方思想史中。但是，海德格尔赋予否定神学以现象学特质，把否定神学纳入现象学路径进行考察，即个体的实际（实存）生活不仅是哲学的出发点，同时是神学的出发点，现象学（时间性和历史性）可以揭示这种哲学与神学的共同本质。“最后之神”可被看作否定神学与现象学的融合，这是海德格尔对谢林哲学的超越。同时，海德格尔尝试回应谢林的“大历史哲学”，即寻求哲学与神学的统一。这是海德格尔关于哲学与神学的统一性的思考，是谢林意义上的宗教哲学或哲学宗教，也即关于哲学与神学的同源分流（过去）、同质结构（现在）、同盟归属（未来）问题的思考。

海德格尔认为，近代以来，人类的精神世界中发生了双重遗忘，哲学遗忘了存在，基督教遗忘了上帝。二者只有从“虚无”中才能找到共同的归属，“虚无”也是东西方思想的相互亲缘性之所在。用佛教的名词说，“虚无”是东西方思想的“共法”。在这一点上，海德格尔通过谢林与老子、通过京都学派与禅宗进行了相互印证和相互丰富。无论在东方还是在西方，“对大彻大悟、彻底解脱者而言，轮回与涅槃、现象与真实、时间和永恒本质上是一回事”。

海德格尔的“最后之神”思想的问题意识或许在于，人作为一种有限性动物，甚至人类作为一种具有有限性的类，如何面对无限的“存在”和“上帝”，从而能正确看待自己。我想海德格尔的意思是，人类的生存和发展还需要一个“神明”，当然这个“神明”不再是基督教意义上的“上帝”。海德格尔的思想向内看是指向人的有限，向外看是指向“存在”和“上帝”的无限。这正是伽达默尔所说的，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”。伽达默尔不愧为海德格尔的嫡传弟子。

海德格尔经过了两次世界大战，深深感受到科技理性与强力意志对世界的潜在危害。“我们的时辰乃是没落时代。”站在西方文明的危机面前，其后期思想的宗旨是拯救地球。海德格尔认为，以人的绝对主体性为根基的现代文明已经危机重重。“我们也许等不到新时代的到来，就会迎来技术和生态的崩溃。”作为主体的人只有能抑制并转变自己，经历时间性与历史性的洗礼，从自然的主宰转变为内立于本有之中的人，与天、地、神合奏一曲“四重奏”，并经受最后之神的掠过，才能获得伟大的动力，亦即重新开端、重新创世（Schöpfen）的动力，才能克服精神世界的双重遗忘，才能作为将来者去开启新的历史篇章。

“最后之神”的思想特质可以被概括为否定神学来源（过去）、现象学方法（现在）、未来性思想（将来），是一种基于现象学的未来神学思想。

海德格尔说：“我不能使其显然可见。我并不知道这种思想如何‘实现’。也可能是，一种思想的途径今天引向：无言，以求防止这种思想在一年之内被贬价卖掉。也可能是，这种思想需要300年，以求‘实现’。”我想，海德格尔的担心是有道理的，至少在我们可预见的将来，“最后之神”注定还会是人类的“异乡神”。海德格尔含而不露，这也能帮助我们理解，为什么他生前刻意没有出版这部《哲学论稿》。