苏轼和王安石的这些禅诗里，藏着他们的人生大智慧

原创 周裕锴 复旦大学出版社

北宋的三位大诗人王安石、苏轼、黄庭坚，他们有一个共同的特点，就是都被传灯录列为禅门法嗣。在他们的别集当中，佛教诗歌也占有相当大的比重。

宋元时期，第一流的士大夫很少不与佛教发生关系，他们或多或少、或深或浅受到佛教尤其是禅宗的影响，因此他们的诗歌创作涉及佛教题材的数量大大增加，并且在非佛教题材的诗歌中出现了禅意、禅境和禅理，开拓出新的领域。可以说，佛教禅宗启发了宋代诗人的生命智慧和艺术智慧。

王安石

的禅诗

王安石（1021—1086），字介甫，江西临川人。他在神宗朝两度为宰相，推行新法，实行政治改革，被封为荆国公；徽宗政和年间，被追封为舒王。王安石晚年退居江宁府钟山，每日里捧读佛经，闲话僧房，自号半山老人。他甚至舍宅为寺，神宗赐额报宁禅院，延请临济宗黄龙派克文禅师为开山第一祖。

据宋人笔记和书目统计，王安石曾注释过《金刚经》《楞严经》《维摩诘经》《华严经》等佛经，还与克文禅师讨论过《圆觉经》“皆证”义，对佛教教义有自己独特的理解。他也从禅宗那里获得般若智慧，曾向临济宗觉海赞元禅师问道，颇得教益。

他有诗赠赞元曰：“往来城府住山林，诸法翛然但一音。不与物违真道广，每随缘起自禅深。舌根已净谁能坏，足迹如空我得寻。岁晚北窗聊寄傲，蒲萄零落半床阴。”禅门《嘉泰普灯录》《续传灯录》将王安石列为真净克文禅师的法嗣，属临济宗南岳下十三世，并非毫无根据。

王安石将自己学佛的心得写成《拟寒山拾得二十首》。这组诗多用方言俗语表现佛理，模仿寒山诗口吻，惟妙惟肖，试举两首如下：

（一）

我曾为牛马，见草豆欢喜。

又曾为女人，欢喜见男子。

我若真是我，只合长如此。

若好恶不定，应知为物使。

堂堂大丈夫，莫认物为己。

（二）

傀儡只一机，种种没根栽。

被我入棚中，昨日亲看来。

方知棚外人，扰扰一场呆。

终日受伊谩，更被索钱财。

第一首的主旨，如李壁注所说：“此言结习易染，虽宿命所好，今生犹恋着也。小人役于物，为物使也。”这里表达的佛理出自《楞严经》卷二：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小，若能转物，则同如来。”觉悟真我，做大丈夫，能转物而不为物所转。

第二首的主旨，也如李壁所注：“心役于五根，亦犹傀儡为人牵掣。”前四句写觉悟之人对傀儡戏的认识，透过人身的外在形式看到了人生的内在本质，人生在世大抵如靠机关牵扯的木头，常常没有自我根性。棚外之人不知傀儡的假象，仍然纷纷扰扰围场看戏，以妄为真，任由其哄骗钱财，实在可悲。棚外看傀儡之人，亦如棚内为一机牵掣之傀儡，被客尘烦恼所支配，无根无蒂，日复一日，过着浑浑噩噩的愚痴生活。

这首刺世嫉俗之作，包含诗人悲天悯人的佛教情怀。这二十首拟寒山诗，毫无仿效造作的痕迹，如同出自寒山口中一般，而其中的佛理，却是自证自悟所得，所以深受后人好评。

以禅理入诗，是王安石晚年诗中常见现象。有些诗在艺术上也许并无可取之处，但从宗教角度看，却颇能得禅家三昧：

本来无物使人疑，却为参禅买得痴。

闻道无情能说法，面墙终日妄寻思。

（《寓言三首》其二）

月入千江体不分，道人非复世间人。

钟山南北安禅地，香火他日供两身。

（《记梦》）

前一首讽刺参禅者的“痴”与“妄”，听闻南阳慧忠国师言“无情说法”，便以为墙壁瓦砾真可说无上佛法，因而终日面壁，殊不知只有明白六祖所言“本来无一物”，才能真正觉悟自性清净。

后一首记梦一僧人分身两处之事，其禅理实见于《景德传灯录》卷二十韶州龙光和尚的公案：“问：‘宾头卢为什么一身赴四天供？’师曰：‘千江同一月，万户尽逢春。’”“分身”观念也见于《法华经 · 见宝塔品》。由此可见，王安石对禅宗的人生哲学极为稔熟。

禅宗偈颂对王安石的诗影响也较为明显，除了《拟寒山拾得二十首》之外，他还有不少偈颂体诗歌，如《题半山寺壁二首》：“我行天即雨，我止雨还住。雨岂为我行，邂逅与相遇。”（其一）“寒时暖处坐，热时凉处行。众生不异佛，佛即是众生。”（其二）

这些当然算不上好诗，但有时偈颂以形象说理的写作手法和通俗简朴的语言风格也会带来积极影响。在王安石的诗集中，也可发现一些既具偈颂风格又富有诗意的作品，如《即事二首》：

云从钟山起，却入钟山去。

借问山中人，云今在何处？

云从无心来，还向无心去。

无心无处寻，莫觅无心处。

第一首设问，第二首作答，一问一答，如禅宗公案，皆就当下现成场景拈出，借云起云灭的现象，阐述无心无物的禅理，饶有趣味。

宋人称赞王安石晚年诗“如空中之音，相中之色，欲有寻绎，不可得矣”（赵与峕《宾退录》卷二引张舜民语），这是称赞其诗语言的澄明性与不可解析性。“空中之音”，可闻而难以捉摸；“相中之色”，可见而难以分解，而这与他接受的禅宗人生哲学和思维方式颇有关系。他的部分诗歌充满一种闲适之趣，这是以“不作意”的“平常心”观照自然景物的结果：

终日看山不厌山，买山终待老山间。

山花落尽山长在，山水空流山自闲。

（《游钟山四首》之一）

屋绕湾溪竹绕山，溪山却在白云间。

临溪放艇倚山坐，溪鸟山花共我闲。

（《定林所居》）

乌石岗边缭绕山，柴荆细径水云间。

拈花嚼蕊长来往，只有春风似我闲。

（《游草堂寺》）

山住水流，鸟飞花落，云往风来，诗人在对无目的性的自然事物的观赏中，领悟到宇宙人生的无目的性。无须理性说明，只有自然呈现，这是禅的境界，也是诗的境界。而这三首非同时所作的绝句居然用韵完全相同，如次韵诗一般，这也足见其写作时的随意状态，为了表现此时此刻的闲适心情，甚至不愿去检点是否有意象押韵的重复现象。

苏轼

的禅诗

与王安石相比，苏轼留下的佛教诗歌数量更多，内容也更为丰富多彩。

苏轼（1037—1101），字子瞻，号东坡居士，眉州眉山人。哲宗元祐年间曾官至翰林学士。元丰七年（1084），苏轼四十八岁时游庐山，夜住东林寺，与常总禅师讨论佛法，次日呈上一偈与常总，所以《嘉泰普灯录》《五灯会元》《续传灯录》均将苏轼列为东林常总禅师的法嗣，属临济宗黄龙派南岳下十三世。

苏轼在佛教文学方面影响巨大，他诗文中的一些语句，每每为禅门论道、禅师说法所采用，如惠洪的《智证传》、达观真可的《紫柏老人集》，常引苏轼观点与佛禅之说相印证。晚明文人徐长孺甚至将苏轼涉佛作品编为《东坡禅喜集》。

苏轼早在青年时期便已接触佛教，对禅宗也深有领悟。比如他的名作《和子由渑池怀旧》：

人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。

泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。

老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。

往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。

这首诗作于二十六岁时，苏轼赴凤翔签判任，重过渑池，见人亡物迁，抚今追昔，他意识到人生不过是一次无目的的旅行，如飞鸿踏雪泥一般来去无定，行踪缥缈。老僧新塔，坏壁旧题，往日崎岖，在诗人看来，都是泥上指爪，只不过或存或亡罢了。

“雪泥鸿爪”这一著名的比喻，显示出苏轼对人生机遇的偶然性有深沉的了悟，其禅意与禅宗语录、佛经譬喻暗合，如天衣义怀禅师语：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”《华严经 · 宝王如来性起品》：“譬如鸟飞虚空，经千百年，所游行处不可度量，未游行处亦不可量。”

苏轼一生之中，交往过的僧人不下百人，其中有天台宗僧人如元净、惠辩、梵臻等，更有禅宗云门宗僧人如怀琏、了元、承皓、宗本、法秀、法泉、道潜、维琳、宝觉、可遵、善本、省聪、楚明，临济宗僧人常总、惟湜等，此外还有诗僧清顺、可久、闻复、仲殊等。

值得注意的是，苏轼交往的僧人大都能文善诗甚至填词，特别是江浙一带的僧人，往往“自文字言语悟入，至今以笔砚作佛事，所与游皆一时名人”，“语有璨、忍之通，而诗无岛、可之寒”（《东坡志林》卷二《付僧惠诚游吴中代书十二》）。这些僧人与苏轼的交往唱酬，自然大多数是谈禅论道的内容，而他们之间的机锋酬酢，无形中启发了苏轼的般若智慧，使之诗歌创作充满禅机禅趣，富有禅理禅意。如《书焦山纶长老壁》：

法师住焦山，而实未尝住。

我来辄问法，法师了无语。

法师非无语，不知所答故。

君看头与足，本自安冠屦。

譬如长鬣人，不以长为苦。

一旦或人问：每睡安所措？

归来被上下，一夜无着处。

展转遂达晨，意欲尽镊去。

此言虽鄙浅，故自有深趣。

持此问法师，法师一笑许。

一开头就是禅家机锋，一个“住”字实有二义：前一是世俗义，指身之所在，即住持、居住的“住”；后一是佛教义，指心有所执着滞留，即有住、无住的“住”。这两句是说纶长老虽然住持焦山寺，然而其心却无所沾滞，做到了《金刚经》所说“无所住而生其心”。因其行为本身就是“无住”的体现，所以从未思虑过何为佛法的问题，无法回答。

此诗最精彩之处在于长鬣人的比喻，形象地说明一旦“有所住心”，纠结于如何解脱的问题，烦恼反而接踵而至。苏轼这里是代替纶长老说禅，言辞雄辩而譬喻巧妙。纪昀评价此诗：“直作禅偈，而不以禅偈为病，语妙故也。不讨人厌处，在挥洒如意。”（《纪评苏诗》卷十一）可以说准确地揭示了此诗的艺术特点。又比如《闻辩才法师复归上天竺以诗戏问》：

道人出山去，山色如死灰。

白云不解笑，青松有余哀。

忽闻道人归，鸟语山容开。

神光出宝髻，法雨洗浮埃。

想见南北山，花发前后台。

寄声问道人，借禅以为诙：

“何所闻而去，何所见而回？”

道人笑不答，此意安在哉？

昔年本不住，今者亦无来。

此语竟非是，且食白杨梅。

辩才法师住持杭州上天竺寺十七年，后被僧人文捷觊觎寺产，勾结官府，迁辩才到於潜县。一年后文捷恶行败露，朝廷重将上天竺还与辩才。苏轼听说此事，便写下这首诗向辩才致意。此事件乃属于佛教宗派之间的斗争，不过苏轼却以“戏问”的形式，将它写得禅意盎然。

诗前十句写辩才离山，寺院从此破败，山林萧条无颜色，连白云、青松也为之忧愁；而辩才归山后，寺院重新欣欣向荣。“山容”与“山色”的对比，不仅刻画了山寺旧貌换新颜，而且暗示了辩才人格的强大感召力，连山林也为之动情。正如汪师韩所说：“‘鸟语山容开’五字，尤有神助。”（《苏诗选评笺释》卷二）

真正精彩的禅趣出现在后十句，用禅宗“本无差别”和“无所住心”的观念给辩才开个玩笑，立意在“借禅以为诙”一句上，即禅宗所说的“游戏三昧”。“何所闻而去”二句，化用《世说新语》嵇康问钟会语。而“昔年本不住”二句，则代辩才回答：昔与今、去与来皆本无差别，皆无所住而生其心，无须忧伤欢乐。汪师韩评曰：“‘昔本不住，今亦无来’，说来真是无缚无脱，较‘闻所闻而来，见所见而去’更上一层矣。”（同上）结句“且食白杨梅”则完全是禅宗问答的惯用机锋，如赵州和尚的“吃茶去”。

谪居黄州之后，苏轼“读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯也”（苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》）。他诗中也出现纯粹表现佛理的作品，比如下面这首《琴诗》：

若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？

若言声在指头上，何不于君指上听？

冯应榴注：“《楞严经》：‘譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生亦复如是。’又偈云：‘声无既无灭，声有亦非生。生灭二缘离，是则常真实。’此诗宗旨大约本此。”琴声因妙音与妙指之间的因缘而发，一旦琴与手指分离，琴声自然就会消失。这说明世上万有无非依因缘而生灭，总是虚妄，皆非实相。所以陈继儒评曰：“此一卷《楞严经》也，东坡可谓以琴说法。”（《岩栖幽事》）

元丰七年（1084）的庐山之行，苏轼留下两首意义重大的诗偈，从此被禅门传灯录所认可。一首是《赠东林总长老》：

溪声便是广长舌，山色岂非清净身。

夜来八万四千偈，他日如何举似人？

苏轼夜宿东林寺，与常总禅师讨论“无情话”，有省，黎明献上这首投机偈。唐南阳慧忠国师认为“墙壁瓦砾”这样的无情之物，照样可说佛法（《景德传灯录》卷二十八）。苏轼这首偈表达对“无情说法”真谛的领会。溪声山色皆无情之物，溪声鸣响如佛翻动广长之舌，这是有声的说法；静谧青山如佛的清净法身，这是无声的说法。

孙奕称此两句：“以溪山见僧之体，以广长舌、清净身见僧之用。诚古今绝唱。”（《履斋示儿编》卷十）但溪声山色所演说的“八万四千偈”，只有在此时此刻的庐山才能真正体会，觉悟到“无情说法”的禅经验在他日难以“举似”他人，正如禅门古德所说，“如人饮水，冷暖自知”。另一首是《题西林壁》：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。

这首偈与《赠东林总长老》作于同时，题在邻近的西林寺壁上。写作场景在佛教寺院，“真面目”三字也来自禅宗，因此诗偈中的哲理与佛禅智慧相关。诚如黄庭坚所说：“此老人于般若横说竖说，了无剩语。非其笔端有舌，安能吐此不传之妙哉？”（《冷斋夜话》卷七）跳出“身在此山中”的视觉限制，真正认识“庐山真面目”，只有般若智慧能够做到。这智慧超越任何一个视觉角度，超越横看侧看或远近高低看，是一种全知全能的观照。

沈括讨论画山水时说：“大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳。”（《梦溪笔谈》卷十七）正可用来说明苏轼的观照立场。“以大观小”之法，源于佛教的周遍法界观。《楞严经》卷四曰：“如来藏唯妙觉明圆照法界，是故于中一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空。”站在周遍法界的立场，就再也没有观照的局限，庐山的本来面目再也没有遮蔽。

苏轼过庐山汤泉，见壁上有云门宗禅僧可遵题诗（已见前），便唱和一首，针对可遵诗翻案：

石龙有口口无根，自在流泉谁吐吞？

若信众生本无垢，此泉何处觅寒温？

“根”字既指温泉的根源，又双关眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。《楞严经》卷六说：“一根既返源，六根成解脱。”流泉既可吞吐，则其口理应有根；既可自在吞吐，则其根理应返源而成解脱，否则如何能“自在”。若按照万法皆空的观念，则众生本无尘垢，而汤泉也无寒温之分，哪还谈得上“清冷混常流”。苏轼的般若空观比可遵来得更彻底。

在他的《代黄檗答子由颂》中，也表现了同样的般若空观。苏辙（子由）原颂为《问黄檗长老疾》：“五蕴皆非四大空，身心河岳尽圆融。病根何处容他住，日夜还将药石攻。”苏轼见其弟尚有不够通透处，于是代拟黄檗长老作答：

有病宜须药石攻，寒时火烛热时风。

病根既是无他住，药石还同四大空。

按照苏辙的逻辑，药石治病的结果，是病根无处安身。而苏轼则故意把病根无处安身作为前提，既然病根“无容处”，说明病根已空，那么药石无施治的对象，也就与病根一样“无容处”。此时皆空的不仅有主体的“五蕴”“四大”，还有客体的“药石”。这才是般若空观的真谛，符合《维摩诘经 · 问疾品》“以无分别故空”“分别亦空”的精神。

纵观苏轼的全部诗歌，视人生如梦幻空无的诗句几乎上百处，般若空观也不自觉地影响到他诗中的意象选择及艺术风格。苏诗中不仅常有出自佛经的梦、幻、泡、影、露、电、浮沤、浮云、微尘、空花等象征虚幻不实的意象，而且有他自己创造性描写的转瞬即逝的自然现象和心理现象。

如《和子由渑池怀旧》中的“雪泥鸿爪”，《游金山寺》中的“飞焰照山栖鸟惊”，《百步洪》中的“有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷”，《六月二十七日望湖楼醉书》中的“卷地风来忽吹散”，《泛颍》中的“忽然生鳞甲，乱我须与眉。散为百东坡，顷刻复在兹”，《登州海市》中的“荡摇浮世生万象”“相与变灭随东风”，皆是如此。

他不仅爱表现转瞬即逝的事物，而且特别强调捕捉这些事物的艺术灵感，“作诗火急追亡逋，清景一失后难摹”（《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》）。

苏轼在走到生命尽头时，写下一首临终偈《答径山琳长老》：

与君皆丙子，各已三万日。

一日一千偈，电往那容诘。

大患缘有身，无身则无疾。

平生笑罗什，神咒真浪出。

维琳是苏轼的方外友，二人同龄。苏轼行至常州，病重，维琳自杭州径山前来探望，写下《与东坡问疾》偈：“扁舟驾兰陵，自援旧风日。君家有天人，雄雄维摩诘。我口吞文殊，千里来问疾。若以默相酬，露柱皆笑出。”

苏轼次韵作答，一二句谓二人同庚，皆已走过生命的大半历程。三四句用后秦高僧鸠摩罗什的典故，赞誉维琳平生诵偈无数，且作偈无数，皆机锋迅疾，如电光石火，不容诘问。五六句回答维琳问疾，借用《老子》和《维摩诘经》的说法，认为疾病的产生，皆是由于自己执着于物质组成的身体。如果意识到“无身”，意识到“是身如浮云，须臾变灭”的虚妄性，那么，使人忧患的疾病将不复存在。最后两句谓自己不相信那些神妙咒语的治病效果，所以维琳也用不着再说偈颂。

《高僧传 · 鸠摩罗什传》：“什未终日，少觉四大不愈，乃口出三番神咒，令外国弟子诵之以自救。未及致力，转觉危殆，于是力疾，与众僧告别。”苏轼在病重时，嘲笑罗什将终时枉费心力诵神咒之事，表达了自己坦然面对死亡的态度，真可谓悟透人生，临终不乱。

今日荐读

《宋元佛教文学史·诗歌卷 》

周裕锴 张硕 祁伟 张艮 谢天鹏 著

复旦大学出版社出版

内容简介

本书为作者主持的教育部重大项目"宋元佛教文学史"的结项成果。在宋元诗歌史的拼图中，佛教诗歌是一个不可或缺的板块。如果把僧人看作一个不同于世俗文人的特殊群体，把佛教诗歌看作一种不同于世俗文人创作的特殊诗歌，那么本书所言"佛教诗歌"的内涵，可简单表述为三个方面：一、特殊群体所作特殊诗歌作品；二、特殊群体所作普通诗歌作品；三、普通群体所作特殊诗歌作品。全书分为上"北宋佛教诗歌"、中"南宋佛教诗歌"、下"金元佛教诗歌"三编，主要依时代顺序、宗派法脉和作者身份进行论述，在客观的文学史介绍中，展现佛教宗派和诗歌流派发展的趋势。

原标题：《苏轼和王安石的这些禅诗里，藏着他们的人生大智慧》

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