讲座｜干春松：近代国家观念的多重矛盾

《理想的国度：近代中国思想中的国家观念》，干春松著，四川人民出版社｜壹卷YeBook，2023年5月版

2023年6月25日下午，由华东师范大学中国现代思想文化研究所和哲学系联合举办的“思与文”第122期讲座在华东师范大学闵行校区人文楼2102会议室举行，讲座主题为“近代国家观念的多重矛盾”。本场讲座的主讲嘉宾是中华孔子学会常务副会长，北京大学哲学系、儒学研究院的干春松教授，与谈嘉宾是华东师范大学哲学系高瑞泉教授和陈卫平教授，参加此次讲座的还有上海交通大学余治平教授，上海大学袁晓晶副教授、曾海龙副教授，重庆大学王淇博士，华东师范大学苟东锋副教授、洪澄博士，讲座由华东师范大学哲学系朱承教授主持。

朱承（华东师范大学）：

各位老师和同学下午好，今天是第122期“思与文”讲座，我们很高兴邀请到北京大学哲学系干春松教授来做讲座，同时，我们也特别荣幸邀请到我们哲学系两位资深教授高瑞泉老师和陈卫平老师作为与谈人参与讨论。今天还有上海交大余治平教授等校内外的老师和同学莅临指导，欢迎各位！最近几年，干老师围绕中国近代政治思想和近代儒学转型出版了一系列著作，最近又出版新书《理想的国度：近代中国思想中的国家观念》，在这本书中，干老师对近代中国思想家的文献资料进行了细致梳理，向我们展现了这些思想家对近代国家观念与中国社会转型发展的探索。今天我们将围绕这本新书与干老师进行交流，首先有请干老师就这本新书的主题做一个学术报告。

干春松（北京大学哲学系）：

高瑞泉和陈卫平老师特地来参与今天的讲座，令我诚惶诚恐。这次活动得以进行，也要特别感谢朱承兄的悉心安排。

在座的一些师友已经初步读我的小书，所以，我尽量少讲一点，主要是介绍一下我的思路以及我认为近代国家观念发展中特别值得注意的部分。我个人是把这次活动视为是向高老师和陈老师求教的好机会。

我主要从以下四个方面介绍一下我的想法：

第一：本书的缘起《理想的国度——近代中国思想家的国家观念》，我视为一本观念史和政治史结合的著作，集中讨论晚清民初围绕着如何建立一个现代国家所展开的一系列思想交锋。对于观念史，高瑞泉老师做了许多影响深远的工作。他的《平等观念史论略》等著作是这方面的典范性作品。对于观念史的研究方法和近代中国思想的观念演变，我跟高老师也有一些交流，使我受益匪浅。

在近代社会变革中，我最关注的是“国家”观念的传入和演变，以前也出版过一些有代表性的思想家的“国家”观念的著作，比如2014年出版的《保教立国》（北京三联书店）和2019年《伦理与秩序》（商务印书馆），前者讨论的是康有为的“国家方案”，后者则是对梁漱溟以乡村建设为核心的“建国运动”的逻辑展示。这些研究让我认定近代中国思想家大率都以“国家”作为他们思考的枢纽。只是他们对于国家的性质、国家的结构、民族国家的内涵等认知不同，由此形成了不同的思想潮流和政治派别。

通过对章太炎、康有为、梁启超、杨度、张謇以及孙中山等人的国家思想的专题研究，我对近代国家观念的发展脉络有了初步的认知，我也想听到更多的批评，所以在四川人民出版社的“读史衡世”丛书的支持下，这本书有了与读者见面的机会。

思想观念和政治实践的结合，是中国近代观念史发展的很突出的特点。传统中国思想虽然也主张知行合一，但在政治制度相对稳定的时期，人们所争论的更多是在治理方式上的差别。即使是朝代的鼎革，按民间流行的说法，也就是换个人做皇帝而已。

然而，近代中西相遇，所冲击者初看或为坚船利炮，实则是包括价值体系和政治制度的“三千年未有之大变局”。在这样的背景下，进行思想探索的人物大多同时也是政治实践家，这种政治家和思想家的二位一体的格局，表征着他们的观念通常会转变为他们的政治主张，并通过他们的政治实践而得到某种程度的落实。

这样的特征使得对近代的“国家”观念的研究，就不仅仅囿于“观念史”，而是会涉及政治史、民族史等多重面向，也让“国家”观念的演变呈现出其独特的复杂性。任何观念在与实践结合的时候，就会产生很多复杂的“变体”，实践中提出的问题又会凝聚成新的观念，这也会给人这样的感觉，这些思想家思想多变、言行不一等等。

近代“国家”观念的演变中，康有为和梁启超的思想最具有影响力，尤其是梁启超，他总能以最富感染力的语言来点明问题的核心。比如他说：中国是“有国之名，无国之实”，就犀利地点出传统王朝国家与现代民族国家的差异。他将探索怎么把“中国”变成既有国之名又有国之实作为他的使命。

在这个过程中，康有为与梁启超的民族观念很值得关注。作为维新派的代表人物，康有为的民族国家观比较有特点。他将他的“建立现代国家”的目标分解为三个要素：保国、保种和保教。在这三个要素中，“国”是“土地”的意思，“保国”就是保全中国领土；“保种”就是要保住中国的种族和人口；“保教”即要保卫中国的文化历史和价值体系。在康有为看来，国、种和教这三个要素，缺一不可。当时，对保教的问题分歧比较大。张之洞将中国的纲常伦理视为教，他要保的“教”就具体化为纲常伦理，而康有为则是更为抽象的儒家价值，并且主张通过建立孔教来维持和传承儒家的价值体系。

第二：民族与国家。

相比康梁的改良派，革命派主张通过排满来推翻清政府，建立新的共和国家。这样革命派在《民报》时期更为强调满汉矛盾，将民族独立和政治革命、社会革命结合起来。由此，革命派的民族观念比较激进，更有人传播单一民族建立单一国家的主张。由此可见，出于政治策略的差异，民族观念以及建立在民族观念基础上的“民族国家”观念在不同政治派别中存在着根本性的对立。

由于坚持民族融合的观念，康有为提出了他的君主立宪方案。在他看来，强调满汉矛盾不利于一致抵御强敌的目的。当务之急是要维持清政府所管辖的土地，就要让所有生活在这片土地上的各个民族团结融合。

如何理解民族？康有为认为：经过数千年的社会变乱，中国各民族已经得到融合，很难有纯粹的汉族或其他民族的人，而满族人则通过不断学习汉族文化和生产、生活方式，已经与汉族做到了融合。革命派的章太炎批评康有为的满汉融合论，提出“历史民族”的概念，强调通过历史、掌故和生活习俗来确定民族的特性，来化解血统和文化之间的紧张，确立主体民族的意识。改良派和革命派对于“民族”认知的差异，也决定了他们建国策略的不同。

对于民族问题，梁启超所发明的“中华民族”概念可谓功不可没，这将生活在这片土地上的各个民族，赋予了一个总名。他在1902年的时候提出“中华民族”概念，是要批评革命派的排满主张，他提倡要树立“大民族主义”观念，他批评革命派的排满主张为“小民族主义”。他对中国提倡民族主义者发出呼吁：当于小民族主义之外更提倡大民族主义。这个主张在当时获得许多人士的支持。在民国成立之后，容纳中国各少数民族的民族融合政策成为基本国策，中华民族共同体观念日渐牢固。

第三：由天下到民族国家

对于传统中国的国家形态，学术界有许多概括。列文森将晚清民初的变革概括为由天下秩序向民族国家的转变。对于秦以后得郡县制国家，有人名之曰王朝国家，也有人冠之以“帝国”之名，这些都表示传统中国是一个独特的“国家形态”，难以用西方历史上的国家形态来描述。比如“帝国”概念比较复杂。兹举两例：《布莱克维尔政治学百科全书》认为，帝国是指一个统治超越其国境的领土、由不同民族构成的国家。帝国是中心的统治区域和附属国的统一体。还有就是在《大英百科全书》中，帝国是一种主要的政治单位，中心本部或者单一的主权当局通过正式吞并或者各种形式的非正式统治控制的很大范围的领土和人民。这可能是以罗马帝国和奥匈帝国等欧洲历史上的其他帝国为模本总结出来的，中国古代的国家也有类似的特点，但传统中国控制周边区域的方式并不完全依赖武力，更多是文化的感召力，明清时代则主要是通过朝贡贸易。以滨下武志为等学者对朝贡体系的研究，也很能抓住明以后中国与周边地区的政治格局的特点。

传统国家与现代国家的最大差异就是国家与国民的关系，或者国家与个人的关系的不同。在传统的皇权体系下，国家与国民的关系通常体现为皇帝和臣民的关系。而在现代国家中，到底以国家为重，还是立国为民的争论，也是近代中国国家观念中最为尖锐的问题。

经常以“今日之我”否定“昨日之我”的梁启超，在国家观念上也不断发生变化。他一度热衷于介绍霍布斯和卢梭的英法国家理论。梁启超介绍卢梭的社会契约论时说：“吾侪愿成一团聚，以众力而拥护各人之性命财产，勿使蒙他族之侵害。相聚以后，人人皆属从于他之众人，而实毫不损其固有之自由权，与未相聚之前无以异。若此者即邦国所由立之本旨也，而民约者即所以达行此本旨之具也。”这段话关涉到国家的权力和个人的权利关系，后面严复将密尔的《论自由》翻译为《群己权界论》，也是要讨论这个问题。卢梭社会契约论的核心论点是个人和国家之间如何定立一个契约，并强调了公意的重要性。  

在接触到德国法学家伯伦知理等人的国家理论之后，梁启超开始系统地向国内介绍伯伦知理的《国家学》。伯伦知理认为国家是一个有机体，强调国家的整体利益的重要性。对于一个急于摆脱西方欺压的思想家，强调国家的重要性要高于个人，也是可以理解的。

总之，近代中国人的民族国家观念的产生和形成并非如欧洲人那样是基于内部生产或者社会结构发展到一定阶段以后“自然而然”的形成的。从某种意义上说，“民族国家”的观念是外来的，它与中国文明发展中逐渐形成的大一统的多民族共同体观念有很大的不同。近代以来的救亡压力，推动了建立现代国家的迫切性。能否实现国家的独立和民族的自强，成为压倒一切的动力。这也导致中华民国作为亚洲第一个共和国，但其政治架构和合法性资源并不完整，有人将辛亥革命视为“未完成的革命”，从“国家”层面来看，有一定的道理。梁漱溟在提倡“乡村建设作为一场建国运动”的时候，所针对的就是军阀割据而导致民国初年的政治失效。

不过，当中国的经济社会发展已经达到一定阶段之后，国家和个人的关系应该得到理论和实践层面的进一步探讨，以使个体价值和国家利益得到协调和平衡。

第四，情感与理智

近代思想中特别常见和重要的现象是人们在对待西方政治和文化冲击时产生的理智和情感的冲突，一方面，面对西方国家在经济和军事上的强势地位，他们普遍认为学习西方乃是富国强兵必不可少的环节。但他们又难以化解西方列强的侵略行径所带来的屈辱感。因此，在学习西方的政治制度时，并不是心甘情愿的，对此列文森所做出的“理智上接受，情感上拒绝”的概括特别传神。

在近代中国被广泛接受的观念都是直接来自西方，或是西方观念的变种。例如，重构中国人对历史认知的社会进化论就让“国家”作为一个“最高单位”成为不容置疑的前提。列文森有句话：“社会达尔文主义的进化法则，使国家在生存竞争中成了最高的单位。”以康有为和章太炎为例，康有为在戊戌变法时期，指出既然祖宗之法并不能守祖宗之地，那么变法维新，建立君主立宪的国家，乃是挽救民族危亡之必须。但基于他的“三世说”的历史理论，他又认为从社会发展的形态上，大同太平之世才是真正的理想社会，因此，他的《大同书》就是近代思想家中最为完整和富有想象力的理想世界图景。

在思想上与康有为构成辩难之势的章太炎，主张排满革命，以建立新的国家，但他也不认同国家的终极价值，因此，在《民报》时期发表的《国家论》《五无论》等作品，指出民族国家只是社会发展某一特殊阶段的需要，主张团体为幻、个体为真，个人价值才是社会生活的基础。

基于抵御外敌、追求富强的目的，鸦片战争之后，借鉴西方的政治法律制度来建立国家是一代又一代的思想家和政治家的共同愿望。但对于充满侵略性的西方现代国家，他们在价值上并不认同，基于对自身文化传统的理解，他们对西方的政治法律制度也充满怀疑。这种欲迎还拒的态度，借用公羊学的说法，就呈现出“实与而文不与”“文与而实不与”的矛盾统一体。

这样的矛盾态度一直贯穿了清末民初直到五四运动。比如，杨度在《金铁主义说》中，认为未来的世界各国之间竞争主要是金融和武器的竞争来展开，这一点很有前瞻性。他对民族国家为基础而建立的国际格局形象地描述为“对内文明、对外野蛮”，也是对国家的对内和对外功能的最为透彻的揭示。如果说“一战”的爆发打碎了中国知识阶层对西方文明模式的迷信的话，那么，巴黎和会西方列强将德国在青岛的权益转让给日本的决定彻底瓦解了笼罩在国际秩序上的“公平”和“正义”的假象。这也导致了民国后中国知识阶层在国家观念上难以取得共识的根本原因。

这本书中也包含着我近年来对于民族国家以及世界秩序的一些思考。有些想法其实在《重回王道：儒家的世界秩序》（华东师范大学出版社2012年）等作品中讨论过，所以，写这本书的时候，对于当下不合理的国际秩序的反思，对于如何从“天下”的视野来重构未来的文明世界等问题并没有专门的篇幅来讨论。虽然，读者通过书中对章太炎、康有为对国家价值的“反思”的讨论中能看到这些思考的理论逻辑。

我就谈到这里，接下来特别想听听各位的批评意见。

高瑞泉（华东师范大学）：

我原来指望春松讲得更多一点，因为他这本书涉及的内容相当广泛，基于这本书的讲演应该更充分一点。会议以前我个人也做过一点功课，读了一遍《理想的国度》，读得不细，所以希望他讲得更开展一些。春松最近佳作迭出，前一段看他的《儒学的近代转型》，我们还有一点讨论。最早引起我注意的是他的《制度儒学》，《理想的国度》可以说是《制度儒学》的延伸或扩充。这在目下儒学研究中相对于“心性儒学”划出了另一个重要论域，也成为干春松儒学研究的标识。

从观念史研究的角度来看，这个书名很有意思：正题是“理想的国度”，它蕴含着一个国家概念，而且是理想概念，寄托了理想性；副标题是：“近代中国思想中的国家观念”，铺陈和展示20世纪早期中国思想家关于“国家”的观念及其之间的争论。正题和副题之间形成了张力。按照金岳霖先生的说法，概念和观念相比，概念的意义比较清晰，观念的含义可以比较含糊。从结构上说概念不能有矛盾，观念可以有矛盾（虽不必有矛盾），因为有矛盾，因为它含糊，于是观念史就形成了争论的平台。但是按照正题，争论最后应该指向了理想（国家）概念。就主体内容说，这本书的中心好像是集中在20世纪初期，因为讨论的人物是杨度、章太炎、梁启超、康有为等，今天你没有讲到严复（书里是有专章讨论的），他们争论的时间主要是在20世纪初期，或者说主要是五四以前。围绕着中国在鼎革之际要建设何等样的国家，展开了复杂的争论。这种复杂性很大程度是由于当时中国的知识精英对“什么是国家”也并不清楚，很难说已经理想化了，当然可能包含了理想的因素。理想的国家概念属于政治哲学，假如我们把理想政治的原理及其辩护称为政治哲学的话。按照题目所提示的，这本书本来要从国家观念的争论中表达作者的政治哲学的宗旨，或者就是你的“理想国”，不过你没有完全勾画出来。

20世纪初中国思想家热衷于讨论包括“国家”在内的制度问题。这一点美国汉学家阿里夫·德里克的《革命与历史》也注意到了，他说：第一代的激进变革者专注于制度问题，第二代关注继承传统的价值问题，第三代则将目光投向了解决所有其他问题的社会深层结构。在最显性的话语上，那个世纪之交，吸引人的是立宪、保皇、改良、革命、孔教、无政府主义、社会主义等等，我们现在会据此把人们区分保守主义、自由主义、激进主义，等等。其实在外部观察者看来，20世纪初期整个中国就是处于制度的激进变革时期，几千年的帝制突然不管用了，中国成了亚洲第一个推翻帝制的国家，反而是日本和不少西方发达国家现在还保留着皇室。但是，推翻了清廷以后建立什么样的制度？和后来鲁迅提出的“娜拉出走以后怎样”，一样是问题。我们认为，推翻帝制以后要建设统一的民族国家，是后发的国家必走的第一步。先要建立一个统一的现代民族国家，在这个基础上，由国家自上而下地实行社会动员、调配资源，规划现代化，而后才可能实现经济起飞。因为后发的现代化不是内生的现代化，不是先有充分的市场经济和自发的秩序，有市民社会，再基于社会契约建立国家，由它为公民提供和平和有序的社会结构。就是说，实际上现代世界上国家的形态和规模是各不相同的，政治学家把后面一种划为“最低限度的国家”，把日本等东亚国家或地区称为“发展型国家”，可能把上世纪五六十年代的中国划为“集体化国家”，当然改革开放以后又不同了，我们自己界定为“中国特色的社会主义”国家。现在我们要建设中华民族现代文明，现代文明包括政治文明，政治文明的核心是现代国家，如果没有一个现代国家，很难说有现代文明。

这些都是后话了，回到干春松书里主要分梳的内容：近代鼎革之际，从清朝到民国，中国人对自己到底要建立一个什么样的国家，真的是不清楚。“国家”是一个新的观念。因为正如梁启超曾经说过的那样，底层民众是知朝廷而不知国家，天下他不关心。对于士大夫来说，知天下而不知国家，而“天下”又太模糊，有很多的解释，实际效忠的还是朝廷。按照传统的“家、国、天下”，“家”不是我们现在的核心家庭那样的“家”，“国”是分封的诸侯，远不是霍布斯的“利维坦”，“天子”才管着天下，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，所以“天下”有帝国的影子。这样的政治权力结构中没有“个人”。个人存在于“修齐治平”的系列中，它主要是指士大夫以自我的德性，从道德修养、承担道德责任进而参与到政治的过程。

但是20世纪初中国士大夫有一点是有共识的：清朝那个状态不能照旧维持下去。以前我们学的革命理论是，什么时候会有革命？当统治者再也不能维持他的统治，而被统治者再也不愿意照旧被统治的时候，革命的时代就到来了。你提到国家就是公开而合法地使用暴力的机关，其实马克斯·韦伯也说过国家可以垄断“合法的暴力”手段。国家之成立，既要有“权威”，又要有“权力”。前者是其光荣、合法性甚至神圣性，后者是指它要满足其效用的需求。世纪之交。满清朝廷确实无法应对事变与世变；它的一个重要表征是与列强“屡战屡败”，所以它无用，无法维持其统治。而一个少数民族的皇室以及慈禧杀六君子等事件，在民族意识高涨的时代，不会使其运用暴力再有合法性，所以被统治者不愿再照旧被统治了。中国在国际关系中的弱势地位，决定中国人一面用进化论激发民族竞争的意志，一面不会赞成社会达尔文主义的“弱肉强食”。我们希望能得到其他国家的平等对待。所以在那个时代会不断模仿各种“成功”的国家，并且不止一次声明，一旦中国强大了，也不会称霸。中国最初模仿的大多是民族国家，按照里亚·格里菲尔德的《民族主义：通向现代化的五条道路》的论断，发达国家开始走的都是民族国家的路。你刚才说的第一、二波的西方现代化其实都是民族主义，不过德国和日本的往外扩张太过分了。我研究中国现代社会思潮，有一个观点，用三分法来看，不管是激进主义思潮、自由主义思潮还是保守主义思潮，都有民族主义作底线。即一旦触犯到这根底线，他的那些“主义”就可以至少暂时搁置。我在中立的意义上使用“民族主义”一词，即凡是把本民族的生存和繁荣作为首要关切，就是民族主义。我们的国歌：“中华民族到了最后的时候，起来，起来，起来！我们万众一心，向着敌人的炮火，前进！”唱的就是这个意思。抗日战争对于提振中国人的民族意识、国家观念，都具有重要关节点的意义。动员民众的口号“天下兴亡，匹夫有责”，“天下”在普通人的心目中，其实就是全中国。

我说这么多，第一个要说的意思是，“国家”观念是非常值得深入讨论的问题。你的讨论方式对于哲学系的老师和同学们也应该是有启发的，哲学史研究更注重文本的解释，对于社会史不会那么关注。如果讨论政治哲学和政治观念史，除了研究文本，不能不注意社会史。否则你就不能充分地理解观念的新陈代谢，不能解释新观念何以能够立足。

第二个意思是，研究观念史的关节点常在历史转变时期，新的基本观念的出现常常是共时性的现象。某个关键词所涉及的通常是一个观念群。讨论“国家”的时候，就会讨论到民族、社会、世界、公民、人民、个体、权利等相关的观念，当然也会涉及传统的观念如“家”“国”“天下”“群”。这些观念其实是互相纠缠的，其中最重要的观念及其后面的观念群互相交叉、互相重叠。认识中国思想家的“国家”观念，免不了要涉及一个相关的观念群。一个观念的意义就是在与其联结着的相关观念的语用中呈现的。

陈卫平（华东师范大学）：

因为要评论这本书或者对于这本书要谈一点看法，我想到的最简单的办法是找到这本书的摘要，结果翻了半天，这本书没有写摘要，书上也没有，作者也没有写。我今天上午想了我下午讲什么呢？我试着“写”一个“摘要”，我“写”的对不对呢？春松做评论。

在“写”这个摘要之前，我对干春松刚才讲的有一点做补充。他刚才谈到梁漱溟跟毛泽东讲中国没有无产阶级，为什么又要进行无产阶级革命，又要建立无产阶级政党呢？他没有说，我补充一下，这是一个很好的问题。毛泽东其实是做了回答的，而且是非常系统理论的回答，大家可以看《新民主主义论》，第四节专门讲“中国革命在世界革命中的地位”。大概是说：中国无产阶级虽然很少，一开始中国共产党成立的时候也想到无产阶级最集中的地方——上海，这也是根据共产国际的指示。按照共产国际的那一套，开展工人运动以后，在城市夺取政权。毛泽东说把中国革命放在世界革命当中来看，不能按照共产国际那一套来做。从世界革命的角度来讲，中国跟欧美国家的无产阶级一样受到世界资本的压迫，所以跟欧美的无产阶级是站在同一个阶级地位的。另一方面，因为苏俄是无产阶级革命，他们是同情我们的，而且我们中国支持苏俄的革命，大概从这两方面，回答了我们中国共产党领导的革命也是无产阶级的革命，从世界革命的角度做一下补充。

下面讲“摘要”，“摘要”的第一段写什么？写研究的意义。我们今天讲，我们成功走出了中国式的现代化道路，正在创造人类文明新形态，这是是历史发展过程的必然。这本书指出了这样的必然，为什么这样说呢？因为国家是中国式现代化道路的一个载体，国家也是我们创造人类文明新形态的载体。这个问题确实从中国近代以来就在考虑了，因为西方国家借着它的现代化的成就强盛，中国落后被打。中国思考自己也要走现代化的道路，但不能跟在西方国家后面，而是要有自己的路径。从文明新形态的角度也是这样的，你好的东西我要学习，最后我的文明跟你不一样。真正对对现代化道路开始实践的就是洋务运动，洋务运动提出一个口号就要“中体西用”，一个是我们中国要走工业化的道路应该怎么走？；二是我们的文明应该是什么文明？中国的“体”加上西方的“用”，这样的文明中国古代有吗？没有。西方有吗？没有。当然洋务运动没有成功。我举一个例子说明，从干春松的著作里面可以看到，中国近代以来人们一直在思考这个问题，他从一个侧面，即国家观念的侧面说明了我们走成功了这样一条道路，创造了人类文明新形态，是在前人的基础上去前进，是一种历史的必然选择。

第二段写什么？要写这个研究是有一以贯之的方法论，不是突然心血来潮就写一本近代转型的《理想的国度》，这个一贯方法论是什么呢？刚才高老师提到了，干春松也提到了，怎么把观念落实到实践当中，以什么为中介？以制度为中介。我们讨论国家的问题，理想的国度很重要的就是理想的制度是什么？干春松就是以“制度化的儒学”博得大名，所以他继续了这条路子走，意思是说：这不仅仅是讲古代的儒家怎么通过制度化把它落实到实际的社会当中去，而且研究近代，还是一以贯之的方法，也就是说他要检验自己方法的普遍适应性，不仅仅适应于古代，也适应于近代。我们做哲学史的人经常从文本到文本，所以讲的这些传统就是文献传统。但实际上还有个实践的问题。我们怎么把中国哲学史的研究进一步做得更好、更深入，使得观念和实践、跟历史情景能够妥帖的结合起来，以制度为中介，这是摘要的第二段。

第三段，多重矛盾的“多重”的含义是什么。从这本书里面来看大概有三点。第一，从思潮角度来讲，多种主义的冲突。对于国家的观念到底怎么阐释？怎么来研究？有各种主义，自由主义、民族主义、社会主义、三民主义、国家社会主义等等，是各种思潮、各种主义的冲突，在这本书上体现得很充分。第二，从观念角度来讲是传统和现实的交织，因为近代的国家观念里面包含很多问题，我们讲权利的问题、君主的问题等等。这既有传统的成分又有我们当时近代的现实成分，这二者是交织在一起的，比如刚才讲到的中体西用，就是如此，二者的交织很重要，由此形成了新的中国近代的传统。“理想的国度”把现实和传统交织在一起，在他的这本著作里面我们也可以看到。第三，从个体角度来讲，思想的内在矛盾。同一个人阐释国家的观念，有内在矛盾，矛盾是思想不断发展、进化的动源。比如孙中山的三民主义，整个蓝图还是西方资产阶级的民主主义，但他又说西方的文明是伪文明，不能把欧美的文明推行到中国。这就有矛盾了，又作为蓝图又说是伪文明，怎么办呢？这样的矛盾意味着下一个阶段对于国家问题的探索，包括整个现代化道路的探索，转向了以社会主义为理想。

“摘要”的第四段，“理想的国度”归结为三个问题。第一，什么是现代国家？包括国家的起源等等。第二，要建立什么样的国家。有一个方面书上写的不够充分，国体和政体的问题，这个问题在清末也争论，到毛泽东的《论人民民主专政》还在讲。第三，怎样建立这样的国家，不管通过革命、改良或者其他的道路，这里面可以进一步展开，比如说以商立国、以农立国、以工立国，都有不同的意见，到底怎样建立国家的问题。这三个方面的问题，刚才高老师提到了，从历史哲学来讲，历史观上主要是围绕什么样的东西来展开呢？冯契先生讲了历史观是中国近代哲学讨论的一个重要的问题。我觉得在书里面主要是这三点。第一，“理”和“势”的问题，我们理想的东西是什么？理想的东西在外在的各种因素的影响下，怎样被实现、被淘汰或者被消失，这里面有“理”和“势”的关系。第二，群和己的关系问题，国家是一个群体，个体和群体之间建立什么样的关系。第三，普遍性和特殊性，现代国家有着普遍的东西，但这在中国表现了怎样的特殊性。

最后一个问题，因为写“摘要”，作者要讲一讲这个研究还有哪些地方可以进一步完善的？有几个方面可以考虑。一是关于上个世纪20年代末到30年代初中国社会史论战，讨论亚细亚生产方式。中国古代的国家是一种什么样的国家？这决定了我们今天要建立一个现代国家的历史基础是什么？所以这个讨论是很重要的，某种意义上讲，马克思主义中国化就是以这个为真正起点，只有结合这个，才能解决马克思主义怎么结合中国实际的问题。还有1933年申报月刊专门有一个关于中国现代化问题的讨论，“现代化”这个概念真正流行起来，大量的使用是从这个讨论开始的。这里面就有很多值得关注的，比如说社会学家吴景超写过《第四种国家的出路》，跟你这个主题非常吻合，讲了以商立国、以工立国、以农立国等等，他认为中国经济发展不起来是农村经济的凋敝，他认为要发展都市来救济乡村，搞了一套理论，我们现在走的似乎是这一条路，我们要通过发展城市，农村的城镇化使得我们的经济发展，这也可以进一步考虑。讲大同思想的时候，可以进一步考虑到太平天国，因为洪秀全把太平天国重新提出来了。康有为是对太平天国的否定，孙中山是对康有为的否定，这样的思想发展的内在逻辑可以进一步展开。“摘要”写好了，谢谢！

余治平（上海交通大学）：

跟干春松也是多年的老朋友了，今天他讲的是一个现代国家的问题，我还做了笔记。高老师的与谈，慢条斯理，温文尔雅，以理服人。陈老师的与谈，有方向性要求，以势服人，也有启发。

通过这本书以及刚才他的演讲，我觉得他在做一个特别有意义的事情。关于近代的国家问题，前辈思想家做了认认真真的梳理，干春松这本书非常认真、清晰地总结了前辈思想家关于现代国家问题的讨论。让我感觉到，关于国家概念理念原来我们竟然还有这么好的思想资源，可惜近代中国现实的政治斗争、军事斗争，根本来不及消化这些理论。中华民国1912年建国的时候，孙中山从国外漂泊回上海，又从上海坐火车到南京，匆匆忙忙做上了临时大总统的宝座，根本顾不上检视“国家”的思想内容。所以干春松这本书，如果早出一百年，可以供当时的最高层政要决策国是之大用。那个时候，新成立的民国政府没能够顾及这方面的资源。干春松演讲到最后一句，我们一下子明白，终于理解了他的现实情怀，那就是要解决现代国家与个人的关系怎么处理，这是一个大问题，这也是儒家在现当代面临的一个重要使命。

如果从儒家哲学的思想资源来说，诸侯有国、大夫有家、天子有天下。春秋时代，天下由诸侯说了算，作为天下共主的周天子已经式微，“政出诸侯”。至春秋末年，至少在孔子活着的时候，大夫专权，“政出大夫”已经是普遍现象了。再到后来，大夫说了也不算了，则由家臣说的算，演变为“政出家臣”。所以，权力越来越不在中央朝廷，越来越下沉，天子说话一声喊不到底，这就是残酷的历史史实。

国、家概念这两个字联用，大概是到汉以后。在之前，国、家是两个完全不同的概念。我们现在用“家”的概念，以前叫做“户”，它还不是一个“家”。实际上，“家”是有资格要求的，必须要在体制内，必须要在朝廷里上班领俸禄。一般人没有职权是不能称“家”的，而只能叫做“户”。甲骨文里的“户”字，是单独的一扇门，后来才引申指门，以及住在里面的人。这个概念澄清一下还是有必要的，现代汉语里面有很多用法没有办法再搬回去用了，依照习惯，一误再误。国大家小，国尊家卑，诸侯、大夫不能混同，大夫僭越诸侯是一种不可饶恕的罪恶。

强调民族国家、现代国家是应该的，没有问题。但在我们中国的很长一段时间里，还有一个“文化中国”的概念。文化中国在中国是有根的，有基础的，有生命力的，不仅仅强调一个完全作为西方概念的现代国家。

讨论国家和个人的关系面向有很多，刚才高老师谈话中提到税收问题，其实税收是自古以来就反映着个人与国家、政府之间的关系。税收的轻重折射出个人的经济利益在某种程度上可以与国家更大的社会组织来分享，我觉得这个问题很值得探讨。《春秋公羊传》中，宣公十五年启动了“初税亩”改革，开始按面积收税，“履亩而税”，税收普遍化，滴水不漏，而被孔子所“讥”，因为这样肯定加重了农民负担，超过上古圣王所推行的“什一而藉”的基本税率。“什一税制”，是“天下之中正”，这个税点还是很低的，显然是小政府、大社会的合理格局，能够藏富于民。“多乎什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。”也就是说，如果超过什一税，民众的负担就重了；而少于什一税则也不行，说明还没有进入文明行列，因为这点税收太少而根本保证不了政治组织的有效运行，甚至还没有政治形态出现。在很多西方国家，能不能征税、开征新的税种以及税率高低大小都需要通过国会批准，都需要体现人民自己的意志。交税是每个公民的义务、公共责任，不交税不行，交多少税，谁说了算，都大有文章可做。怎么样在税收层面上建构好国家和个人的关系，也还值得研究。

曾海龙（上海大学）：

我作为晚辈，与干老师虽然见面不多，但一直受干老师的学术滋养。干老师这些年著作颇丰，我也一直在关注在看，很遗憾这本书我还没有看完。我想简单谈一点自己对国家这个课题的感想。

对于现代中国人而言，对国家这个概念的探讨，源于一个很重要的问题意识：如何保存自身的文明。但是要想保存自身的文明，就要对自身的文明传统产生某种转化才有可能。也就是说，建构现代国家必然会对传统进行某种否定或颠覆。康有为已经意识到这个问题的难处和尴尬。他也很难从传统中挖掘出能够建构现代国家的思想资源来。他后来找到了“大同”这个能展现普遍主义价值的概念，就把《大同书》写出来了。

这里又要谈到熊十力。我们今天看康有为的《大同书》与熊十力的《原儒》，都是基于儒家传统构建的人类社会理想。新中国的社会主义、共产主义的理想，也是以世界大同为最高的理想。为什么这些最终或最高的普遍社会理想，又是作为建构现代中国的手段或途径呢？这和我们传统中缺少这类思想资源有关。我们看列文森等人以“冲击与回应”来理解中国的现代进程，也有这方面的原因。我们虽然不一定同意他们的立场和观点，但他们指出的近代中国的问题意识与关切却是十分显著。就如刚才干老师所说，近代以来，我们建构现代国家并不是出于一种心甘情愿，而是因为迫不得已。有些学者对于“冲击-回应”之类的判断可能不大同意，但这些判断指向的问题意识却非常切合中国近代思想与政教的实际。

我们今天考察什么是现代国家，当然会有自己的立场和判断。无论是近代以来欧洲的民族国家形态，还是像美国这样的国家形态，总是要达成两方面的平衡：一方面就是力量的组织，要把这个国家给组织起来，形成一股力量，就要使国家成为最高实体；另一方面就是保障个体的权利，也就是说，组织力量和个体权利之间要达成某种平衡，如果不能取得平衡，就可能形成极权。当然，如果国家组织比较松散，这个骨架也就没有力量。康有为已经意识到这个问题，孙中山也意识到了这个问题，所以他们比较注重将个体组织起来。

无论作为现代国家形态的组织还是个体权利，在中国传统中都是没有的，或者说这种思想资源是比较少的。刚才干老师讲黑格尔时代的德国也没有市民的观念，因而黑格尔主张要通过教化教出来，这就蕴涵了启蒙的可能。但近代中国没有足够的时间和机缘去教化去启蒙，也就无法形成这种市民意识。

我们已经意识到，在我们这样的传统之下，教化之于达成建构现代国家的重要性与必要性。但是在这个过程当中，教化的异化是一个随时伴随着的问题。麻烦的是，无论是教化或启蒙的思想资源，还是解决教化产生异化问题的思想资源，在我们的传统中都比较难以找到。现代国家单纯从组织形式来说，一个很重要的功能就是组织力量。在这个意义上，有学者认为秦朝也是一个现代国家形态，因为它可以把力量组织起来。我们今天大致都不会同意秦朝是一个现代国家，因为它缺少另外一块：个体。

我就讲这些。谢谢干老师！

苟东锋（华东师范大学）：

我最早接触干老师是看过您的博客，我记得干老师十几年前一直在网上写博客，写得很吸引人。我自己做过孔子正名思想的研究，也涉及一些政治哲学的问题，我读这本书，听您的演讲，结合起来提一个问题。总体而言，您这样的研究涉及古今之变，这是一个中国哲学的问题。古今之变必然牵涉观念的变化，如果用中国传统的术语来讲，涉及像荀子所说的“有循于旧名，有作于新名”的情况。今天的情况更复杂，不仅是有循于旧名，或者在这个基础上有作于新名，而是在近代转型及中西汇通的背景之下被输入了一个个新名。像“国家”这样的政治观念就属于这种情况，在这样的背景之下，对国家观念进行重新的探索和理解意义重大，这涉及中国哲学非常重要的话题，即“正名”这样的问题。

我有这样一个感受，《理想的国度》谈到近代历史上的一些知名的思想家、政治家关于国家观念的理解，他们各自有一些非常不同的想象，每个人大概都认为自己想的相当有道理，说出来就是真理，当然彼此之间又有很多辩论。这个背景之下，我会觉得《理想的国度》的说法，似乎有那么一点疑问，好像不是理想的国度，而是想象的国度。国家的观念，西方人已经有所了解，对中国人而言却是一个全新的观念，我们需要对它有一个最基本的了解。在这样的背景下所出现的其实是各种各样的想象，还不是一种理想。刚才谈到“理想的国度”是一个“理想国”的缩写或者近代人对于“理想国”的探索。因此我们有必要思考想象如何成为了一种理想。

我们知道，“理想国”是政治哲学当中特别重要的正义问题，而不完全是通过历史探索，在这个过程中找寻一个所谓理想的国度。于是我们应当考虑，在中国近代思想史或者哲学史的背景之下，想象如何变成一种理想？理想性到底来自于哪里？

刚才陈卫平老师谈得很有意思，他说这本书证明现代或者我们后来某种观念是特别正确的。这也是我们今天特别常见的一种论调，即历史证明我们后来的某种抉择是完全正确的。其实这种历史选择论似乎也只是理想的想象，只不过这种想象通过一种历史主义的论证具有了某种合法性。也就是在历史过程中，我们不断地触碰各种各样想象的边界，最后好像找到了一种可以说服我们的正确的边界，所谓“摸着石头过河”，摸着、摸着好像就摸到正确的道路来了。

这里面是不是可以有一些其他阐发，想象的国度怎么变成了理想的国度？我想听一下您的看法。理想的国度可能需要一些其他的论证或者政治哲学的支撑，而非简单的历史回顾。比如说在历史发展过程中，刚才余老师也讲，它发展特别快，一般人都反应不过来的。但是一些哲学家或政治家总能够在事情没有发生之前就发现征兆，通过征兆就能有正确的判断。这种征兆在中国传统哲学中叫做“几”，那么方以智所说“通几”的学问是否可以通达理想的国度的理想呢？我不太清楚是不是可以就这方面做一下介绍。

洪澄（华东师范大学） ：

我之所以选择做儒家政治哲学相关研究主要是受到干老师的影响。干老师的这本《理想的国度》，就内容而言与《制度化儒家及其解体》《重回王道》《保教立国：康有为的现代方略》相互关联，又与《伦理与秩序：梁漱溟思想中的国家与社会》前后相承。梁漱溟说：“我不是学问中人，我是问题中人”，这句话可以用来形容干老师的研究，干老师20年来的研究一以贯之地从真正有现实关怀的问题意识出发，这也是当代学界所普遍缺乏的。

《理想的国度》背后的一个核心问题意识是，如何立足儒家传统回应现代西方政治文明的挑战，这是康有为、梁启超等中国近代思想大家面对“三千年未有之大变局”的问题意识，也是干老师的问题意识，同时也与我们当下所面对的“百年未有之大变局”有密切关联。

“理想的国度”之所以是“理想”，因为不是基于科学理性实证，不是“学问家”利用逻辑严谨的论证和细致的概念辨析得出的结论，而是基于思想家对儒家传统的“信仰”，即相信儒家政治思想能够帮助我们回应西方的挑战，解决中国的现实问题，就算是“乌托邦”，也可以发挥康德所说的“范导性理想（regulative ideal）”的作用，从而有益于中国的现实政治实践。

干老师的儒家政治思想史研究展现了对儒家传统的“信仰”，这种“信仰”不是宗教信仰，而是一方面基于对中国传统文化的“温情和敬意”，另一方面基于“独立之人格，自由之思想”，这是很多中国近代思想大家所坚持的，也是我们所应当坚持的。

袁晓晶（上海大学）：  

刚才很多老师都讨论了干老师今天的发言，以及这本书的核心观点，洪澄也做了一个特别好的总结，那就是干老师是“问题中人”。我在去读博士之前，也并不认识干老师。知道干老师，主要是看他写的文章，干老师的文章特别吸引人，总能引发读者的很多思考。

干老师不一定会在每篇文章或者每个作品中都给出一个标准的答案，或许是因为干老师觉得那个答案不太容易被理解，所以就隐了起来，但是他提的问题特别有价值。接下来，我谈一些对干老师今天的讲座和最近研究的学习心得。

第一，刚才洪澄讲到的一点，就是“信仰”的问题。我觉得用“信仰”这个词，不是不对，而是很容易在日常语境之中产生联想，即所谓宗教的信仰。我觉得更贴切一点的说法，应该是是文明的基石。当我们讨论国家的观念，例如康有为、梁漱溟他们都在讨论一个文明的基石。这个文明的基石应该是既可以容纳现代西方的所谓“民族国家”的观念，同样也具有中国特殊的文化传统语境下的国家观。它作为一种基石，可以帮助我们更好地认识国家，乃至认同某种国家的观念。单纯从学术角度去构建或诠释“国家”观念是不够的，我们要真正地理解“国家”，就要从根本上去理解国家背后的一种文明的基石。

第二，干老师的书名叫《理想的国度》，我理解的是干老师要回应的问题是国家概念背后的价值诉求。刚才高老师、陈老师也谈到了国家的定义，我们在教科书上看到的一般的说法，是说国家是阶级斗争的产物，是阶级统治的暴力工具。这个理解当然是历史唯物主义对国家的一种基本定义，但就对国家的整体思考而言，我们始终重视和探索的，并不只是一种定义，而是作为体系化的观念其内在的价值诉求。干老师说这本《理想的国度》是他的另一本书《伦理与秩序——梁漱溟政治思想中的国家与社会》的“前传”，我想其关注点应该也是一以贯之的，就是进一步思考国家观念背后的价值基础。正如高老师刚才谈到的那样，这个价值基础的关键就在于“个体和国家”的关系。晚清乃至民国以来，“个体”问题就开始逐渐凸显，它成了国家问题滥觞的一个源起，更是一个核心议题。1904年初，晚清新政颁布了“癸卯学制”，这是晚清新政中唯一被坚持下来的一项制度改革，也是中国近代教育的开启。张之洞搞这个学制的时候，非常激进，不仅彻底地打破了原有中国的“四科之学”，而且从内容上，也引入了很多西方的思想。但是，他跟王国维有一个很大的争执，那就是没有把“哲学科”放进去。我一直在反复思考一个问题，张之洞为什么不把哲学放进新的学制。其实并不纯是王国维所说的“无用之大用”之类的有用无用的原因，而是哲学背后隐藏着一个很重要的价值诉求，那就是民权，不能把民权放进新式教育中。其实，张之洞在学制改革的过程中，有些地方是很激进，西方的政治、法律都要放到我们教科书里面去谈，跟日本人学的学制，请了那么多的日本教师来中国做教员，很多直接拿西方的东西来讲，这个方法其实在今天看来很激进。但是在哲学科的问题上，他非常坚持，不能把哲学放进去，其实他所担忧的就是一个民权的问题，是“个体与国家”的关系问题。张之洞的考虑非常有意思，他认为哲学意味着个体对民权的一种思考，甚至价值上的接受。但是，个体的凸显对中国社会原有的秩序有特别大的挑战，一旦讲民权，就不能再讲纲常。个体的价值一旦被凸显的话，整体的价值——那种保守的国家观念就没有办法成立，所以不能去谈民权。严复对张之洞也有很严厉的批评，他认为张之洞等人所讲的“中体西用”，是一种根本意义上的体用分离。如果你不把那个最根本的价值建构出来，后面所有的改革都是非常空洞的，是没有真实的根基的。所以，“个体与国家”这个问题，在一百年前就已经是横亘在人们面前的一道难题，这个问题在今天仍然值得被严肃认真地对待。

今天干老师最后要讨论的这个问题没有写在书里面，我在想是不是依旧是一个很麻烦的，很难解决的问题？很多时候，当我们谈到理想的国度时，都难免陷入一种主观的经验之中。因为我们现在都生活在“真实的”国家观念当中，至少运行的模式非常真实。有时候越是“真实”，就越难跳出自身去做冷静的思考。刚才余老师还提到税收的问题，我想可能很多人都没有特别地意识到税收的背后有一层“个人与国家”之间关系问题的张立。所以，关于“个体与国家”的讨论可能在今天的中国还是没有被完全地展开，怎么样处理这样的关系，仍是一个亟待解决的困难？当然，也可能是因为讨论的空间比较有限。我也想听一下干老师没有写进去的那段怎么考虑的？

王淇（重庆大学）：

从学干老师七年时间，我其实比较同意洪澄师兄的说法，老师是“问题中人”。这个倒不是说别的，主要干老师一直具有特别敏锐的问题感。

举例来说，我们的同学做的题目比较多元，我是做先秦两汉儒家经济观念的，经常遇到人问我，为什么你的老师是研究近现代，而你做先秦两汉？我回答，以某个断代来说一个学者的研究领域其实不太准确，更要看这个学者对于问题的讨论方式。干老师比较鲜明的问题意识是关于现代中国的建立，很多文章都是围绕此问题展开。不管我们具体研究哪一个朝代，问题意识鲜明是我们这群人共同的特点。

干老师这本《理想的国度》里面的很多文章，在出版前，我们同学都已经读过了，理财观念那一章我是反复读了很多遍。国家观念的多重矛盾，其实还包含着这样一种矛盾，即理财的多个主体彼此间的关系问题，国家与企业如何互动。刚才高老师在评论的时候说，中国作为一个后发的现代化国家，跟内生的现代性一个重大区别是：它比较强调国家能力。我觉得福山的低信任理论有个问题，说熟人社会的血缘纽带限制了民营企业的规模，所以只有家族企业，没有其他组织。但真正的低信任关系是在行政主体和经济主体之间。有本书《艰难的制造》，说的就是制造业的例子，企业为营商环境交出的成本太多了，很多能力没法发挥。

这是刚才我听了干老师的讲座和众位老师评论的一点感想，谢谢大家，我就说这些。

朱承（华东师范大学）：

感谢各位老师的高论。干老师之前写过《制度化儒家及其解体》《制度儒学》两本书，后来写过一本《重回王道》，提了很多设想，对于当代儒家政治哲学研究有着很大贡献。今天讲国家观念的很多想法，在《重回王道》里面的纲要中，有的已经出现了。最近干老师提了近代国家观念和近代儒家转型的问题，我觉得儒家的转型和国家观念的问题是一体两面的问题，问题在什么地方？我们要回归到中国哲学或者儒家的核心问题。儒家的问题意识始终在追求“如何由乱达治”，不管是孔子、孟子那里，包括董仲舒的“天人三策”里面，还是历代儒者的忧患意识，“由乱达治”是儒家哲学的永恒使命。我们可以看到古代人讲如何“由乱达治”呢？往往没有其他资源可以利用，各个时代对于“三代之治”进行建构，尧舜怎么样、禹汤怎么样、文武怎么样，用这些来批判当时现实的政治并希望要按照三代之治的方式来推行理想的治理。

干老师提了一个非常有意思的话题，我的理解是，传统儒家的“理想之治”在近代以来要和“理想之国”关联起来，不再是讨论“三代之治”如何如何了，“由乱达治”的问题跟民族国家、现代国家的建构密切相关了。当他提出《理想的国度》的时候，其实是将中国传统的理想之治转换到现代意义上的理想之国。儒家的政治哲学很难谈到理想之国，一般都是理想之治，怎样“由乱达治”。在干老师的书里，近代思想家把“理想之治”的问题转换为“理想之国”的问题，大概也是儒家精神的延续和革新。面对现实中的问题，从儒家资源出发，或者说结合儒家资源，还能够提出什么有建设性意义的方案，这是我所理解的干老师写《理想的国度》的意图之一吧。

干春松（北京大学）：

再次感谢高老师和陈老师，因为他俩一方面是从学术上给我很多指点，陈卫平老师也在为人处事上给我很多指导。

在中国观念史的研究上，高老师是一个先行者，他对于平等的观念史研究，已经成为经典作品。从冯契先生开始，华东师大的中国哲学研究一直十分有代表性。所以，朱承让我在华东师大汇报我的想法，我感到特别荣幸。

高老师从方法论的角度给我提出了有益的建议，陈老师则提示我要注意1920年代社会史讨论，也十分重要。他们都认为这本书对现代国家与工商社会、财政体系的关系的讨论不够充分。这些批评都切中要害。高老师刚提到的德里克《革命与历史》那本书，就是围绕着1920年代社会史的讨论来展开的，那部分的内容我也多有关注，但本书的重心主要在晚清，即高老师所讲的国家建构的第一阶段，民国时期的国家观念的许多争论，包括马克思主义的国家观的传入和中国化等问题，都只能有待于未来的研究。

大家所提出的经济发展与个人权力的关系问题，的确是“理想的国度”最应该讨论的问题。这个问题很有现实意义，但本书的重点还是想梳理清楚康有为、章太炎、杨度、张謇这样的一些思想家，他们曾经都有过对于理想国家的期待，有些在民国的政治实践中得到呈现。从思想史的发展看，有些思想家在不同的政治发展阶段中被视为历史的反面，有些人退出了历史舞台，但我的写作是想给这些历史人物留下他们应有的位置。

因为时间的原因，我并不能一一回应大家的问题，也请评论者原谅。

（华东师范大学哲学系博士生  吴国梁整理）