英国工人为什么反对工党？一个政治哲学分析

编者荐语：

社会的阶级问题日渐成为公众讨论中的一项重要议题。伴随着全球性的经济危机，世界各国的社会结构正发生新的变化，阶级的不平等与政治的民粹化并行，对当今资本主义国家阶级关系的新现实与未来方向提出了更多的不确定性。本文立足于社会正义的议题，藉由法国大革命中革命三角的框架，提出团结，特别是工人群体的阶级团结对于实现社会正义的社会历史必然性。而通过对社会历史因素的分析，作者揭示出当代资本主义发达社会中工人群体团结实现社会正义的困境。

工人为什么反对工党？

一个政治哲学分析

摘要：

社会正义在两个方面与我们息息相关；第一，什么是社会正义？第二，在明确了社会正义的内涵后，如何实现社会正义？要回答第一个问题，就必须在自由和平等这两种价值之间达成适当的平衡。而本文关注第二个问题，即执行的问题，假定自由与平等之间的平衡在某种程度上是既定的。要实现一个公正社会所要求的结构性变革，就需要一个能够带来这种变革的历史主体，工人阶级正是这一历史主体的理想人选。工人阶级适合承担这一历史任务，是因为它从公正社会中获益最多，且成员规模非常庞大。工人阶级之所以独立承担这一任务，并非因为它是一个特别高尚的阶级，而是因为它能够通过改变现状获得最多的利益。但是，这一情况正在发生巨大变化。

作者简介：

Avishai Margalit，耶路撒冷希伯来大学哲学系

文献来源：Avishai Margalit. Why Are You Betraying Your Class?. European Journal of Philosophy, 2011, 19 (2): 171-183.

本文作者 Avishai Margalit

一、故事引入

我记得那一天：那是1970年6月18日——英国大选的日子。我站在牛津一个荒凉的公交车站里，正要去我有电视的朋友家看足球世界杯。这时，一位面色红润、戴着高礼帽、别着康乃馨的保守党人向我走来。

他身上有着一种南部英格兰乡村（Deep England）的光环，彬彬有礼地向我打招呼。我明确告诉他，他不应该把有限的游说时间浪费在我身上，因为我是一个没有投票权的外国人。他坦率地继续问道：“既然我现在没有别的事可做，那就让我来问问您：如果你有机会投票的话，你会投给谁？”“工党”，我答道，并补充说“毋庸置疑”。他困惑地盯着我，然后说：“可你为什么要背叛你的群体呢？”

我被惊得目瞪口呆。我在工人中长大，理所当然坚信自己属于工人群体。当这个保守党人在桑树丛中转来转去时，我们正在希伯来工人学校里唱团结歌。背叛我们的阶级意味着跨过红线，成为一个渣滓、一个工贼。而我正面对的这个男人却假定，任何身着牛津长袍的人（而非牛津城有关的人）都属于“他的群体”。

那天，没有人相信爱德华•希思（Edward Heath）和保守党会赢得大选，那些游说者更是如此。但看着他如此友好，尽管光环耀眼却又看上去很脆弱的样子，我试着让他振作起来。“好吧，你们依然还是有可能嬴的。”我毫无把握地说，“听着，几天前我在当地一家酒吧里看英格兰对德国的足球比赛。英格兰队在两球领先的情况下最后残酷地输给了德国队。工人的孩子们都情绪低落，他们没有精力去投票，而你们就可能会赢。”我完全没有想到，在“我的工人群体”中还发生了别的事情。

那天，大量的工人群体选民投票支持保守党上台。他们姗姗来迟，但回应的不是英格兰足球的失败，而是伊诺克•鲍威尔（Enoch Powell）关于移民对英国的危害的“血河”演说。鲍威尔援引了《埃涅阿斯纪》中女巫对埃涅伊德（Aeneid）说的话：“战争，我看到了恐怖的战争，台伯河上泛着鲜血的泡沫。”数以百万计的工人阶级看到了鲜血的威胁，因而对工党政府的自由移民政策极度愤怒，并投票支持保守党上台。我认为，英国的波维利特工人（Powellite labour）就像后来法国的工人勒庞主义者（Labour-Lepenists）一样，背叛了他们的阶级，没有与移民站在一起。但波维利特工人和法国的工人勒庞主义者的观点截然不同。他们认为，传统的工人阶级政党背叛了他们，没有保护他们不受移民的侵害，而他们对移民也没有丝亳的团结意识。

二、自上和自下的“背叛”

一个人可以自上而下地“背叛”自己的群体，即身处上层却和下层群体站在一起；也可以自下而上地“出卖”自己的群体，即身处下层却站在上层群体那一边。那位牛津的保守党游说者指责我从上层背叛了自己的群体；假定我决定站在一个比我所属的阶级更低的群体一边。他没有具体说明我背叛了什么，但我想他的意思是，我在背叛我的个人利益，去相信一个下层群体的政党。按照他的想法，如果我选择支持他们的政党，那我可能要比原本的自己以及和我一样的人缴纳更多的所得税。他很可能认为我在“背叛”我的最大化个人利益。我对他的理解是，他质疑的是我的理性，而不是我的道德。

但是，自上而下的“背叛”的主旨是不同的，它意味着破坏上层阶级的合法统治权。上层群体认为自己是天生的统治者，天生注定去执政，不受民众善变本性的影响：他们代表着连续性（“继承”)、稳定性和长期经验；简而言之，他们代表着传统——经过世代考验传承下来的智慧。在他们看来，下层阶级，即大众、暴民，天生就不适合执政，他们会被不负责任的煽动者和卑鄙的民粹主义者诱导。人多并不意味着安全，反而可能只有鲁莽。加图（Cato）对卡塔利娜（Catalina）提出这样的指责，这是正确的；埃德蒙•伯克（Edmund Burke）对米拉博（Mirabeaw）和西哀士（Sieyes）提出这样的指责，这是错误的。许多波士顿的上层阶级人士（Boston Brahmins）也以同样的方式对待罗斯福。《阶级的叛徒》（Traitor to his Class）确实是的确是最近一本关于罗斯福的传记的标题。它意指了自“上层”背叛自己的群体，通过削弱自己的统治权力而与“普通民众”联合。

我感兴趣的是自下而上背叛群头的论点，即负面影响工人群体的团结。我要探讨的观点是，工人阶级的团结是实现一个公正社会的有利条件。因此，背叛工人群体的团结就是背叛正义事业。正义代表着一种人的关系的特殊形式，即权力形式。因此，背叛正义的事业是对人的关系的背叛，而不是对抽象观念的背叛。

三、革命三角

“自由、平等、博爱”三角是法国大革命的著名口号。罗伯斯庇尔曾建议把这一口号绣在法国国旗上。虽然他的建议并没有被采纳，但这句口号却深深地烙印在了人们的革命意识中。关于这个口号的含义并没有形成一致的认识。托马斯•卡菜尔（Thomas Carlyle）在谈到相关革命口号“博爱或死亡”时进行了双关，认为法国大革命中的“博爱”意味着：“当我的兄弟，不然我就杀了你。”当然，也不乏对“博爱”更为善意的解读。无论如何，这一革命三角为法国大革命以来的许多政治思想设定了议程。人们花费了大量的精力来解释自由和平等这两个概念以及它们之间的关系。所谓“自由和平等之间关系”，我指的是这样一些问题，比如在没有经济平等的情况下，我们能拥有自由吗？左翼说“不能”，右翼自由派说“能”；不干预、限制自由，我们能获得平等吗？右翼说“不能”，左翼说“能”，如此而已。

革命三角中被忽视的一面是博爱的一面，或者用工人的话说，是团结。“博爱”这个词比“自由”和“平等”更难以捉摸。博爱是以对待兄弟的态度对待那些不是非亲兄弟的人，这在很多人看来是一个不能从字面上兑现的隐喻。

此外，还有一些东西阻碍着思想家们与博爱打交道：博爱带有道德媚俗的意味。媚俗虽然吸引了活动家和宣传家，但它阻碍了严肃的思考。在我看来，媚俗不仅仅是一种低级趣味的表现，它应当既适用于艺术又适用于道德。媚俗的问题在于多愁善感，而多愁善感的问题在于它扭曲了现实，使我们认为可以放纵自己的感情。把陌生人说成兄弟就是这种扭曲。把“他者”作为“终极的兄弟”就是媚俗。沉溺于“兄弟之爱”不是爱上陌生人，而是爱上自己对陌生人的虚假爱意。这是一种二阶情绪，是关于我们真实情绪或受影响的情绪的情绪。

旧左翼的“微笑兄弟会”（smiling brotherhood）在迈向幸福未来的征程中表现出来的媚俗团结是相当令人讨厌的。然而，与取而代之的受害者文化相比，它有着一个至关重要的优势：工人不是被动的受害者，而是人类文明的积极创造者。团结是一种自豪感的表达，而不是单纯的苦难。拉尔夫•卓别林（Ralph Chaplin）在他动人的《永远的团结》（Solidariy Forever）中道出了这一切：

是我们耕作草原，建设城市供他们贸易；

开掘矿脉，建造车间，铺设无尽的铁路；

现在，我们却站在自己创造的奇迹之外，忍饥挨饿；

但工会让我们变得强大。

四、博爱：对家长制的批判

博爱（fraternity），就像法语中的“友爱”（fraternité）一样，源于“兄弟”（frater）和“兄弟的”（fraternus）这两个词语。它让人想起家庭关系的隐喻，即兄弟之间的关系。博爱这一革命性的理念旨在将人类视为一个大家庭，即人类大家庭。兄弟之间的关系基本上是横向关系，即平等关系。而与革命性的博爱相竞争的是另一种政治性的家庭隐喻——家长制，即父亲管理孩子，一种垂直的关系，是权威和等级的关系。“家长制”是19世纪下半叶才被发明出来的一个较新的术语，但我们自古以来的做法就是把国王看作父亲，把国王的臣民看作孩子。家长制基于这样一种观点，即统治者（隐喻的父亲）比他的臣民们（隐喻的孩子）更清楚什么对他们有好处。而博爱不同于家长制，并在某种程度上是对纯粹意义上的垂直家长制的抗拒与改造。只要你忠于家庭，“我们”（隐喻的兄弟）就会帮助你。

“团结”不涉及家庭关系，也不存在家庭关系的隐喻。“团结”（solidarity）的词源非常不同，如果我们追溯它的罗马词根，就会发现它与一个团体的共同债务有关，这个团体将每个成员都与整体债务（solidum）下共同的个人责任联系在一起。博爱和团结处于两种不同的图景中：博爱建立在家庭关系的基础模式上；团结是以强大的伙伴关系为基础的，在共同债务的情况下承担着无限责任。

民族主义也受到家庭关系图景的影响。它让我们从一个大家庭的角度来思考民族，即来自共同祖先的直系血统。阶级团结则不是从家庭的角度来考虑的。必要时，我会用“博爱”来形容民族团结，“团结”则主要用来形容阶级团结。

这里，我必须赶紧补充一句，并非只有世俗左翼才垄断使用“团结”一词。这个词在天主教著作中被广泛使用，包括天主教保守派的著作。当社会成员把他们彼此的相互依赖看作对上帝的依赖时，这个社会就是团结的。这也能解释为什么波兰在东欧剧变中的运动叫所谓“团结工联”（Solidarnosc），它同时迎合了两个类型的群体。

五、社会粘合剂

是什么将一群人类个体变成了一个稳定的社会？无论答案如何，这个问题本身都是一个精巧的隐喻。“粘合剂”“胶水”“融合”“纽带”，都是精心设计的隐喻的简称。“社会凝聚力”是一个艺术术语，旨在取代这种隐喻。

民族主义是一项浩大的运动，它将民族与领土相匹配以建立国家。这一过程中存在着一个常见的问题：通常不止一个民族居住在为国家所指定的领土上，民族国家的凝聚力似乎受到了这一事实的威胁。另一个威胁是阶级分裂和阶级冲突。当一个阶级和一个不属于民族国家主导民族的族群之间存在重叠时，阶级就变得更类似于种姓。

自由主义者通过理性的利己者之间的社会契约来把社会粘合在一起。对自由主义者来说，过去和现在的问题始终是：契约是否足够完善，从而能使社会团结在一起？它具有足够的粘合力吗？“律法式契约”似乎缺乏某种情感力量，而这种情感力量会让社会成员愿意为保护社会而做出必要的牺牲。的确，公民意义上的契约太过空洞而不可靠，难以让社会在艰难时期坚持下去。从法律的意义上来说，粘合社会的也不能是某一种或某一套契约。

但是，还有另一种意义上的契约，它具有强烈的宗教基础。如果你愿意，也可以称之为一种“圣约”（covenant）——在这种契约中，契约变成了一种圣礼。犹太婚礼具有一种“律法式”契约的特殊性质，这种契约必须被神圣化，从而被提升到圣礼的地位。在《圣经》中，当上帝是契约的一方或是主要见证人时，这种神圣的契约被人们称为“Brit”。Brit的词源很能说明问题：它是一种捆鄉的行为。但是“捆绑”可以变成一个丑陋的比喻——把一捆芦苇捆绑在一起就是法西斯主义的根本隐喻。

问题是要在空洞的自由主义和压迫的法西斯主义之间寻找一种适当的粘合剂。埃米尔•邓肯（Emile Durkheim）和他的侄子马塞尔•毛斯（Marcel Mauss）都非常热衷于寻找这种粘合剂。他们感兴趣的是“团结”最初的拉丁语含义，即“凝固”，亦即固化社会。毛斯认为，礼品交换应该是这种粘合剂的一种模式。团结是巨额礼品交换的结果，这种交换不同于市场交易，它有足够的非器质性和非仪式性的特征，使之成为一种类似半圣礼的社会合约，一种契约。团结就是被类似于礼品交换的关系束缚在一起的。而团结的形成，主要来自于两种类型的羁绊作为基础——宿命与命运。

六、团结：宿命和命运

在一本著名的犹太说教典Kol Dodi Dofek（2006）中，索罗维奇克（Rabbi Joseph Soloveitchik）对两种生存方式进行了有益的区分：宿命（fate）和命运（destiny）。宿命是人类生存的一种惰性模式，在这种模式中，个体或群体是受外部力量（通常是不利力量）影响的被动对象。命运是人类生存的一种积极模式，个体或群体在面对作用于自身的各种力量时，积极地试图塑造其生活。

因此，命运具有了“召唤”或“使命”的意义，而不是“宿命”的同义词。宿命是强加给个人或群体的，而命运涉及选择。基于这一区别，索罗维奇克介绍了两种圣约：基于共同宿命的宿命之约和基于共同使命的命运之约。

我不会在此深入探讨索罗维奇克的神学以及这两种契约在犹太人生活中的意义。我想讨论的是宿命和命运作为团结关系中的两个要素。团结是将一群有着共同宿命的人转变为命运共同体的必要条件。我说的宿命是指共同的不幸。与其说是两种契约，不如说是两种团结：宿命的团结和命运的团结。宿命的团结倾向于强调受害者身份，这在很大程度上属于受害者文化：命运的团结则往往建立在作为历史推动者的责任感和自豪感的基础上。

宿命的团结是对有着共同宿命的人的忠诚。命运的团结则是对共同事业的忠诚。在命运的团结下，人与人之间的关系被淡化，而效忠的对象则是一项事业。但这一事业只是有助于形成团结，而团结则主要是人与人之间的关系。

宿命和命运在时间上形成了两种不同的流向：着眼过去的宿命和着眼未来的命运。宿命的团结创造了记忆的共同体，命运的团结创造了运动和集体行动。当宿命和命运结合在一起，团结成为记忆和行动的合力时，团结的力量就发挥到了极致。

无论是宿命的团结还是命运的团结，团结都涵盖了人类情感的方方面面。它可能以温和的同情开始，到道德支持的行动同情，最后到与一个群体完全一致，无论对错，包括愿意为群体的福祉做出巨大牺牲。但是，团结不仅仅是一种情感，它还是一种对于人世和理想的生活姿态，在一个人的生命中占据非常重要的地位。

七、团结与正义

在许多发达社会中，工人阶级在历史上形成了一个命运共同体——共享着作为一个被剥削阶级的历史，同时怀着成为命运共同体的愿望；以基于正义的无阶级社会的形式，来实现建立一个公正社会的命运。

正义可以被认为是在平等和自由两种价值观之间达到适当的平衡。因此，正义包含了革命三角中的两角。基于这种观点，博爱或团结成为了实现正义的有利条件。

博爱和团结都形成了具有内在价值的人际关系。它们不仅仅是集体行动的工具。的确，博爱在兄弟间相互关怀的强烈意义上，可能是一种比基于正义的关系更有价值的人际关系的表现。在家庭中，正义不是家庭生活的最高价值，爱的价值要比它高得多。但广义上的博爱并不是严格的家庭关系，因而正义在其中也占有重要地位。因此，我关注博爱作为一种有利条件的一面，而不去触及它的内在价值。根据对革命三角的这一解读，团结是实现正义的工具，即自由和平等之间的适当平衡。这种观点认为，正义感自身不足以成为实现公正社会的动力。只有当强烈的团结意识和正义感相结合时，才有机会建立起一个公正的社会。

团结决定了社会的范围，而社会则是建立公正制度的候选主体。如果全人类能够组成一个团结的团体，那么公正社会的范围将是全人类。但是，宇宙政治中没有政治，这只是一个比喻，人类整体也不是一个具有足够团结意识的政治单位。团结不是一个世界性的概念，而是一个国际性的概念，正义也是如此。与“特殊性”一词相反，“普遍性”一词模糊了团结和正义之间的重要区别，即世界意义上的普遍性与国际意义上的普遍性——后者是由各种特殊的团结组成的。

八、促进正义或反抗不义

1882年，俄国犹太医生菜昂•平斯克（Leon Pinsker）出版了一本小册子，呼吁他的犹太同胞们争取自我解放。这本书是在俄罗斯发生严重的反犹暴乱一年后出版的。平斯克的目的不是指望其他人给予犹太人解放，而是希望犹太人能自己解放自己。通过“从他人手中获得解放”，平斯克想到了法国大革命，它承诺犹太人将被当作平等的公民为社会所接纳。平斯克所怀疑的是，在普通民众与犹太人如此疏远的情况下，抽象的平等原则是否能在普通民众中产生足够的共鸣，从而使普通民众真正地接纳犹太人作为平等公民。对革命理想的真诚坚守可以为犹太人争取到某种形式上的地位，这本身固然重要，但还不足以使他们成为事实上的平等公民。简而言之，他认为要使正义占上风，就需要在犹太人和其他人之间建立某种人与人之间的纽带和博爱意识，以使其他人真正把他们纳入革命计划之中。而这种纽带和博爱意识显然是不够的。

我在这里提到平斯克是为了表明这样一种观点，即由抽象原则编纂的正义不足以成为建立正义的可靠动力。这并不意味着抽象的平等原则缺乏高尚性，它毕竟帮助在法国的犹太人获得了公民身份，但这种抽象的平等原则与其承诺的博爱相去甚远。博爱和团结具有重要的工具价值，这为建立一个真正渴望正义的社会提供了感情纽带和正确态度。根据法国大革命后犹太人的经历，正如平斯克根据法国大革命后犹太人的经历很快意识到的那样，对正义的抽象的理性关注不足以成为一种心理动力。

正义感是一种微弱的激情，而人们大多会为充满激情的不义所激怒。刺痛我们采取行动的不是正义，而是不义。比起那种旨在建立一个公正社会的积极政治，我更相信那种与不义作斗争的消极政治力量。

团结作为一种为道德服务的力量，首先是一种为消极政治服务的，与不义进行斗争的力量。在反抗不义和追求正义之间存在着道德上的不对称；前者更为迫切，也更为重要，但在此之上，还有一种巨大的心理上的不对称。相较于追求基于抽象原则的正义，与不义作斗争更多的是一种具体的推动力量：抽象原则不会让人们为正义而战，就像不会让殉道者在烈焰中领唱一样。例如，累进税制是一项积极的正义原则，但对我们大多数人来说，这是一项高度抽象的原则。有多少人了解自己处于哪一税级，以及与其他人相比自己的确切情况如何呢？相比之下，对贵族和神职人员免税，以及将全部税收负担加在第三等级身上，这种明显的不公正足以点燃法国的革命。

我认为，不义是一种创造团结意识的强大力量，特别是在那些直接遭受不公正待遇的人中。在建立一个有组织的、能够采取集体行动的团结团体的过程中，一个最初为不公正所驱使的团体可能会变成一个有足够动力去追求积极正义的团体，或者说，一个有足够动力去追求更多正义的团体。这一想法在于，与不义斗争的一系列行动可能会创造一个团结的团体，而这个团体最终可能会实现正义。

九、活体内的正义

正义提出了两组独立的问题：第一，什么是公正社会，以及通过什么样的程序产生公正社会？第二，既然我们对第一个问题有了答案，那么还有一个执行的问题：如何实现一个公正的社会？第一组问题关乎试管中的正义（justice in vitro, in vitro即拉丁语“在玻璃里”)，即人工环境中的正义；第二组问题关乎活体内的正义（justice in vivo, in vivo即拉丁语“在活的有机体内”)，即真实世界的正义。试管中的正义是指自由和平等的个体之间的正义；活体内的正义是指仅有一定程度的自由和平等的个体之间的正义。

约翰•罗尔斯（John Rawls）提出了一个著名的建议作为第一个问题的答案。在一个特定的社会中，自由平等的个体之间应该就公平的社会合作制度进行长期的谈判，从而达成一个共同的正义概念。而个体之间的讨价还价是在个体不知道自己的个人价值的条件下进行的。

因此，我感兴趣的是活体内的正义，问题的重点就在于正义的执行。我所讨论的活体内的正义的问题是关于实现公正社会的条件，特别是社会团结作为实现这一目标的主要条件所起到的作用。我假定公平的正义感在社会中是均匀分布的，它并不只存在于那些天生比别人更公正的特定群体中——他们可能是工人、学生、受过教育的中产阶级，也可能是开明的官僚。我还认为，正义感本身并不足以成为实现正义的动力。如果要实现正义的话，也应该是由那些具有广泛的普遍的正义感的人来实现。在一个公正的社会中；他们还必须有一个明确的前景，即在一个公正社会中个人和集体生活都得到显著改善。

执行的背景决定了正义的范围，即特定社会中的哪些人被纳入正义的计划，以及在社会中谁是执行正义的代理人。工人阶级团结的前提是，工人阶级在促进正义方面具有特殊利益，因为他们是从公正社会中获益最多的人。所以这种观点认为，因为正义为工人阶级带来了特殊利益，所以工人阶级成为促进正义的代理人。基于这一观点，为了执行正义，我们需要做的是揭开甚至是撕碎这层无知之幕。

作为一个有集体行动能力的群体，工人似乎是在公正社会中能够获得最大利益的群体。请再次注意，我并没有把创造、亲近自然，或某种高尚的特殊的美德赋予工人。他们和其他人一样，只是在正义中拥有更多的个人利益，而那些因现状而享有特权的上层阶级则没有这种利益。当然．我们可以争辩说，与工人阶级相比，失业的穷人在正义中的利害关系更大；那么，为什么不依靠穷人来实现一个公正的社会呢？答系是，历史实践证明了，有能力采取相关的集体行动的是工人，而非穷人。

到目前为止，我们的想法是，社会的结构性变革将建立起一个以正义为导向的社会，这需要强大的社会力量来推动变革，而不是通过“常态政治”（politics as usual）的影响。为这种结构性变革服务的社会力量的动机应当是，他们期望在正义下所做的，比在现状下做得更好。他们必须克服的是那种在现状下比在正义下做得更好的力量由此需要找到一个具有这种特征的社会阶层，并且它能够采取集体性的社会行动，从而实现这种彻底的变革。

十、西方国家仍然有工人阶级可言吗？

“团结”和“工人阶级”这两个词可能让人觉得怀旧甚至近乎媚俗。它们可能会让你觉得完全不合时宜，与描述当今发达的后工业社会（西方发达国家）的社会和经济现实毫不相干。对不合时宜的指责有两种含义：一种是描述性的，一种是规范性的。

描述性的“不合时宜”指的是，在一个不再围绕机器生产组织起来的西方发达资本主义社会之中，工人阶级的概念失去了控制力。过去的机器生产有一种特殊的工作场所，并诞生出左翼改革派的工人阶级。但我们今天生活在以信息为基础的发达经济体中，它肢解了我们所熟知的有组织的工人阶级。因此在那里，要与工人阶级保持团结的言论不过是一种脱离现实的怀旧空谈。而在保守党游说者在车站向我走来的那个并不遥远的年代里，牛津城这一更大范围内的阶级现实就依然清晰可见。考利（Cowley）的莫里斯汽车公司（Morris Hotors）有2万多名工人，那里是自觉的工人阶级的堡垒。如今，那里有大约4000名工人，它仍然是牛津郡最大的雇主企业。

不合时宜的规范性意识说明了更多问题：随着工会工人的离散，左翼改革派不仅失去了权力基础，而且还失去了其道德意义。在经济发达的社会中，不仅仅是工业经历了私有化，道德也经历了私有化。涉及同性恋、女性、少数族裔或环境的道德问题，成为单一的问题集群，而左翼改革派失去了将这些问题联系成一个整体，并在一个令人信服的政治纲领中将其连贯地表达出来的能力，更重要的是，它们无法与这些群体的团结感联系在一起。左翼改革派的传统支柱的残余，即有组织的劳工，也与这些关切疏远了。我承认，我又怎能不承认，近年来发达国家的工会已经被大大削弱了。它还活着，也没有被踢开，但它似乎也无法依靠自己单独开启一场公正社会所要求的结构性变革。

左翼改革派在塑造荷兰、丹麦、瑞典和挪威等国家的过程中发挥了重要的作用，正如它塑造新西兰、奥地利和澳大利亚一样，他们也在塑造德国、英国和法国等国家的过程中发挥了巨大的影响力，而革命派更是直接塑造了一众社会主义国家。左翼改革派尽管存在种种缺陷和局限，但仍取得了令人印象深刻的成功。我说的印象深刻并不是指英雄主义。事实上，改革派的气质和信条是一场反英雄主义运动，但它也促成了许多（非英雄主义的）成功。左翼革命派是英勇的，如果不是气质上的，那至少也是信条上的（暴力革命的信条）。然而，左翼革命派也要为巨大而残酷的失败负责，尽管那是英勇而伟大的失败。

令人担忧的是，在西方发达资本主义社会中发生的变化大大削弱了传统工人阶级的力量，使之达到了社会层面无能的地步。指望工人阶级能成为建立一个公正社会的积极力量似乎是徒劳的。在一个为公正社会而奋斗的阶级的法定招标中，没有竞标者。我们所能看到的很可能只是常态政治，而我所说的政治，是建立在维持现状的人和改变现状以建立一个更加公正的社会的人之间不断妥协的基础上的。美国国民健康改革所需要的妥协曾可能就是这样一个例子。

我在这里要对标准性和规范性进行区分：规范性指导我们把事情做得更好（更公正）；标准性指导我们如何把事情做好（公正）。政治在最好的情况下，是由规范指导的；社会运动在最好的情况下，是由标准引导的。

十一、兄弟，你还有额外的范式吗（摩根贝瑟）

我迄今为止的论述都是基于未经检验的假设或范式。假设只有像阶级这样的社会力量才能带来结构性的社会变革：实现一个公正社会需要这样的结构性变革。这种范式的基础是社会力量的相对有效和政治的相对无能。西德尼•摩根贝瑟 （Sidney Morgenbesser）对这种普遍的范式持嘲讽态度，他问他的学生：现代史上有哪三件事是不能用中产阶级的崛起来解释的。事实上，社会阶级的力量和政治的无能已经在革命之母，即法国大革命中受到了严重的挑战。

弗朗索瓦•富瑞特 （Francois Furet）提出了一个有影响力的观点，法国没有任何社会革命给资本主义资产阶级带来权力。在革命时期，法国没有资产阶级。封建主义的毁灭是由君主集权而非资产阶级完成的。发动1789年革命的上层人士中，有很多人背叛了他们的前现代阶级（社会地位）——贵族、神职人员和大资产阶级（不是资本主义资产阶级）。如果1789年的军队独立行动，他们就会达成一项妥协，这与英国光荣革命所取得的妥协并无二致。群众的加入使革命偏离了这样一种可能的轨道。它在代议制机关和革命团体的成员之间制造了裂痕，后者声称自己是根据人民的普遍意愿行事的人民中的一员。因此，法国大革命是一场以共和民主为主要结果的政治革命，而不是以资本主义取代封建主义的社会革命。那些拥护后期雅各宾主义的马克思主义者声称，始于1789年的法国大革命使法国资本主义的兴起成为可能，而这一过程用了近百年的时间才得以实现。

这场辩论与我们的案例的相关性在于，它提出了一个问题，即重大的结构性社会变革是不是政治的结果，是代表不同利益的各种力量进行了根本性变革，还是激进的社会变革是社会力量（例如社会阶级）趋同于阶级利益的集体行动的结果。关于法国大革命，还有许多引发人们争议的观点。然而，就我们的目的而言，关于建立一个公正社会的条件的相关争议在于，政治活动是否能带来现状的根本转变，或者它是否只能通过一个社会阶级，一个利益与现状彻底偏离的阶级的集体社会行动来实现。

我的总体印象是，在发达社会中，能够有效地执行实现公正社会的方案的工人阶级已经所剩无几。工人阶级作为一个阶级被彻底削弱了。它被白领工人、专业人员和技术人员抛弃了。那些被抛弃的蓝领工人，由于害怕被“阶级排斥”（déclassé），而未能很好地与那些本可以扩大工人阶级基础的移民团结在一起，相反他们强调将民族团结作为一份防止被“阶级排斥”的保险。我可以继续列举更多的佐证，因为我强烈地意识到传统工人阶级失去了作为主要社会力量的影响力。当然也还有传统意义上的工人，但从比例上来说，他们的数量更少，在经济上的重要性更低，组织化程度也更差。因此，工人阶级越发不可能成为可信的代理人，很难指望其推动社会向公正社会转变。

由于缺乏以阶级形式出现的可靠的社会主体来实现公正社会，我们所剩下的只有那些从现状中获益的人和能够从彻底偏离现状中获益的人之间的妥协政治。如果这一切都是真的，那么建立一个公正社会的问题，可能会因为缺乏能够建立公正社会的历史动因与主体而受到影响，除非政治能够成为实现这种变革的强大力量。

编译 | 韩志杰

审核 | 张思烜

终审 | 何升宇

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原标题：《工人为什么反对工党？一个政治哲学分析 | European Journal of Philosophy》

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