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儒耶之辩：“西来孔子”与明代内阁首辅的论辩

陈士银

2023-10-02 10:00

“南京教案”

就传教功效而言，利玛窦的合儒策略看似进展缓慢，实则后劲十足。1610年，利玛窦去世时，中国仅有2500名天主教徒。崇祯帝即位之初，天主教徒增加到13000人。崇祯末年，即1640年前后，天主教徒多达70000人。基督教在中国的发展并非顺风顺水，也遇到多次挫折。根据基督教学者王治心的梳理，基督教在1949年前有四次“教难”：第一次为1616年的“南京教案”，是由南京礼部侍郎沈㴶发动；第二次为1659年的“钦天监教案”，是由北京钦天监杨光先发动；第三次为1900年的义和团之役，是由刚毅、毓贤等发动；第四次为1922年的非教同盟，是由学生们发动。

利玛窦画像

关于“教难”之说，有天主教内部自我夸大的嫌疑。比如把“南京教案”上升为教难，并未取得公认。对于明神宗万历末年的“南京教案”，法国学者谢和耐指出：“国土要小得多的日本似乎比中国对外来威胁更加敏感。大家知道，正是这种敏感性引起了残酷的仇教，而中国人在长时期内则满足于把传教士们遣返澳门，或将他们放逐到广州。”

即便作为现代耶稣会士，美国邓恩（Dunne）神父也坦言：

尽管在以后的几年里，他们（指被明廷放逐到澳门的耶稣会士）不能自由行动，可是传教的工作却一刻也没有停下来。由沈㴶发动的这场“南京教案”是一件不幸的事，但是，与同时代的一些国家相比，17世纪明朝的中国人几乎称的上是文明的典范。就在当时，日本的天主教徒因为他们的信仰，在倍受折磨中死去；欧洲的天主教徒们在相当长的时期里受到了刑讯，他们还在宗教的名义下自相残杀……

以南京礼部侍郎沈㴶为首的官员排斥天主教，但并未出现大规模的迫害，比起同一时期日本对天主教徒的迫害，明末的这次事件远远达不到所谓的“教难”程度。根据天主教徒的说法，沈㴶是“教难”的制造者，是天主教的敌人。回到当时文明冲突的背景之中，真实情况究竟如何？

三参远夷疏

和诸多坚定的儒家信徒一样，沈㴶对天主教毫无好感。但是，仅凭个人好恶无力改变天主教在中国传播的现实。为此，他多次上疏，请求朝廷处置。

沈㴶在万历四十四年（1616）五月撰拟的《参远夷疏》中，强调中国以儒术御世，自太祖高皇帝以来，严夷夏之防。他还把天主教背后所谓“大西”政权列为与“大明”政权相抗衡的敌对势力。他之所以要驱逐这些天主教徒，主要在于：（1）不尊中国风俗；（2）破坏中国纲纪；（3）劝人不忠不孝；（4）施舍钱财收买人心等。

除了沈㴶之外，其他儒臣也上疏指责传教士煽动人心，可能危及大明政权的稳定：

自西洋利玛窦入贡，而中国复有天主之教，不意留都王丰肃（即意大利耶稣会士Vagnoni。他在1616年被驱逐后，于1624年再次进入中国传教，更名高一志）、阳玛诺（即葡萄牙耶稣会士Emmanuel）等煽惑百姓不下万人，朔望朝拜，动以千计……

耶稣会士为了扩大天主教的影响，拉拢达官显贵（比如徐光启、李之藻、杨廷筠等人）。在沈㴶等人看来，这种行为值得警惕。他在万历四十四年（1616）八月《再参远夷疏》中继续罗列耶稣会士的罪行：（1）四处结交士大夫，培植力量；（2）建设道场、塑像，诳诱愚民；（3）遍传符咒歌谣，蛊惑人心；（4）定期非法聚集等。

即便两封奏疏未见理睬，沈㴶不折不挠，同年十二月写了《参远夷三疏》。在第三封奏疏中，他指斥天主教崇拜的天主不过是他们国家一介罪犯，最后被处死，却被信徒谣传升天，混淆视听。另外，自从利玛窦进京之后，天主教的势力日渐增长。沈㴶听闻，他们的教徒在两京各省都有联络人，到处打听国家要务，用心险恶。

在三封奏疏的合力发酵下，明廷决定遏制天主教。在审理教徒的过程中，南京礼部发现，王丰肃、庞迪峨（即西班牙耶稣会士Pantoja，师从利玛窦）等传教士每年托人从国外运送经费六百两，甚至一千两。在天主教信徒看来，资助中国教区的传教事业理所当然；在明代官员看来，这些国外经费的输入正是西方势力干预中国内政的罪证。

至于“南京教案”的处理结果，则相当温和。从万历四十四年（1616）末到四十五年（1617）初，南京礼部和都察院让王丰肃、谢务禄（即葡萄牙耶稣会士Semedo）、庞迪峨等人“督令西归”“归还本国”。万历四十五年（1617）五月，南京刑部审理钟鸣仁等十六名信仰天主教的中国百姓，根据“左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，煽惑人民”等罪名，做出“为首者绞，为从者各杖一百，流三千里”等的惩罚。和日本德川幕府大肆羞辱、屠杀（包括火刑、斩首等）外籍和本国天主教徒（比如“元和大殉教”）相比，明代中国的“南京教案”则显得“高高举起，轻轻放下”。

明廷对耶稣会士从轻处理，只没收相关房产、田产等，驱逐外籍耶稣会士，并不危及生命。即便明廷明确下达驱逐令，“命下久之，迁延不行，所司亦不为督发”，并不存在消灭天主教的事实。沈㴶等人达到禁教的目的之后，适可而止，没有将事件扩大化。在捉拿、审理邪党的过程中，“不必株连一人”。

沈㴶等人对天主教徒的从轻处理并非大发善心，也和彼时天主教的发展规模较小有关。他们的规模和影响远不像儒臣奏疏中所言的那般夸张。在人口过亿的大明，几万名天主教徒几乎不可能冲击政局。相较之下，日本国土狭小，人口也远低于中国，却在短时间内涌现数十万名有组织的天主教徒，当政者便不得不考虑日渐凸显的威胁。

“南京教案”之后，在儒臣的攻击下，天主教的势力有所退却。然而，这种退却就像短暂的退潮一样。退潮之后，更大的潮水还会拍打在大明的海岸上，终至涌入内陆。

“西来孔子”艾儒略和前内阁首辅叶向高

在耶稣会士看来，利玛窦是天主教东传事业的巨人（giant），而在中国本土的对抗派儒者看来，则是败坏学术、人心的罪人：

乃利玛窦何物？直外国之一狡夷耳。诈称大西洋航海而来，间关八万里。自万历年间，因奸细引入我大明，倡天主之教，欺诳君民，毁裂学术。

来自福建的儒者陈候光批评利玛窦教唆民众盲目祀天，实属僭越：“玛窦令穷檐蔀屋，人人祀天，僭孰甚焉。”如果这种指控成立，根据《大明律》的规定：“凡私家告天拜斗，焚烧夜香，燃点天灯、七灯，亵渎神明者，杖八十。妇女有犯，罪坐家长。”

利玛窦在中国传教

陈候光认为，天主教鼓吹尊奉天主，导人不忠、不孝，严重背离儒家的核心价值观。他们只认天主，不认君父，无君无父，罪不容诛。类似的反对声音与利玛窦死后天主教的传播共同存在，直至“南京教案”的爆发。

“南京教案”（1616）爆发四年后，万历皇帝驾崩。万历时期的禁令很快松动，及至天启年间，耶稣会士从潜藏的澳门等地陆续进入内地，联系隐匿各处的天主教徒，重操旧业。继利玛窦之后，艾儒略（即意大利耶稣会士GiulioAleni，1582-1649）成为这一时段最重要的来华耶稣会士之一。为了推动传教事业的进展，和前辈利玛窦一样，艾儒略亟需得到明代士大夫的支持。

晚明内阁首辅叶向高辞职居家期间，艾儒略和他有过一段论辩。后来，艾儒略将两人的对话辑成《三山论学》一书（叶向高为福清人，晚年退居福州，三山是福州别称）。两人分别精通天主教文化和儒家文化，艾儒略更有“西来孔子”的美称，故此，他们的论辩也让我们鲜明地看到两种文化之间的异同。

叶向高开宗明义地驳斥“天主造物说”：你们说天主创造天地万物，可是如果没有天地，何来天主？

艾儒略回应说：按照您的思路，有天地才有天主，那么，请问，天地从何而来？还不是天主创造的吗？

根据宋元以来的太极说，叶向高认为：“太极也者，其分天地之主也。”艾儒略则针锋相对，认为“太极非天主”：你们儒者都说万物各有一个太极，那么太极就不是万物的本源，怎能成为万物的主宰？

叶向高认为天主野心太大，管得太宽：普天之下，物类繁多。如果都要天主主宰，事无巨细，天主怕是太操劳了吧！忙得过来么？

艾儒略的回应颇具庄子《逍遥游》“至人无己，神人无功，圣人无名”的色彩，所谓“天主至尊无亵，至明无烦，至能无劳”，“顾天主全能，亦何烦劳之有”。天主本来就全知全能，怎么会感到操劳？

在论辩过程中，叶向高还提出一个饶有趣味的问题：既然天主如此神通广大，爱人无己，为什么不降生在我们这里？果真如此，就不劳烦先生奔波九万里来到中国了。

艾儒略能言善辩，接着叶向高的逻辑反问：既然孔子那么伟大，为什么不降生在中州，反而降生在偏僻的东鲁？实际上，无论孔子降生在东西南北任何一方，都会让其他地域之人感到不公。所以，天主假如降生中国，也会引发其他地域之人的埋怨。其实，降生在哪里并不重要，重要的是“当一心钦崇天主”：“要之信之一字，道之根原也，功之魁首也，万善之纲领也。”

在《三山论学》的结尾，叶向高似乎被说服了，主动要求艾儒略赠送《圣经》：“先生所论，如披重雾而睹青天，洞乎无疑矣。示我《圣经》，以便佩服。”然而，艾儒略高估了辩论的影响力，让一个博通经典且曾身居高位的儒者归信天主教绝非一番对话就能奏效。何况艾儒略在《三山论学》中的记载乃事后编纂，其中的可信度也值得怀疑。

《三山论学》此书的用意在于借叶向高的名望为天主教发声。此书所载内容也远非正常的论辩，因为叶向高的提问仅有只言片语，干涩无味，而艾儒略的回答滔滔不绝，不仅分为若干大纲，大纲之下又各有若干细目。如此精心的编排难免给读者造成儒者词穷的假象。这场论辩的结果显而易见，叶向高拒绝归信天主教，而艾儒略始终没有说服叶向高，即便在《三山论学》一书中，艾儒略的答辩总是技高一筹，而身为前内阁首辅的叶向高却像是脑海中充满了十万个为什么的孩童。

儒林对天主教的围攻

叶向高与艾儒略的论辩相对从容，彬彬有礼。除了叶向高之外，也有儒者对天主教采取理解与宽容的态度。比如官居礼部右侍郎的蒋德璟，他更加关注从学理上讨论儒家文化与天主教文化的异同，澄清其中的误解。

崇祯年间，蒋德璟在福建家庙祭祖时，遇到一位外籍传教士。这位传教士问他是否知道比自家祖宗更高一层的“大主公”。蒋德璟心领神会，回答说，在中国，只有天子才能祭祀上帝。我们儒家的上帝，不过是让人畏天敬天，不会有画像。即便真有画像，我们的上帝“恐不是深目、高鼻、一浓胡子耳”，将西洋传教士驳得哑口无言。

有的儒者并不像叶向高、蒋德璟那般温和，而是发表更为激进的言论。崇祯年间，福建人周之夔就认为“天教浅陋无味”“当视天教如禽兽”“当辟邪以救人心”，还倡言“当政者应殄灭天教”。

万历末年“南京教案”之后，至于崇祯时期，天主教的势力死灰复燃。尤其在福建等地，天主教规模日盛。根据明末儒者王朝式的叙述：“顾查《南宫署牍》，尔时狡夷入中国者才十三人耳；今则指不胜屈矣。”这种现象很快引起儒林的新一轮攻击。

崇祯年间，黄廷师主张驱除西夷，撰拟《驱夷直言》一书。他的很多言论缺乏证据，比起理性的辩论，更像是有罪审判。比如他认为，西夷之国其实离中国很近，“原距吕宋不远。所谓数万里者，伪耳”，明显缺乏地理常识。另外，他还刻意抹黑耶稣会士的德行，指控他们假借解罪之名凌虐男子。男性信众“被迫”穿上白布长衣，手拿带着铁钉的绳索抽打背部，血流满地。不仅凌虐男子，他们还诱骗妇女，肆意奸淫。

除了黄廷师之外，福建儒者苏及宇认为，天主教徒无恶不作，堪称邪毒。他们热衷传教，不过是为了勾引女子：“教中默置淫药，以妇女入教为取信，以点乳按秘为皈依，以互相换淫为了姻缘。”他们甚至鸩杀生灵，伤风败俗，“父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，孩童难保其孩童”。

来自浙江的儒者许大受，即便是饱学之士，也和其他攻讦天主教的儒者一样，缺乏地理常识，笃信“大西洋国系子虚乌有”。他的观点也暴露儒者闭门读书的弊端：“按汉张骞使西域，或传穷河源，抵月宫，况是人间有不到者。《山海经》《搜神记》《咸宾录》《西域志》《太平广记》等书何无一字纪及彼国者？”在他有限的认知世界里，因为在中国史籍中看不到大西洋国的存在，所以远在数万里之外的大西洋国就根本不存在！

让许大受等儒者最为反感的便是艾儒略等人把孔子贬在地狱，“彼乃谓其与羲皇尧舜诸圣同在地狱”，“彼又谓，地狱无多所，只有炼清、孩童、炼罪、永苦等四重。炼清以处我中国之圣帝、明王、圣师、豪杰”。这无疑是对儒家文化最大的羞辱，所以儒者不得不群起攻之。

福建是天主教传播的前沿阵地，当地儒者黄贞反攻天主教尤力。他认为，天主教拉拢儒家正是攻灭儒家的前奏。久而久之，他们必定会连同孔子一起打倒。

表面上看，利玛窦、艾儒略等耶稣会士尊重孔子，实则不过是“以仲尼攻仲尼”。针对天主教的“天儒互补论”，黄贞一针见血地提出“天儒大相径庭”：

卑德性而尊耶稣，贱明诚而贵天主，轻仁义而重天堂，以生为缧绁，以死为出狱。

通过这些文字，我们差点相信，黄贞就是一位坚定的儒家信徒。其实不然，他同时具有佛教信仰。他本人对天主教的攻击，与其说是出于对儒家信仰的维护，不如说是对耶稣会士“联儒攻佛”的反感。

论辩与假设

从16世纪后期到17世纪早期，不少耶稣会士站到文艺复兴的前沿，并不等于他们背后的教廷对新兴的科学知识予以包容。很多传统的教士笃信《圣经》的说法，认为地球是宇宙的中心，排斥哥白尼的“日心说”。

世界就坚定，不得动摇。（《圣经·诗篇》96:10）

和布鲁诺一样，伽利略（GalileoGalilei，1564-1642）是哥白尼“日心说”的支持者，却为此遭到罗马教廷的审讯，被认为具有强烈的异端嫌疑，教廷要求他放弃“日心说”。即便如此，根据传闻，伽利略却认为：

And yet it moves.（但是，地球依然在转啊！）

今天看来，哥白尼、布鲁诺、伽利略代表了真理，而天主教廷极力维护的“地心说”不过是陈旧的理论而已。

回到明代中国儒者与耶稣会士的论辩，大概分为两种：一种是基于学理上的正常论辩，一种是近乎谩骂式的人身攻击。他们要么质疑“大西洋国”的存在，要么质疑耶稣会士关于大地是球形的“谬论”——难道不应当是“天圆地方”吗？这就像罗马教廷坚信地球才是宇宙的中心，因为这是上帝的旨意。

其中，也不乏一些开明的儒者对利玛窦等人的学说表现出浓厚的兴趣，小心翼翼地假设：万一这些西洋儒者说的是真的呢？

江西名儒袁中道听利玛窦说，世界就像鸡蛋一样，这颗球状的物体四方上下都有世界，上界和下界之人脚和脚刚好对应，人类沿着这颗地球行走，就像蝇虫在屋梁上爬行。这种理论听起来有些奇怪，却与佛经上提到的仰世界、俯世界、侧世界暗合，也许有合理之处吧。

广东儒者张萱见过利玛窦。听到他关于地球的评论，张萱没有像其他儒者那样认为那是妄见，不值一哂。他早年阅读《酉阳杂俎》，书中提到有人挖井挖到深处，听到下面有车马人物的喧嚣之声。据此，他觉得利玛窦所言并非无稽之谈。

另据清儒李光地的总结：历数中国宿儒，比如唐代的李淳风、僧一行，宋代的邵雍，元代的郭守敬、许衡，明代的刘基，个个聪明绝顶，但并不知晓天地俱圆，还是固守“天圆地方”之说。直到利玛窦进入中国，说世界是一个圆体，而当时的中国人争相讥笑，以为这个外国和尚没有常识。殊不知，利玛窦从本国出发，几乎绕地一周才抵达中国。所以，他的地球圆体之说，“乃彼所目见，并非浪词”。

可惜，袁中道、张萱等明儒对于耶稣会士的理论，只能通过佛经、小说推论，并没有扬帆前往大西洋国实地考察的冲动。他们隐约感受到西方科学技术及其理念的非同凡响，却碍于各种因素，错过探索西方的机会。

耶稣会士与东林党人的往来

17世纪初，儒者沈德符和利玛窦比邻而居。根据他的观察，利玛窦堪称博学君子。他待人忠厚，乐善好施，在士庶之间有口皆碑。后来代替利玛窦传教的诸人，几乎无人能出其右。即便他和信徒倡导的天主教与中国的儒学不同，但是没必要认为他们都心怀鬼胎，想要颠覆我大明政权，所谓“若以为窥伺中华，以待风尘之警，失之远矣”。

除了徐光启、沈德符这些儒者之外，利玛窦等耶稣会士也和邹元标等东林党人颇有来往。根据书信交接，东林党领袖邹元标很快捕捉到利玛窦等人的传教用意。在给利玛窦的回信中，邹元标表示：你们想要天主之学流行中国，用意良厚。敝人拜读大作，观察到天主教的教义与吾国圣人的教诲颇多相通之处。即便有一二不同，也是由东西方之间的不同风俗引起。门下熟读《易经》，必知其中“统天”之义。所以，敝邦人素来知晓上天之意……邹氏言外之意，既然我们素来知晓，又何需你们赘言？就这样，邹元标婉拒利玛窦的美意，并谦虚地表示：“不知门下以为然否。”

万历末年，朝纲浊乱。邹元标因为直言进谏，被朝廷罢官，回到江西老家讲学三十余年。和邹元标交好的叶向高则在万历末年入阁，勉强支撑残局。叶向高作为阁老，曾经两次邀请利玛窦到府中做客。万历三十八年（1610），在利玛窦死后，他接到耶稣会士请求朝廷赐予葬地的奏疏，非常乐意向皇帝奏请。考虑到利玛窦进贡并维修自鸣钟的功劳，万历皇帝同意叶向高的请求，交由礼部办理，“给地收葬，以广皇恩”。

换言之，论学之余，叶向高、邹元标等儒者对耶稣会士予以充分尊重，并且提供一定的支持。只是碍于朝臣非议、学说差异等因素，他们和耶稣会士一直保持距离。

明熹宗天启四年（1624）底，艾儒略拜访退休在家的阁老叶向高，企图继续增强天主教在士大夫中间的影响力。当时，魏忠贤权倾天下，正在处心积虑清理朝野大臣。叶向高、邹元标等饱学宿儒赫然出现在被重点打击的名单之列。故此，比起眼前的这些耶稣会士，真正让儒林担忧的便是东林党人与魏忠贤集团的这场恶战。

和耶稣会士的心境颇有几分相似，17世纪初的儒学精英同样陷入对未来的不确定性之中。与阳明学派浓重的学术色彩不同，东林党作为明末儒家学术、政治团体，通过讲学的方式，同声相应，同气相求，以学术影响政治。如果说，沈㴶等儒臣在“南京教案”中对耶稣会士的短暂驱逐有如一阵春寒，那么，东林党人和阉党之间的决死斗争则不啻暴雨狂风，很快席卷整个帝国。