元朝壬子年祭天的历史书写 | 马晓林

摘 要

壬子年（元宪宗蒙哥二年，1252）日月山祭天，是有元一代的重要政治文化事件，但在元代的不同文献中有关键性细节分歧。经史源分析，可以发现元文宗朝政书《经世大典》将日月山祭天礼乐活动归于宪宗蒙哥，而将碑传史料中所记的世祖忽必烈隐去。考诸壬子年史实，是忽必烈主导了中原礼乐人员从东平到漠北日月山的活动。壬子年忽里台大会期间，以蒙古文撰写的第一部“国史”《蒙古秘史》成书。《蒙古秘史》所载成吉思汗命子孙祭祀不儿罕山之圣训，与壬子年日月山祭天交相辉映。蒙哥重视的是蒙古传统祭祀，虽然他观看了中原礼乐，但并不感兴趣。到元世祖时期，壬子年日月山祭天仍留存在华北民间记忆中，但在官修宪宗实录中却难觅踪迹。元文宗朝编纂政书时，重新宣扬壬子年祭天，而且篡改了仪式、人物等历史细节，以便为元朝首次亲郊造势。文宗朝政书中的这种篡改过的历史书写，直接被明初《元史》的《志》及部分《列传》所继承。元朝宪宗、世祖、文宗时期官方对壬子年祭天的书写与改写，反映了元朝政治文化二元传统的演变与融合过程。

作 者 | 马晓林，南开大学历史学院暨宋元史研究中心副教授

原 载 |《文史哲》2023年第2期，第118-129页

原 题 | 壬子年祭天与元朝的国史编纂

扩展阅读

柯文 | 历史书写的无声之处

元朝由草原入主中原，在制度和政治文化上呈现出鲜明的二元特征。国家礼仪是一个国家的意识形态与政治文化的集中表现，元朝国家祭祀也表现出草原本俗与中原礼制的并存。祭天居于国家祭祀之首。史志记元朝制度，率将壬子年（元宪宗蒙哥二年，1252）日月山祭天作为有元一代郊祀乃至礼乐制度之滥觞，甚至《元史》总裁官之一王袆（1322-1374）曾撰文称：“一代礼乐之兴，肇于此矣。”壬子年祭天已经受到元代礼制研究的关注，艾骛德（Christopher P. Atwood）讨论蒙古政治文化发展模式时也有涉及，祭天所在的日月山地望问题更是引发了多位学者的讨论。但相关史料记事有分歧，亦有递相承袭的情况，所以史源问题实有辨析的必要。本文首先分类辨析文献史源，探明壬子年日月山祭天史实，继而将壬子年祭天作为元代历史编纂中的典型性事件看待。任何史料，都是历史书写的产物，都不可避免地受到书写者主观意识的影响。蒙元王朝不同时期意识形态不断变动，在官修国史的文本书写中留下了烙印。考察壬子年祭天史事如何在元朝国史中被书写、漏写甚至篡改，有助于探析元朝二元政治文化传统的演变。

一、史料分歧与史源梳理

王袆《日月山祀天颂》是关于壬子年日月山祭天存世篇幅最长的文献，因此很受以往学者重视，但这篇文章的史料价值不可高估。王袆，字子充，义乌人。虽然王袆在明初与宋濂并为《元史》总裁官，但他在元代始终未能踏上仕途，对于元朝核心制度了解较为有限。王袆曾于至正七年至十年（1347-1350）到大都谋求入仕，但最终失望南归。这篇《日月山祀天颂》应与王袆文集同卷所收的《兴隆笙颂》一样，写于他居留大都期间，目的是以文学获知于朝。实际上，《日月山祀天颂》中的基本史实甚至多数文句都抄袭自元文宗朝官修政书《经世大典·礼典》以及官修礼书《太常集礼》。兹不避絮烦，征引《日月山祀天颂》如下（下划直线表示与《经世大典·礼典》相同之文句；加粗表示与《太常集礼》相同之文句）：

臣闻：惟天子得祭天，而祭天必于高邱，古之制也。圣元龙兴，肇基朔漠，遂建大号以临天下。然国俗本有拜天之礼，衣冠尚质，牲品尚纯，帝后[亲]之，宗戚助祭，非此族也，不得与焉。报本反始之意，可谓出于至诚者矣。

当太祖天造之始，东征西伐，礼文之事，固未暇遑。太宗戡金之五年，岁在戊戌，时中原甫定，即命孔子五十一代孙元措取曲阜太常雅乐，辇其歌工舞节与乐器俎豆祭服，至于日月山。及宪宗二年壬子之岁，秋八月，始即日月山以祀天，推太宗、睿宗配焉。既又用元措言，并祭昊天后土，始大合乐。一代礼乐之兴，肇于此矣。当其时，群臣奏对之际，上问礼乐何始，左右以尧舜为对。则其所以立神基肇人极者，圣谟睿略，何其宏远也。按日月山，国语云哈剌温山，在和林之北，实祖宗兴王之地。古者王者祭天，则日月从祀。日居东，月居西。今天子祀天兹山，而山适以日月名，此其嘉符瑞应，开万世无疆之基者，尤可征不诬也。厥后，世祖定鼎于燕，首建庙室。成宗于国南郊肇立圆丘。武宗躬行祼享。英宗复置卤簿。至于文宗，爰祀郊丘。肆今天子践位以来，郊丘祀天，礼凡荐举，前作后述，岁辑月增，容物典章，焕然毕备，弥文之盛，无复有加。原其所自，则日月山之祀固其权舆哉。……

《经世大典》原书已佚，但其总序见于《国朝文类》。《经世大典·礼典总序·郊祀》载：

惟天子得祭天，古之制也。我国家建大号以临天下，自有拜天之礼，衣冠尚质，祭品尚纯，帝后亲之，宗戚助祭，率其世职，非此族也，不得与焉。报本反始，出于自然，而非强为之制者也。有司简牍可知者，宪宗皇帝始拜天于日月山，既而又用孔子孙元措言，祭昊天后土，始大合乐。世祖皇帝至于今，制度弥文，而国家之旧礼初不废也。

《经世大典·礼典》祭祀相关部分的直接史源是《太常集礼》。《太常集礼》是太常寺官李好文、孛朮鲁翀据公牍档案编纂的礼书，始编于泰定四年（1327），成书于文宗天历二年（1329）。李好文《太常集礼稿序》载：

……洪惟圣朝天造之始，金革方载，文德未遑。我太宗皇帝戡金五年，岁在戊戌，时中原甫定，则已命孔子之孙元措访求前代礼乐，将以文万世太平之治。宪宗皇帝二年壬子，时则有日月[山]之祀。伏观当时群臣奏对之际，上问礼乐自何始，左右对以尧舜，则其立神基，肇人极，丕谟睿略，固已宏远矣。世祖皇帝中统之初，建宗庙，立太常，讨论述作，度越古昔，至元之治，遂光前烈。成宗皇帝肇立郊丘。武宗皇帝躬行祼享。英宗皇帝广太室，定昭穆，御衮冕、卤簿，修四时之祀。列圣相承，岁增月辑，典章文物，焕然毕备矣。……

比较其中极为相似的行文，可知王袆《日月山祀天颂》大幅抄袭《经世大典·礼典总序·郊祀》和《太常集礼稿序》。王袆文中“推太宗、睿宗配焉”显系笔误，据《太常集礼》及《元史·祭祀志》正文所载，实际上配位是太祖、睿宗。《元史·祭祀志》主体直接源于《经世大典·礼典》。如《元史·祭祀志·郊祀》开篇云：“元兴朔漠，代有拜天之礼。衣冠尚质，祭器尚纯，帝后亲之，宗戚助祭。其意幽深古远，报本反始，出于自然，而非强为之也。宪宗即位之二年，秋八月八日，始以冕服拜天于日月山。其十二日，又用孔氏子孙元措言，合祭昊天后土，始大合乐，作牌位，以太祖、睿宗配享。”显然是从《经世大典·礼典总序·郊祀》抄袭改写而成的。总之，可以说，《日月山祀天颂》的基本依据是《经世大典·礼典总序·郊祀》与《太常集礼稿序》，也许还稍稍参考了二书的正文或其他资料，而王袆只是着重在辞藻上发挥了一番。王袆文中唯一不见于他处的信息只有一句：“按日月山，国语云哈剌温山，在和林之北，实祖宗兴王之地。”考虑到王袆不懂蒙古语，也从未去过草原，这条史料的可靠性是要打折扣的。

《元史·礼乐志》和《元史·舆服志》同样直接源于《经世大典·礼典》，都将元朝礼乐、冕服之始追溯到壬子年日月山祭天。《礼乐志》记事日期最详尽：

宪宗二年三月五日，命东平万户严忠济立局，制冠冕、法服、钟磬、笋簴、仪物肄习。五月十三日，召太常礼乐人赴日月山。八月七日，学士魏祥卿、徐世隆，郎中姚枢等，以乐工李明昌、许政、吴德、段楫、寇忠、杜延年、赵德等五十余人，见于行宫。帝问制作礼乐之始，世隆对曰：“尧舜之世，礼乐兴焉。”时明昌等各执钟、磬、笛、箫、篪、埙、巢笙，于帝前奏之。曲终，复合奏之，凡三终。十一日，始用登歌乐祀昊天上帝于日月山。祭毕，命驿送乐工还东平。

总之，《元史》的《祭祀志》《舆服志》《礼乐志》乃至元末王袆《日月山祀天颂》，源于《经世大典·礼典》以及《太常集礼稿序》。后二者皆为文宗时期纂成，一致记载宪宗壬子年祭天并召观礼乐，未提及忽必烈。

但在碑传资料中，忽必烈成了关键人物。元初礼乐建设中的重要人物张孔孙、徐世隆、姚枢等的传记中都提到了壬子年日月山礼乐事。《元史·张孔孙传》载：“世祖居潜邸，尝召乐师至日月山观之。”《元史·徐世隆传》载：“壬子，世祖在潜邸，召见于日月山，时方图征云南……（严）实时得金太常登歌乐，世祖遣使取之观，世隆典领以行，既见，世祖欲留之，世隆以母老辞。”《元史·徐世隆传》的史源当为《元朝名臣事略》卷一二《太常徐公》，后者文字稍详，此不赘引。姚燧《姚枢神道碑》记载姚枢中统年间的一次上奏：

公奏：“在太宗世，诏孔子五十一代孙元措仍袭封衍圣公，卒，其子与族争求嗣，为讼及潜藩，帝时曰：‘第往力学，俟有成德达才，我则官之。’又闻曲阜有太常雅乐，命东平守臣辇其歌工舞郎与乐色、俎豆、祭服，至日月山，帝亲临观。……”

苏天爵《元朝名臣事略》卷八《左丞姚文献公》、许有壬《雪斋书院记》所载此事皆同。然而《元史·姚枢传》的文本却有关键性差异：

枢奏曰：“在太宗世，诏孔子五十一代孙元措仍袭封衍圣公，卒，其子与族人争求袭爵，讼之潜藩，帝时曰：‘第往力学，俟有成德达才，我则官之。’又曲阜有太常雅乐，宪宗命东平守臣辇其歌工舞郎与乐色、俎豆，至日月山，帝亲临观。……”

在《姚枢神道碑》中，召东平乐工至日月山的，明指“潜藩”之帝忽必烈。《元史·姚枢传》加入“宪宗”二字，使后文出现之“帝”意义完全改变，召乐工至日月山、亲临观乐的，成了宪宗蒙哥。神道碑无疑是本传的最初史源。陈高华先生指出，由神道碑到《元史》本传有三种可能：（一）明初史官直接利用了神道碑;（二）苏天爵编纂《元朝名臣事略》时利用了神道碑，后来明初史官直接利用《元朝名臣事略》;（三）元文宗朝修《经世大典·臣事》时利用了神道碑，明初史官直接利用《经世大典·臣事》。此处明初史官没有必要擅添“宪宗”二字，因此《元史·姚枢传》应该来自《经世大典·臣事》。

综上所述，我们可以将相关史料分为政书、碑传两大系统。碑传史料皆记载忽必烈是壬子年日月山礼乐中的关键人物。政书《经世大典·臣事》显然改动《姚枢神道碑》，将忽必烈改为宪宗蒙哥。凡是源于文宗朝政书的史料，皆有将此事中的世祖隐去的特征。

二、壬子年祭天史实

壬子年祭天史实，须从日月山地望、蒙哥与忽必烈行迹、礼乐仪式等线索进行考察。

日月山地望，曾引起学者讨论。屠寄认为日月山即纳兰赤剌温。纳兰赤剌温（Naran čila’un）是《元史·太宗纪》所载窝阔台曾驻跸之地，蒙古语直译日崖，缺少“月”的含义。陈得芝在绘制《中国历史地图集》“元代岭北行省图”时将日月山标在怯绿连河（今克鲁伦河）上游的不儿罕·合勒敦山处。宝音德力根也认为日月山即《元朝秘史》所记的神山不儿罕·合勒敦山。笔者曾提出不儿罕·合勒敦山、怯绿连河曲的拖诺山两种可能性。石坚军、王社教将日月山、纳兰赤剌温、不儿罕哈勒敦三者勘同。诸家观点虽然有差异，但一致认为日月山在怯绿连河上游地区。这一地区位于蒙古高原中部偏东，是成吉思汗生长并崛起的“兴王之地”，也是大蒙古国政治的核心地域。窝阔台、蒙哥即位皆在其地。尽管有了草原都城哈剌和林，但窝阔台至蒙哥汗仍然遵循巡幸游牧习俗，夏秋季节一般驻跸怯绿连河上游。20世纪末以来，考古学家在怯绿连河上游发掘出了建筑遗址与祭祀遗存，证明成吉思汗四大斡耳朵在元代始终驻跸其地。

《元史·宪宗纪》对壬子年蒙哥的行迹记载简略，仅记载夏驻跸和林，冬十月驻跸月帖古忽阑（Ötegü qulan，意译野马川，在哈剌和林以南汪吉河上游）。实际上，蒙哥夏秋季节的行迹，可据其他史料考证。《元史·世祖纪》载：“岁壬子（1252），帝（忽必烈）驻桓、抚间。……夏六月，入觐宪宗于曲先恼儿之地。”曲先恼儿，《元史·姚枢传》作曲先脑儿。屠寄《蒙兀儿史记》认为，曲先脑儿汉言雪海，在临洮。以曲先（*Küsen）为雪（časun），不足取；以其地在临洮，更纯属臆断。《史集》记窝阔台驻秋之地名为距离和林四日程的Kūsa Nāūūr，余大钧、周建奇译本拟音为“古薛纳兀儿”，萨克斯顿构拟为Kösä Na’ur，而波伊勒径改为Köke Na’ur（颗颗脑儿）。颗颗脑儿，《元朝秘史》作阔阔纳浯儿，义为青色的湖，位于怯绿连河上游支流桑古儿河源头附近，在古连勒古山（起辇谷）范围内，距离和林千里之遥，远超四日程。因此波伊勒的径改是难以成立的。波伊勒在后来的一篇文章中又将Kūsa Naūūr与《史集》所载克烈部汪罕驻夏地Kūsāūr Naūūr勘同。后者，《元朝秘史》第151、177节作古泄兀儿海子、古洩兀儿海子（*Güse’ür Na’ur），《圣武亲征录》作曲薛兀儿泽、曲笑儿泽，在语音上无法支持波伊勒的勘同。艾骛德在2015年发表文章指出，Kūsāūr Naūūr（Küse Na'ur）与曲先恼儿可以勘同，即今蒙古国南杭爱省奈曼湖国家公园（Khüisiin Naiman Nuur）的慧斯淖尔湖（Khüis Nuur）；因为Küse（n）并非蒙古语词，所以被现代蒙古人俗读为Khüis（蒙古语，义为肚脐、中心）。艾骛德所考最为允当。因此，据《元史·世祖纪》可知，六月，蒙哥汗驻于距离和林四日程的曲先恼儿时，忽必烈前来觐见。程钜夫记载：“宪宗二年（1252）夏，会诸侯王于驴驹河之上。”诸王大会，蒙古语称为忽里台（quriltai，意为聚会），是宗亲贵族共议国事的蒙古传统政治组织形式。六月是夏季的最后一个月，当月蒙哥、忽必烈在曲先恼儿相见后即前往驴驹河（怯绿连河）召开诸王大会。

至于忽必烈离开大会的时间，史料记载有歧异。《元史·世祖纪》载，宪宗二年“秋七月丙午（二十四日），禡牙西行”。《宪宗纪》载，宪宗二年“八月，忽必烈次临洮”。如果采信这两条记载，忽必烈已经出征，就不可能参加八月八日的日月山祭天。然而，这两条记载都是有问题的。记忽必烈征云南行程极详的程钜夫《平云南碑》中明言壬子年“秋九月出师”，而不是《世祖纪》的七月。程钜夫《平云南碑》与《世祖纪》皆明载忽必烈次临洮的时间为宪宗三年（1253）八月，与《宪宗纪》的记载相差整整一年。祭天作为蒙古传统礼俗，不仅仅是一次宗教性活动，更是大汗权力受上天护佑的象征，具有团结宗亲贵族的作用。会诸王与祭天是密切关联的同一系列事件。六月忽必烈入觐蒙哥汗，参加忽里台大会。出征云南是在大会上决定的。八月八日祭天必然是诸王共同参加，若忽必烈在七月二十四日就出师则有悖情理。况且忽必烈出师后行军不快，十二月才渡过黄河，次年四月驻六盘山，八月才正式发兵。因此，忽必烈参加八月祭天之后，九月出师，才合乎情理。总之，壬子年夏末至秋季，蒙哥在怯绿连河召开忽里台大会，忽必烈全程参加。

解决问题的关键在于辨清蒙古式、汉式两种礼仪。蒙哥召开壬子年忽里台大会，其间举行的蒙古式祭天自然也由他主持。贯穿整个蒙元时代，蒙古传统的秋季洒马奶祭天一直是最高规格的国家祭祀，而汉式礼乐，对于当时绝大多数蒙古人而言甚为隔膜。忽必烈总领漠南事务，与东平有更直接的关系。东平礼乐人员壬子年制作的“日月山神主”“日月山版位”，后来赫然出现在了忽必烈即位后建于燕京的太庙之中。因此，壬子年东平礼乐应该是忽必烈献给蒙哥汗的一种表演活动。郊祀最重要的是坛壝，壬子年日月山并不具备这一条件。东平礼乐人员即使提前制作了乐色、俎豆、祭服，也仅能粗略展示礼乐样貌，严格而言算不上真正的郊祀。

综合上述考证，并结合《礼乐志》《祭祀志》，我们可以梳理出合理的时序：八月七日，东平礼乐人员到达日月山，在忽必烈行宫（营帐）预演，忽必烈向徐世隆等人问礼乐之始。八月八日，是蒙哥主持的蒙古式祭天，东平礼乐人员并未参加。八月十一日或十二日是东平礼乐的正式演出，蒙哥观看之后，显然兴趣不大，命驿送乐工还东平，再未召用。

三、壬子年祭天与《蒙古秘史》

仅就蒙古式祭天而言，祭天仪式是忽里台大会活动的礼仪性核心，宣示天命汗权，也宣示诸王大臣对大汗的拥戴。从这个意义上说，壬子年日月山祭天在大蒙古国政治史上有象征意义。在大蒙古国历史上，辛亥年夏至壬子年秋是有转折性的关键一年。蒙哥于辛亥年（1251）夏六月即位，结束了窝阔台系二十年的统治。此前的十年间，经历了乃马真后监国、贵由汗短暂统治、海迷失后监国，汗位继承纷争迭起，中央统治不力。蒙哥即位后，一方面发动了大规模的政治清洗，将对立面的诸王处死或流放。另一方面，推行全面的政治改革，安置诸王，任命职官，调整军权，登记户籍，清整赋役，清理驿站，有效地强化了广阔疆域的中央集权。蒙哥汗时期的所有重大举措和成就，都创立和奠基于其即位后约一年的时间内。波斯文史书《世界征服者史》是蒙哥汗时期的官员志费尼在哈剌和林写成的，其中关于蒙哥汗的记载可以说是亲历者的记录，具有很高的史料价值。书中记载蒙哥汗1251年7月（相当于夏历六月至七月）即位之后的史事，下一个出现的日期已经是1252年11月（相当于夏历九月底至十月）。这一段时间正是蒙哥汗解决帝国内部问题的关键时期。《元史·宪宗纪》载，“（1252年）秋七月，命忽必烈征大理，诸王秃儿花、撒立征身毒，怯的不花征没里奚，旭烈征西域素丹诸国。诏谕宋荆南、襄阳、樊城、均州诸守将，使来附。”这正是蒙哥汗在七月怯绿连河忽里台大会上与诸王、大臣决议未来的征战蓝图。八月初的日月山祭天标志着这次忽里台大会的高潮和结束。

壬子年忽里台大会，与《蒙古秘史》有密切关系。《蒙古秘史》是历史上首部以蒙古文写成的史诗式著作，讲述了蒙古祖先起源及大蒙古国初期的历史，也可以说是蒙元王朝的第一部国史。《蒙古秘史》充分反映出蒙古人自己的历史观与文化观，在游牧民族的历史书写和编纂史上有着极为重要的地位。《蒙古秘史》成书的时间与地点，见于其书末题记：

忽里台大会召开期间，鼠儿年七月，诸斡耳朵驻扎在客鲁涟河的阔迭额·阿剌勒的朵罗安·孛勒答黑、失勒斤扯克两山之间时，写毕。

蒙古文转写：

客鲁涟河，即怯绿连河。阔迭额·阿剌勒，又译曲雕阿兰，意为荒原之岛，岛指的两河交汇所夹之地，就是秋季忽里台大会召开之地。朵罗安·孛勒答黑（Dolo'an Boldaq），意为七孤山，是曲雕阿兰地域的七座山丘。失勒斤扯克（Silginčeg）是山名，田清波释silgin为草本植物山芸香，加构词后缀-čeg，义为生长山芸香的山丘（la colline où il croit de la rue des montagnes）。田清波认为，失勒斤扯克是七孤山中的一座，今本《蒙古秘史》在“朵罗安·孛勒答黑”与“失勒斤扯克”之间脱漏了一个山名，这个脱漏的山也是七孤山中的一座。无论如何，《蒙古秘史》无疑写成于曲雕阿兰地域之内。

关于鼠儿年具体是哪一年，学界见解不一，最主要的是1228年、1252年二说。1228年说的集大成者是罗依果（Igor de Rachewiltz）。1252年说的主要论证者，是余大钧、艾骛德。尤其是艾骛德发表于2007年的长文《

<蒙古秘史>成书年再考》，全面揭示文本内证，重点分析《蒙古秘史》所载与史实相左的诸多案例，指出这些有意或无意的“讹误”非宪宗蒙哥汗时期不可能出现，其中体现出蒙哥汗时期对于大蒙古国历史的认知和定位，也常常隐含着蒙哥汗时期的政治形势。艾骛德文章论据有力，论证充分。2008年，罗依果撰文反驳艾骛德。罗依果最重要的论据有两点，一是1252年没有大聚会的记载，二是书中所记札剌亦儿台与也速迭儿征伐女真、高丽为1258年事，晚于1252年。实际上，这两点皆不足为据。关于大聚会，罗依果未见到程钜夫的明确记载：“宪宗二年（1252）夏，会诸侯王于驴驹河之上。”关于征伐女真、高丽，何启龙2017年撰文考证其为窝阔台时期事，支持了1252年说。因此，罗依果的反驳难以撼动1252年说。《蒙古秘史》正是在壬子年七月忽里台大会召开期间写成的。

虽然壬子年八月八日日月山祭天是在七月《蒙古秘史》写成之后发生的，但二者存在互文关系。在《蒙古秘史》中，不儿罕山反复出现。全书开篇即云，蒙古人的初祖“奉天命而生的孛儿帖赤那和他的妻子豁埃马阑勒，渡过腾汲思水，来到斡难河源头的不儿罕·合勒敦山扎营住下”。其后的蒙古祖先们都在不儿罕山附近活动。帖木真（成吉思汗）早年为敌人三姓篾儿乞人追袭，遁入不儿罕山中多日，方才得免。《蒙古秘史》载：

帖木真从不儿罕山下来，捶胸说：“……我骑着缰绳绊蹄的马，踏着鹿走的小径，登上不儿罕山，用柳条搭起棚屋居住。在不儿罕·合勒敦山上，躲避了我微如虱子的性命!爱惜我仅有的性命，骑着我仅有的马，循着驯鹿走的小径，登上合勒敦山，用破开的柳条搭起棚屋居住。合勒敦·不儿罕山，庇护了我如蝼蚁的性命!我惊惧已极!对不儿罕·合勒敦山，每晨必祭祀，每天必祷告，我的子子孙孙要铭记!”说罢，他解带挂在颈上，摘帽挂在手上，一手捶胸，向日跪拜九次，将马奶子洒奠了。

《蒙古秘史》所记的这个为敌所袭而遁入山中的故事，在汉文、波斯文史书中找不到对应记载。帖木真的话中有很长的诗歌化段落，有研究者认为摘自一支蒙古民间史诗。这段叙事整体上有显著的加工创作成分。《蒙古秘史》此处不惜笔墨，似乎意有所指。《蒙古秘史》所记解带、摘帽、捶胸、向日跪拜九次、洒奠马奶子的祭祀仪式，与史料所载成吉思汗在出征花剌子模、金朝前登山祭天的仪式相同。罗依果已经发现了这种关联，但因为搜集史料不全，错误地认为1260年以前蒙古没有正式的皇家拜天祭典。实际上，祭天仪式在成吉思汗时便已建立。1236年拔都西征，面对劲敌时“按照成吉思汗的习惯”登山祭天。至于蒙哥壬子年日月山祭天，同样将登山、祭天、成吉思汗这些关键词联系了起来。按《蒙古秘史》所记，在怯绿连河上游不儿罕山举行祭祀，是成吉思汗让其子孙铭记的责任。在现实中，唯有继承了蒙古本土的拖雷系才能够毫无障碍地履行这一责任。如果日月山就是不儿罕山，这就成为蒙哥汗统治下的神圣法则。蒙哥自壬子年开始，除在位最后两年出征在外，其余每年秋季驻跸颗颗脑儿、君脑儿，皆在日月山一带。

总之，《蒙古秘史》是壬子年忽里台大会产出的一个划时代的成果，书中贯注了蒙哥汗统治下的大蒙古国意识形态。成吉思汗的故事与壬子年日月山祭天，可以理解为历史书写与现实的交相辉映。在《蒙古秘史》中，中原礼乐没有任何位置，再次说明蒙哥对蒙古祭祀之外的仪式不感兴趣。

四、元世祖时期官方与民间的壬子年祭天记忆

壬子年大会与祭天，在大蒙古国曾产生较大影响，甚至投射到了元世祖时期华北民间的记忆中。王恽（1227-1304）记载了其父王天泽（号思渊子）的一件轶事：

先君思渊子，通天文，又善风角。辛亥（1251）夏六月，宪宗即位，明年壬子（1252）秋，先子以事至相下。九月，客鹤壁友人赵鹤摧家。一日夙兴，见东北方有紫气极光大，冲贯上下，如千石之囷。时磁人杜伯缜侍侧，指示之。杜曰：“此何祥也？”曰：“天子气也。”杜曰：“今新君御世，其应无疑。”曰：“非也，十年后当别有大圣人，非复今日也。渠切记无忘。第老夫不得见耳。”至元十五年（1278），予过滏阳，与杜相会话间，偶出元书片纸相付，且叹其先辈学术之精有如是也。

“新君御世”指蒙哥即位。“十年后当别有大圣人”是预言忽必烈即位。占算家壬子年九月见东北方天子气，时序、方位恰与日月山祭天相合。从时序而言，七月忽里台大会，八月祭天，九月消息应该传到了相州鹤壁（今河南鹤壁）。从方位而言，蒙哥、忽必烈都不可能出现在相州的东北方向。王恽在朝为官，谙熟元朝掌故，当然知道这一点，而他却赞叹其父预言术之精，可见他并不将东北方视为错误。元代一些史料记载的方位确实比通常的方位整体逆时针偏转90度，大叶升一列举了汉文、波斯文、回鹘文中的很多例子。村冈伦指出，这是蒙古语方位词被译为其他语言时造成的。最典型的例子是伊利汗国宰相拉施特《史集》对元朝疆域的描述：东南为女真、高丽，西南为广州、刺桐，西为交趾，西北为吐蕃、金齿，东北为海都、都哇的领地。这代表了元代蒙古人的方位观，其所称之“东南”实指东北，“西南”实指东南，“西”实指南，“东北”实指西北。以此观之，王天泽所谓“东北方”，实指西北方，而怯绿连河上游地区恰在鹤壁的西北方向。王天泽所得的消息来自蒙古草原，带有蒙古文化印记是很自然的。因此，这个轶事是壬子年祭天事件在占算家脑中的曲折投射。

与华北民间的曲折记忆相比，元世祖时期官方修史时对于壬子年祭天一事仿佛失忆了。《元史·宪宗纪》记载了甲寅（1254）、丁巳（1257）两次祭天，却未记壬子年祭天，应该直接反映了元世祖朝所修宪宗实录的面貌。中统元年（1260），忽必烈即位后，任命王鹗为翰林学士承旨兼修国史，正式开始用汉文纂修本朝史。至元十年（1273），以翰林院纂修国史，敕采录累朝事实以备编集。至元二十三年十月，翰林承旨撒里蛮言：“国史院纂修太祖累朝实录，请以畏吾字翻译，俟奏读然后纂定。”这说明实录的汉文稿本初步纂成，随后开始翻译成畏吾体蒙古文。至元二十五年二月，蒙古文实录完成，撒里蛮等进读，世祖对内容提出了修改意见。元成宗元贞二年（1296），司徒兀都带等进所译太宗、宪宗、世祖实录。其中，太宗、宪宗实录是修改稿，世祖实录是新纂修成的。成宗仅针对世祖实录提了一些意见。大德七年（1303），翰林国史院进太祖、太宗、定宗、睿宗、宪宗五朝实录，此为最终定稿。明初修《元史》，本纪的主要史源是元朝实录。《元史》前四帝本纪都很简略，应该与元朝前四朝实录的样貌很接近。《元史》纂修仓促，史官大幅抄撮原材料。前四朝实录篇幅本就不大，《元史》纂修者不太会加以删减。《元史·宪宗纪》不记壬子年日月山祭天，实录即已如此。

世祖朝编纂的宪宗实录之所以不载壬子年祭天，有两种可能性。第一种可能性是编纂中无意漏记。蒙哥死后，忽必烈与阿里不哥争夺皇位，交战数年，容易造成原始资料散佚。至元二十五年（1288），忽必烈对四朝实录初稿的评价是：“太宗事则然，睿宗少有可易者，定宗固日不暇给，宪宗汝独不能忆之耶？犹当询诸知者。”显然忽必烈对宪宗实录之粗略很不满意，认为应该采访史事加以增补。宪宗实录经忽必烈亲自审阅，但其最终稿反映在《元史·宪宗纪》中记事系年穿凿情况很严重。例如其中所记忽必烈出征大理的年代竟然穿凿了一年，经忽必烈本人审阅以及元贞二年（1296）、大德七年（1303）两次修订，也没能纠正这一严重谬误。宪宗实录纂修时距离蒙哥时期不算久远，但记事准确性很成问题，这至少说明世祖时的纂修者对宪宗史事很不重视。

第二种可能性是编纂者有意不记壬子年祭天。壬子年大会与祭天，是宪宗朝的重要历史事件，与意识形态紧密相连。宪宗在位中后期与忽必烈产生尖锐矛盾，治国理念有很大分歧。忽必烈政权与蒙哥政权意识形态迥异。忽必烈即位后，将政治中心从草原迁至华北，礼仪空间随之改变。这涉及蒙汉二元文化背景。从蒙古文化来看，元朝皇帝每年在两都之间巡幸，罕往漠北，帝后亲祀的洒马湩祭天改在上都郊野举行。忽必烈无法前往漠北祭祀不儿罕山，不符合《蒙古秘史》中成吉思汗对子孙的训言。从汉文化来看，忽必烈虽然开始采行汉式礼乐，但仅至元十二年（1275）遣使告郊一次，对郊祀很不重视，而儒士一直视礼乐为涵化蒙古统治者的重要渠道。壬子年祭天在前引徐世隆（1206-1285）、姚枢（1201-1278）的碑传中得到着重书写，说明世祖时期儒士已经极为重视此事。实录的主要编纂者也是儒士，却偏偏不记壬子年祭天事。综上所述，在二元文化背景下，宪宗实录纂修者都有可能淡化甚至回避壬子年祭天。

总之，壬子年祭天在华北民间记忆中留下了曲折的投射，也被参与其事的汉儒所重视，却失载于世祖朝官修宪宗实录。若是史官疏忽漏记，说明忽必烈对壬子年祭天史事很不重视；若是史官有意不记，则是意识形态变迁背景之下的一种选择性失忆。

五、元文宗时期官修国史中的壬子年祭天

壬子年祭天重新被大书特书，与元文宗（1328-1332年在位）亲郊有关。元代郊祀推行极为缓慢，在文宗前一直未有亲郊。文宗登上皇位费尽周折，先是赢得一场血腥的内战，继而迎皇兄明宗入继大统，却在兄弟相会后将皇兄毒死，重新登基。因此文宗大肆宣扬文治，热衷礼仪制度，以巩固合法性。文宗推行一系列文化事业，其中极突出的两大活动是亲行郊祀与编纂《经世大典》。亲郊是元朝立国百年未有的大事，有强烈的现实政治诉求。《经世大典》是对本朝历史与制度的全面整理，体现了文宗对本朝历史与政治文化的定位。现存《经世大典》佚文所记壬子年祭天，至少有两处细节与史实有出入，且呼应了文宗的郊祀活动。

第一处，关于合祭天地。《经世大典·礼典》的主要史源是《太常集礼》。《太常集礼》原书今佚，幸而有少量佚文存世。仅仅比较这些佚文，即可发现《经世大典》比《太常集礼》有一处重要改动。《经世大典·礼典》称壬子年“祭昊天后土”，但公牍资料记载“壬子岁日月山祀昊天上帝神位一”，没有后土神位。天地合祭不符合蒙古传统观念，元朝郊祀直到文宗前也是长期只祭昊天。文宗终于将摄祀仪注改为天地合祭，是元朝第一次正式合祭天地。《经世大典·礼典》将壬子年祭天篡改为合祭天地，正是为文宗改制合祭天地铺陈历史依据。

第二处，正如本文第一、二节所揭，文宗时成书的《太常集礼》《经世大典》叙壬子年祭天史事时，不提忽必烈，而将召东平礼乐、问礼乐之始一并归为宪宗的举措。这将复杂的史事简单化了，在一定程度上偏离了史实。宪宗壬子年亲自观看郊天礼乐，算是文宗之前“亲郊”的唯一先例。

文宗在筹备亲郊时，将年代久远的壬子年日月山祭天抬出，篡改细节，使叙事简单化。这是制造政治宣传品的常见手段。而且在《经世大典·礼典·郊祀》开篇的序中先述蒙古“自有拜天之礼”，随即述壬子年祭天，有将草原、中原的两种祭天合而为一之意。两种文化传统汇流至一起，体现出元文宗尝试在意识形态层面进行整合。

元文宗的这种做法在蒙古人中造成的影响如何，因蒙古文史料匮乏，尚难明言。而写入《经世大典》的壬子年祭天，确实成功地影响了后世的历史书写。文宗朝官修政书对日月山祭天史实的篡改，直接为《元史》的《祭祀志》《礼乐志》和部分《传》所继承。元末王袆撰写的《日月山祀天颂》是文宗朝官修政书的另一继承者。到明初，王袆成为《元史》的两位总裁官之一。《元史》编修班子基本上由未曾仕元的南方文人组成，对元朝典章制度一知半解。相较于另一位总裁官宋濂，王袆曾在元大都生活三年，是具备较好修史条件的一位。然而，王袆撰《日月山祀天颂》一文旨在歌颂元朝典制之盛，以翰墨谋仕途，故而着重文学辞藻的铺陈，行文并不严谨。在元顺帝时期，日月山祭天已是历史陈迹。南人王袆在元大都获得的知识未必准确，如“在和林之北”，实际上当为大斡耳朵之北。史实方面则大抵抄袭《经世大典》，而“一代礼乐之兴，肇于此矣”“开万世无疆之基”“原其所自，则日月山之祀固其权舆哉”等溢美之词，亦是对《经世大典》中口径的发挥。在《元史》中，这种评价也被延续了下来。

结论

本文探析文本源流，考察历史书写，并不是否认史实的存在，而是要分析史料的可靠性，剔除相沿抄袭的重复信息，细究不同时期历史书写的细节差异，进而探析书写者背后的政治目的、意识形态。壬子年日月山祭天，是元宪宗蒙哥统治时期的一个政治文化事件。虽然其重要性毋庸置疑，但在元代不同时期有不同的表现，是观察历史书写与体认的一个重要例子。我们清理蒙古宫廷壬子年（1252）撰写《蒙古秘史》、元世祖朝官修元宪宗实录、元文宗朝官修政书三次国史修纂中对日月山祭天事件的历史书写变化时，始终能看到现实与书写的辉映。

壬子年七月《蒙古秘史》撰写期间，八月的祭天是计划中即将发生的现实，而《蒙古秘史》中成吉思汗命子孙祭祀不儿罕山之圣训则是历史书写。二者的辉映，是拖雷系掌控大蒙古国的象征。元世祖时期修宪宗实录时不记壬子年祭天，若非选择性失忆，便是对此事极不重视而漏记。这对应的现实是元世祖忽必烈即位后意识形态发生变革，统治者既不再亲往漠北祭天，也不太重视郊祀。元文宗朝官修《经世大典》期间，文宗亲郊是正在进行中的现实，而浓墨重彩地书写壬子年祭天，正是为亲郊张本，利用文治巩固合法性。

至于明初纂修《元史》时，直接抄袭元文宗朝官修政书。而《元史》传记数量庞大，史源复杂，因而超越了《经世大典》的局限，零星保存了壬子年日月山祭天的真相。

元代壬子年祭天的历史书写与改写，从一个侧面反映了元朝政治文化二元传统的演变与融合。在宪宗蒙哥统治下，草原文化传统占据主宰地位。到世祖时期，元朝国家制度呈现出鲜明的二元性。在二元性研究起步最早的辽史领域，学者已经指出，上层统治者在二元文化之间取舍融汇，创造出了第三种文化。元朝在蒙汉二元文化基础上，还吸纳了多元文化因素，创造出了新的政治文化。例如至元八年（1271）所建汉语国号“大元”，与蒙古语国号Yeke Mongγol Ulus并行使用，被元代各种语言的文化圈所接受，而不同的文化圈对大元国号内涵有不同的理解。礼仪制度作为意识形态的象征，尤有典型性。元朝对郊庙制度有所改造，结合蒙、汉、藏等文化设立影堂，将孔子庙学与藏传佛寺相结合而创立帝师殿。元朝政治文化的融合性，在元中后期日益显著。文宗朝书写国史时将壬子年日月山祭天奉为郊祀之始，有将蒙、汉两种祭天合而为一之意，正是融合二元传统的一种尝试。

从史学史角度而言，重修国史是一种普遍性的现象。每一个王朝，从建立到发展的各个阶段，政治局势和政治文化常常发生变化。在此过程中，官方常常重修国史，尤其是重新书写早期史，对史文增删、篡改，以符合新形势。在有双语修史传统的王朝中，元与清可作对比。清代官修《清太祖实录》《清太宗实录》《满洲实录》等书经累朝屡次修订，与政治文化的变动同步，到乾隆朝定型，前后历百年。而元朝从世祖开始历百年而亡，政治文化始终反复变动，容易反映在国史书写中。元代官修实录、脱卜赤颜等国史类著作未传世，仅有少数内容被汉文、波斯文、藏文史书所摘录。其中关于早期史事的歧异记载，已经表明元朝国史经历了不止一次修订。学者在研究元朝国史编纂和传播问题时，在元成宗大德七年（1303）五朝实录纂定之后，也许还要考虑元中后期政治环境对国史书写的影响。

附记：本文曾在南京大学元史研究室2019 年3 月举办的学术论坛上宣读，承蒙中国社科院古代史研究所李鸣飞、南京大学历史学院陈波、于磊等师友评议启发，又承匿名审稿人提出宝贵意见，谨致谢忱。

编辑 | 高畅

原标题：《元朝壬子年祭天的历史书写 | 马晓林》

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