痛苦承载着幸福，使幸福长久

“幸福中蕴含着否定性，真正的幸福绝不可能是完美无缺的。使幸福免于被物化的恰恰是痛苦。痛苦承载着幸福，使幸福长久。

正如尼采所说，痛苦与幸福是‘一对孪生兄弟，彼此一起长大，或者……彼此一起——长不大’。”

——韩炳哲

01

幸福

“ 痛苦承载着幸福，使幸福长久。”

痛苦是一种综合的文化形象，它在社会中的出现和意义也与统治形式息息相关。前现代的酷刑社会(Gesellschaft der Marter)与痛苦密切相关，它的权力空间里充斥着痛苦的嘶喊。痛苦被当作统治手段。阴森的节日庆典、残酷的刑罚仪式，以及那些夸张的痛苦表演，都使统治更加稳固。受刑的身体即王者的权杖。

从根本上说，规训社会与痛苦的关系还是很正向的。云格尔称规训为“人类与痛苦保持联系的形式”。他所说的劳动者(Arbeiter)恰恰是规训的形象，在痛苦中锤炼自己。“不断努力和它（痛苦）保持接触的”英雄式的生活，其目标就是“百炼成钢”。“受到规训的面孔”是“封闭的”，目光聚焦在一个固定的点上，而敏感的人所拥有的“精致脸庞”则“紧张、游移、多变”，任由自己经受“各种各样的影响和刺激”。

痛苦是英雄主义世界观必不可少的元素。阿尔多·巴拉柴斯基(Aldo Palazzeschi)在题为《对抗痛苦》(Der Gegen schmerz)的未来主义宣言中称：“越能苦中寻乐的人，就越深刻。一个人如果未曾深入人类的痛苦，也就无法从内心最深处笑出声来。”英雄主义世界观要求人们将生命武装起来，以备随时遭遇痛苦。作为痛苦之战场，身体必须服从更高的秩序：“当然，这一过程是以一个制高点为前提，它将身体当作前哨，人类可以远程将其投入战斗、做出牺牲。”

云格尔将英雄式的规训与市民式的敏感（Empfindsam keit，或“感伤”）对立起来。市民的身体不是前哨，不是实现更高目的的工具，相反，他们敏感的身体本身就是一个目的。它失去了那种让痛苦作为有意义之物而现相的意义视域：“现代敏感性之神秘在于，它契合这样一个身体等同于价值的世界。这一发现解释了这个世界与痛苦的关系，即把痛苦视为无论如何都要避免的力量，因为在这里，痛苦所遭遇的不是作为前哨的身体，而是作为主力军、作为生命本质核心的身体。”

在后工业、后英雄时代，身体既非前哨，也非生产工具。与受到规训的身体相反，享乐型身体逐渐呈现出一种拒绝痛苦的姿态。它与更高的目的毫无关联，它自我欣赏、自我享受。对它来说，痛苦显得毫无意义、毫无用处。

如今的功绩主体与规训主体有着根本的区别，它也不是云格尔意义上的劳动者。在新自由主义的功绩社会中，戒律、禁令或惩罚等否定性让位于动机、自我完善或自我实现等肯定性。规训场所被舒适区取代。痛苦失去了与权力及统治的一切关联。它被去政治化，成了医疗事件。

“你要过得幸福”是新的统治公式。

幸福之肯定性取代痛苦之否定性。作为积极的情感资本，幸福必须带来强大的功绩能力才行。自我激励与自我完善使新自由主义的幸福预期(Glücksdispositiv)十分高效，因为统治者无须大费周章就能应对自如。被征服者本身甚至对被征服一无所觉，误以为自己身处自由之中。他无须任何外来的胁迫，便在自我实现的信仰中，自愿地对自己进行极致剥削。自由并没有被镇压，而是被剥削殆尽。“你要自由”(Sei frei)比“你要顺从”(Sei gehorsam)更具毁灭性，它产生一种强制。

在新自由主义政体中，权力也具备了一种肯定形式，它变得智能了。与压制型的规训权力相反，智能型权力不会给人以痛感。权力与痛苦完全脱钩。无须任何压制行为，它也能应对自如。征服以自我完善和自我实现的面貌现身。智能型权力的运作方式是引诱的、放纵的。它表现为自由，因而比压制型的规训权力更不容易被看见。监视也具备了一种智慧的形式。我们始终被要求告知自己的需求、愿望与偏好，并讲述我们的生活。全交际(Totalkommunikation)与全监视(Totalüberwachung)、色情裸露与全景监视合而为一。自由与监视难分彼此。

新自由主义的幸福预期强制我们进行内心的反省，从而使我们忽略现存的统治关系。它导致每个人只关注自己的内心，而不去对社会关系进行批判性的探究。有一些苦难本该是社会的责任，却被私人化、心理化了。有待改善的不是社会状态，反而是心理状态。要求人们优化心灵，实际上是迫使人们去适应统治关系，这种要求掩盖了社会的弊端。如此一来，积极心理学便证实了革命的终结。登上舞台的并非革命者，而是动机训练师，他们致力于消除不满，或消除愤怒：“20世纪20年代的大萧条前夕，社会矛盾极其尖锐，很多工人代表和激进的行动主义者(Aktivist)痛斥富人的奢靡和穷人的贫苦。然而，时至21世纪，却有另外一群理论家在散播完全相反的东西——在我们这个贫富悬殊的社会里，一切都会很好，而且对于所有为之努力的人来说，还会更好。激励者和其他积极思想的代言人有一则好消息给那些由于劳动力市场的不断变革而面临破产的人：欢迎每一个改变吧，把它们视为机会，就算它们令人害怕。”

坚决与痛苦做斗争的决心，也使人忘记了痛苦是社会传递的。它反映了社会经济的扭曲，而这些扭曲在精神和身体上都留下了痕迹。泛滥的止痛药处方掩盖了引发痛苦的社会关系。将痛苦限定在医学、药理学领域，阻碍了它成为语言，成为批判。它去除了痛苦的客观属性，或说社会属性。通过药物或媒介诱导出的钝化(Abstumpfung)，使妥协社会对批判免疫。社交媒体和电子游戏的作用也如同麻醉剂。这种社会性的长效麻醉阻碍了认知和反思，压制了真理。阿多诺在《否定的辩证法》中写道：“那种生动地表达苦难之需求，是一切真理的条件。因为苦难是在主体身上施压的客观性，它所经验到的最主观的东西是客观传达的。”

幸福预期将人类孤立开来，并导致社会的去政治化(Ent politisierung)和去团结化(Entsolidarisierung)。每个人都要独自为幸福而奋斗，它成为一件私事。受苦也被解读为自己的失败。如此一来，便不再有革命，取而代之的是抑郁。我们在胡乱医治自己灵魂的同时，却对那些导致社会扭曲的社会关联视而不见。被恐惧与不安折磨时，我们没有归咎于社会，而是归咎于自己。然而，革命若要发酵，需要的是人们共同感受到的痛苦，新自由主义的幸福预期却将其扼杀在摇篮之中。妥协社会将痛苦医学化、私人化，以达到去政治化的目的。慢性疼痛可以被解读为倦怠社会的病理现象，这种痛苦不会引发任何抗议。在新自由主义的功绩社会中，只要倦怠的呈现方式是“我——倦怠”(Ich-Müdigkeit)，那么它就是非政治性的，是过劳而又自恋的功绩主体的一种病症。它将人类孤立开来，而不是联结成“我们”。它区别于能创建共同体的“我们——倦怠”(Wir-Müdigkeit)。“我——倦怠”是预防革命的最佳方式。

新自由主义的幸福预期物化了幸福。幸福绝不仅仅是众多能带来更高绩效的积极情感之总和，它对优化逻辑避之不及，不可用性(Unverfügbarkeit)是其特征。

幸福中蕴含着否定性，真正的幸福绝不可能是完美无缺的。使幸福免于被物化的恰恰是痛苦。痛苦承载着幸福，使幸福长久。“痛并快乐着”并非矛盾的修辞。任何强烈的情感都是痛苦的。激情连接痛苦与幸福。强烈的幸福中也包含着痛苦的瞬间。正如尼采所说，痛苦与幸福是“一对孪生兄弟，彼此一起长大，或者……彼此一起——长不大”。

如果痛苦被抑制，那么幸福也会变得乏善可陈，成为一种沉闷的舒适状态。不接受痛苦的人，也拒极度的幸福于千里之外：

“各种各样的苦难如雪片般纷纷向人袭来，永不停歇，又如一道道痛之闪电加诸其身。唯有始终从四面八方直至内心最深处都向痛苦敞开自身，才能迎接那至美、至高的幸福……”

02

爱欲

“今天，爱被简化成了性。”

效率社会完全被情态动词“能够”所控制。

与此相反，规训社会被禁令、惩罚和情态动词“应当”所统治。生产率提高到一定程度时，“应当”就被迅速地边缘化。为了提高生产效率，“能够”代替了“应当”。对动机、倡议和项目的追求远远比虔敬、命令及其带来的剥削更有效。对于一个创业者来说，他无须臣服于一个剥削和约束自己的“他者”，因而是自由的劳动主体，但这并非真正的自由，因为他将自己分解为无数自由的零部件，然后向内剥削自己。剥削者同时也是被剥削者，正如加害者同时也是受害者。自我剥削比剥削他人的效率更高，因为前者带来一种类似自由的感觉，或因这种剥削可以脱离被统治的前提而实现。

福柯指出，新自由主义的经济人无法适应规训社会，创业者不再是对某人、某机构言听计从的主体。但他隐藏了另外一个事实：创业者并非自由。自由仅仅存在于臆测之中，事实上人们是在剥削自己。福柯对新自由主义的立场是绝对肯定的、毫无批判的。他认为，一个新自由主义的政权，是一个“最小的国家系统”，是“自由的管家”，使得自由得以存在于市民社会中。他完全忽略了对“自由”的新自由主义定义也具有强制性、约束性的框架。他将其称为“通往自由道路的自由”：“我会提供给你通往自由道路的条件。我会努力使你具有获得自由的自由。”对自由的新自由主义定义如同那个悖论式的祈使句“请自由吧！”，使劳动主体陷入压抑，精疲力竭。尽管福柯的“自我伦理学”驳斥了当时的反动政权，即对他者剥削的统治形式，却忽视了自由本身的强权特征，这也是发生自我剥削的基础。

“你能”二字带来的强大压力，通常可以毁灭一个劳动主体。强迫自我不断更新，看上去像是对自由的实践，事实上却使主体忽视了它的强迫性。“你能够”甚至比“你应当”更具强迫性，自我强迫比强迫他人能带来更明显的效果，因为自己不可能反抗自己的意志。新自由主义的政权将这一强迫性巧妙地隐藏在表面的个人自由之下。个体不再将自己视为言听计从的主体（Subjekt，subject to），而是视为可以面向未来规划的项目。这就是它的狡猾之处：谁失败了，谁就应该自负其责，不应该将责任推给任何人。没有任何申辩或赎罪的可能性，紧接而来的不只是责任危机，还包括奖赏危机。

责任和奖赏的前提条件是他者的存在。与他者缺乏联系，则会导致责任危机和奖赏危机。与广泛传播的一种推论（例如瓦尔特·本雅明）相反，这些危机清楚地表明，资本主义不是宗教。因为所有的宗教都通过犯罪和赎罪来发挥效用。资本主义是“举债”的，不存在“欠债者”免除“还债”责任的可能性。无法赎罪、无法免责，也是工作主体抑郁的原因。抑郁症和工作倦怠（Burnout）共同造成了无法挽救的“能力”危机——一种精神层面上的“无力支付”行为。

爱欲是一种超越了工作绩效和能力的、与他者之间的关系，表现为情态动词就是承认“无能为力”。关于爱情体验的一个建构性条件就是一个人在“他者”面前承认自己的“无能为力”。他者身上的“异质性”是决定其存在的基本特性，也是我们在最原始的爱欲关系中所追求的、不可以被转化为“能力”的特性。追求“能力”的绝对化将毁灭“他者”的存在，而与他者发生关联的前提恰恰是某种“无能为力”。只有承认“无能为力”，他者才会出现：“我们应该把对他者的爱欲描绘成一种无能为力的失败吗？如果我们用惯常的定义去描述这一术语——比如爱是‘可把握’‘可占有’‘可辨识’的，那答案是‘应该’。因为爱欲中确实无可占有，无可把握，无可辨识。如果一个人声称他占有、把握和认清了另一个人，这个人就不是那个‘他者’。占有、把握和辨识都是‘能力’的近义词。”

今天，爱被简化成了性，完全屈服于强制的绩效与产出。

性是绩效。性感是可以持续增加的资本。具有展示价值的身体等同于一件商品。他者则是性唤起的对象。不具备“异质性”的他者，不能为人所爱，只能供人消费。因此，如果他者作为诸多性行为对象的其中之一被碎片化，他便不具备哲学意义上的人格（Person）。性是没有人格的。

如果将他者视为性对象，“原始距离”也会随之消弭。马丁·布伯将“原始距离”视为“人之为人”的原则，认为它是可以唤起性兴奋的、超越感官直觉的前提。“原始距离”可以避免将他者转化为一个客观对象，避免将其物化为“它”。我们把作为性对象的他者不再唤作“你”，因为与他并无实质性的关系。“原始距离”可催生出感官直觉的仪式感（Anstand），使“异质性”从他者身上解放出来，因而跟自己保持距离，这才使得“你”这个称谓有了用武之地。对于一个性对象，你只需呼来喝去，而无须指名道姓。性对象是没有所谓“脸孔”的，因为“脸孔”对于制造距离、体现他者的“异质性”至关重要。如今，体面、正直等设定人与人之间距离的品质正在从当代人身上日渐消亡，体验他者身上“异质性”的能力也就随之消亡了。

今天，我们借助数字媒体，努力将遥远的他者尽可能地拉近距离，甚至可能实现零距离。“近距离”依然意味着保持距离，而“零距离”却是将这份距离感彻底毁掉了。从这个意义上说，“近距离”反而变成了大家心中具有消极意味的“距离感”。当今社会，对“距离感”赶尽杀绝的行为大行其道，因为“距离感”是消极的、会制造紧张气氛和压力的。零距离因而成为积极的、肯定的结果。

然而，消极面往往是一个事物得以诉诸积极面的、可以活跃存在的基础。单纯的积极面是缺乏生命力的。

03

沉思

“为了提高效率，一切间歇都被取消了。”

沉思的生活需要以一种特殊的观看方式为前提，这种观看方式则需通过教育习得。

在《偶像的黄昏》（Götzen-Dämmerung）中，尼采描述了三种任务，为此人类需要一位导师。人应当学会观看，学会思考，以及学会说话和书写。在尼采看来，学习的目的在于形成一种“高雅的文化”。学习观看意味着“使眼睛适应于宁静、耐性，使自己接近自身”，换言之，使眼睛拥有沉思的专注力以及持久、从容的目光。学习观看是“获得智慧的第一项预备训练”。人们应当学会，“受到刺激不要立刻做出反应，而是能够拥有阻止、隔绝的本能”。精神匮乏以及卑鄙的行径，这些都是由于“没有能力抵挡刺激的作用”，无法拒绝刺激反应。立刻做出反应、回应每一个刺激冲动，这已经是一种疾病、一种倒退，也是疲劳、衰竭的征兆。

尼采在这里表达的正是重新恢复沉思生活的必要性。这不是一种被动的自我敞开，不是接受任何出现或发生的事物，而是抵抗那些蜂拥而至、不由自主的冲动刺激。目光不再臣服于外在的刺激，沉思生活将自主地控制它。这种否定性的、自主的行动比任何一种过度活跃都更加积极，因为过度活跃是精神衰竭的征兆。被阿伦特忽略的积极生活的辩证法意味着，一旦积极性加剧为过度活跃，它将转变为一种过度消极，在这种状态下，人类将毫无防御地回应一切冲动和刺激。由此导致了新的束缚，而非自由。如果一个人信奉越积极便越自由，那么这只是他的幻想和错觉。

如果缺少那种“隔绝的本能”，那么人类的生存便成为一种烦躁不安、过度活跃的反应和发泄活动。纯粹的积极性只会扩展已存在之物，而要真正转向他者，则需要否定性的停顿。只有借助中断的否定性，行动主体才能够衡量全部可能性，纯粹的积极性则无法办到。尽管犹豫不决并非积极行为，然而要避免行动降格为劳作，犹豫是必不可少的条件。

我们如今生活的世界中很少出现停顿，少有间隔和休息。为了提高效率，一切间歇都被取消了。在格言录“行动者的主要缺陷”中尼采写道：“行动者往往缺少更高等级的行动。……在这方面他们是惰性的。……行动者如同石头一样滚动，遵循愚蠢的机械法则。”行动可分为不同的种类。那些遵守愚蠢机械法则的行动缺少暂停中断机制。机器不能自行终止。尽管电脑拥有庞大的计算功能，但却依然堪称愚笨，由于它缺少犹豫迟疑的能力。

在这一普遍加速和过度活跃的发展过程中，我们也忘却了愤怒（Wut）。愤怒拥有一种特殊的时间属性，与普遍加速和过度活跃无法相容。后者不允许存在时间距离，未来被压缩成延长的当下。此外，它还缺少否定性，只有否定性才能形成投向他者的目光。与之相反，愤怒对当下提出质疑。它以当下的间歇和中断为前提。在这一点上它有别于生气（Ärger）。普遍的涣散是当下社会的主要特征，因此无法提供愤怒所需的能量和专注。愤怒是一种能力，它能够中断一种状态，从而开始一个新的状态。

如今，愤怒越来越让位于生气或不快，后两者却没有能力引发决定性的改变。例如人会对于不可避免的事情感到气恼。气恼相对于愤怒，好比害怕（Furcht）相对于恐惧（Angst）。害怕往往针对一个特定的对象，与之相反，恐惧则是一种存在状态（das Sein als solche）。它包含、动摇了整个存在。与之相似，愤怒也并不针对某一单独的事件。它否定的是整体，也因此形成了它的否定性能量。愤怒展示了一种例外状态。世界的积极化发展导致例外状态日益稀少。阿甘本忽略了这种不断增长的积极性，与他的诊断恰恰相反，例外状态同常态的界限日益模糊，如今社会的普遍积极性吸纳了所有特例。因此，正常状态变得绝对化。正基于世界上不断增长的积极性，才导致“例外状态”和“豁免权”（Immunitas）获得了更多的关注。然而，这种关注并不能证明它们的当下性，反而证明了它们日渐消逝。

社会逐渐增长的积极性还削弱了其他一些情感，例如恐惧和悲伤，这些情感以否定性为基础，即它们是消极的情感。如果说思想本身是一个“由抗体和自然免疫反应编织成的网络”，那么一旦缺少了否定性，思想将转化为一种计算。电脑的计算能力优于人类大脑，能够毫无阻碍地容纳庞大的数据，也许原因正在于电脑缺少任何他者性（Andersheit）。它是一台积极主动的机器（Positivmaschine）。正是基于一种自闭症式的自我指涉，以及否定性的缺席，白痴学者（idiot savant）才能取得其成就，而只有计算机才能真正做到这一点。伴随着世界变得普遍积极化，人类和社会也都转化为一部自我封闭的效能机器。可以说，超负荷劳作使效绩最大化，同时也消除了否定性，因为后者将阻碍工作程序的加速。如果人类是一种否定性生物，那么世界的全面积极化将导致危险的后果。按照黑格尔的观点，正是否定性为存在赋予活力。

有两种不同形式的能力。

积极的能力是去做某事。与之相反，消极的能力是不去做某事，按照尼采的说法，是说“不”的能力。这种消极的能力有别于单纯的无能，即没有能力做某事。无能仅仅是积极能力的反面。它本身也是积极的，由于它和某件事物联结在一起，即它无法完成某事。消极的能力则超越了这种束缚于某件事物的积极性。它是一种不去做某事的能力。如果一个人缺少了消极的能力，那种不去感受某物的能力，而只有积极的能力，即感受的能力，那么感官将无助地面对汹涌而至、不由自主的刺激和冲动。“精神性”（Geistigkeit）也完全不可能存在。如果一个人只拥有去做某事的能力，缺少不做某事的能力，那么他将陷入致命的过度活跃之中。如果一个人只有去思考的能力，那么思想将迷失在一系列无止境的对象中。沉思（Nachdenken）也便不可能存在，因为积极的力量，也就是过度的积极性，只允许“持续不断地向前思考”（Fortdenken）。

“不作为”的否定性是沉思冥想的一个主要特征。例如，在禅修的状态下，修行者试图达到无为的、纯粹的否定性，也就是一种虚空（die Leere），以此摆脱那些压迫性的、蜂拥而至的事物。这是一种极度积极的状态，不含任何否定性。它是一种训练，其目的是达到一种自主自为的状态，即一种中间平衡点。如果一个人仅拥有积极的力量，那么他将完全被动地屈从于对象事物中。尽管看似矛盾，过度活跃是一种极度被动的行为方式，阻碍了一切自由的行动。它基于一种片面的、绝对化的积极力量。

文字丨选自1.《妥协社会：今日之痛》，[德] 韩炳哲 著，吴琼 译，中信出版社，2023年，选文有删节

2.《爱欲之死》，[德] 韩炳哲 著，宋娀 译，中信出版社，2019年

3.《倦怠社会》，[德] 韩炳哲 著，王一力 译，中信出版社，2019年

编辑丨清河

原标题：《痛苦承载着幸福，使幸福长久》

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