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“我打你，疼还是不疼？”“也疼也不疼。”

杨念群

2024-02-04 13:25

禅宗的减法

我们不妨把禅宗演变史当成一个不断做减法的过程，从不读经书不立文字，到缄默少语肢体传道，一步步持续精简下去，直到内心不经意间恍然觉悟。南北禅宗之争实际上就是佛法修持的加法与减法之争。北宗神秀那个著名的偈语：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”说的是菩提是“身”，明镜是“心”，神秀提前锁定了有形的修炼对象。“心”被喻为镜子，不时沾染风尘，需要不断擦拭，至于什么时候收拾干净，谁也不知道。擦镜子这个动作不可能一次性完成，时间就会持续叠加上去。修法过程自然不断延长，仿佛看不到尽头。打坐必须静坐如钟，不能随意变换姿势，证明北禅宗的“渐悟”做的是加法。再看慧能的偈语，菩提和镜子根本就不存在，既然具体观察对象消失不见了，当然谈不上镜子是否惹上灰尘，不需要每天重复“擦洗”这个动作，参禅不必每日静止不动，自虐般地辛苦管理身体姿态。

个人悟道有快有慢，既取决资质悟性，又要讲究正确方法。神秀的办法是坐禅不懈，“令住心观静，长坐不卧”，该睡觉的时候不睡觉，硬撑着不休息，以免养成舒适懈怠的习惯。慧能批评这种做法“是病非禅”，质问“长坐拘身，于理何益？”长期打坐拘束身体，不煎熬出疾病那才叫怪呢。慧能随后幽默地发了几句偈语，云：“生来坐不卧，死去卧不坐。元是臭骨头，何为立功过？”（《五灯会元》卷第二）身体不过是一把臭骨头，想坐就坐，想卧就卧，靠禅定磨炼这付臭皮囊，纯粹是浪费时间。

“道”不是整天僵坐在那里就能修得出来的，心中只要起了“修道”的想法，那都是犯了大忌。有人问如何修法，禅师一般都会劝人放弃，告诫他：“道体本无修，不修自合道。若起修道心，此人不会道。弃却一真性，却入闹浩浩。忽逢修道人，第一莫问道。”（《五灯会元》卷第二）

“道”要自己去“悟”，问是问不出来的。“悟”的要诀是眼睛虽然看到了某物，比如镜子之类的东西，“心”却暗示自己，对眼前一切视而不见，仿佛它们根本不存在。既然外物统统不入法眼，也就不必为它们命名，当然就不起生灭之心，这就叫“无念”。有偈云：“见境心不起名不生，不生即不灭。既无生灭，即不被前尘所缚，当处解脱。不生名无念，无念即无灭，无念即无缚，无念即无脱。”（《景德传灯录》卷第四）

一切佛法既在心中，就应该以最快的速度向内深入，不用每天愁眉苦脸地照镜子擦灰尘，装模作样重复向外追求的功课，搞得身心俱疲。禅宗最反感一个人面对外界诱惑，总是如临大敌，头脑里时时刻刻绷紧一根弦。为了拒绝外界引诱，随时准备折损躯体，以为不如此自虐，就无法脱离红尘之“有”，遁入禅境之“无”。

禅宗主张即使身处五光十色的斑斓世界，仍能清澈心境，放空自我，不为任何外物所动。有僧人展示卧轮禅师一偈，自认深得禅意，这四句云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”慧能听到后，批评此偈仍黏滞在“有”的情境，太受外在对象的束缚，没有跳脱出来。他自拟一偈回应：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”（《五灯会元》卷第一）卧轮假设眼前晃动着一个红尘之物，似“有”非“无”，如时隐时现的妖魔，必须凝神静气去消灭它。慧能不觉得眼前出现过任何对待之“物”，因为“心”本清净，不需参照特定对象去克制欲念。面对身外诱惑，心虽悸动，均与外界无关，根本无须刻意防范。

那个著名的“风动”还是“幡动”的故事，很好地诠释了慧能做减法的理念。故事说，慧能逃亡到广州法性寺，正好看到印宗法师在讲授《涅槃经》，忽然刮来一阵风，吹动一面幡旗飘荡起来。看到如此情景，两个和尚起了争执，一个说是风在动，另一个说是幡在动。谁都觉得自己有理，无法说服对方。慧能直接指出两人的解释都不对，既不是风动也不是幡动，是两人的心在动。慧能这么一说，顿时把印宗法师给折服了，执意拜慧能为师。

后人觉得慧能的这个回答非常机智，境界远远高过那两个争辩的和尚。那么慧能的这个解释到底高明在什么地方呢？高就高在他不从外物的运动轨迹出发来理解变化。因为从纯物理学的角度观察，“风动”和“幡动”这两个答案都不算错。这样各执一词地争论下去肯定没完没了，谁也说服不了对方。慧能提供的答案由外转内，只纯粹关注个人的内心感受，等于彻底打破了“风动”还是“幡动”这类固化的二元对立思维。

慧能给出的觉悟路径是，这个世界是“无常”的，服从因缘交集的偶然法则，没有什么恒定不变的东西，反正都是“空”，这就是“诸行无常”。所有事情的发生纯属偶然，一个人执拗地认识世界将毫无意义，这就是“诸法无我”。纠缠具体对象的动与不动，痴迷事物的外在状态，只是一种“妄念”，相当于没有破掉“我执”。

“心动”绕开了“风”与“幡”这两个具体对象，走的是“中道”原则。看待事情不要走极端，明显偏于一头，就会带有执念。无论外界闹出多大动静，无论某件事是善是恶，“心”都不会产生任何反应。“心”不动了才是“无念”，“无念”就是什么事都不在乎，不执着“外相”。人没有执念，无论外界发生了什么，无论“风动”还是“幡动”，统统与己无关。

“无念”不是心如枯井，遇事一点念头都不起，像毫无生命的木石。“无念”是说一个人每当有想法时，不轻易被外界左右，不分辨内外的差别相，不追究世间的是非对错，这对一般人而言确实难度很大。要想让人们轻易抛弃近在咫尺的荣华富贵，拒绝诱人的现实利益，的确不太容易。大多数老百姓吃斋信佛，正是因为太有“执念”，给佛爷上供不是为了求财就是为了生子，恨不得今天拜佛明天就有回报。士林阶层信佛，也是希望在获得心灵的安逸和慰藉，禅宗对原始教义的裁减改造，正是迎合了中国大众的现实口味。

在原始佛教中，“心”称为“摩诃”，即“大”的意思。“心”无形状没边际，无开端没尽头，无所谓方圆大小，用肉眼辨别不出红、黄、白、蓝等颜色差异，也没有上下短长的分别。“心”不须辨别人世间的喜怒哀乐，善恶对错。只要“心”不被牵引，全无取舍念头，不沾染得失祸福的惦念之情，即是“摩诃”。

慧能做减法，把印度原始佛教的核心概念“彼岸”也给消解掉了。本来需要在死后实现的目标，变成了瞬间即可获得的“现报”，相当于彻底瓦解了“生死轮回说”与“来世果报论”。既然刹那间就可顿悟，那还花费毕生精力去抵达“彼岸”干什么。梵语“波罗蜜”就是“彼岸”的意思，如果总是执着于外界现象，就会有“生灭”的心念，如同平静水面荡起了波澜，这就是“此岸”。对外境不执着不惦念，就不会有“生灭”的幻想，如畅流无碍的溪水一样奔向心中自在的“彼岸”，远离生死意念而不黏附其上。

原始佛教同样否认外物有实体实相，不必用心去捕捉。区别是禅宗把“无住”“无相”“无念”全部放在当下就地解决，一念顿悟即可成佛，没有悬置在未来，让人们花费一生的时间去企盼。慧能说得好：“佛法在世间，不离世间觉。”（《坛经·般若品第二》）对现世诱惑不动心即是“无念”，即是解脱，根本不用分出什么“此岸”“彼岸”。

在禅师们眼中，人的肉身犹如一座城池，眼、鼻、耳、舌就像一道道城门。外面有五个门，里面还有一个意念门，貌似驻守在城中心的帝王，这个帝王就是一个拥有自性的“心门”，不必向外观望，完全可以主宰自我。常人会在心里幻造出一个西方极乐世界，不知道每个人的内心就是这个世界，没有必要再向外寻找。一个人只要斩杀掉妄念这条毒龙，极乐世界就会在心中自然涌现出来。当然每个人的根器有深有浅，根器浅的人，依靠的是称名念佛的外在信念，容易沾染尘世的功利品性。根器深的人身处俗世，心却超然物外，在“此岸”即获得觉悟。

慧能深知，修法只要设定某种外在对象，很容易被管束牵引，深陷其中，无法逃逸。一般人的思维方法是，观察外物总得用心去分辨真假，整天冥思苦想，希望用“真”破除“妄”。南派禅师的思路正好相反，他们认为有了“妄念”之后才想到用“真”去消除，这是错误的。其实“真”同样根本不存在，是人们假想出来的东西，必须打破非真即假的二元对立。

有一安禅师问，既然这世间一切皆“妄”，那么什么才是“真”时，司空本净禅师答道：“为有妄故，将真对妄。推穷妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄总是假名。二事对治，都无实体。穷其根本，一切皆空。”（《五灯会元》卷第二）“真”和“妄”都是人们心中伪造出来的概念，“真”和“妄”都不是实体，把“真”与“妄”对峙起来纯属荒谬，只有一律归于“空寂”，才是正确的态度。

通过“禅定”“打坐”的方法去寻求什么是“真”，无异于误入歧途。为了塑造研习佛法的高大形象，整天枯坐冥想，甚至该睡不睡，长久折磨身体，祈求“入定”的做法，违背了基本人性。禅宗的最高境界是根本没有“出”与“入”的分际，无意去甄别“有”与“无”的差别。世俗与圣境全部两忘，主客观对象一齐泯灭，生活无时无刻不处在“禅定”状态，不被外界的变化牵着鼻子走，这才是“常定”。真正有觉悟的人要懂得超越外相的约束，心中一片空寂却又不执着于空寂，这就是“不执”与“我执”的差异所在。

为了简化修法程序，慧能把佛教“戒”“定”“慧”三学中的“戒”也给精简掉了。“定”“慧”本是递进研习的两个步骤，慧能把两者合成一体，不加区别。按照传统规定，修法之人本来先要长时间练习打坐禅定，才能获取智慧。慧能明确表示，不需花费那么长时间，只要一念觉悟，就同时完成了“定”“慧”两道程序。正常的吃喝坐卧都是修法的组成部分，哪有什么“定”“慧”之分。

禅宗做减法可以极端到不赞成保留过去的记忆，甚至决绝到根本不在乎自己有多大岁数。有一次武后询问嵩岳慧安国师年龄有多大，禅师说从不记岁数，武后惊问这是何故。禅师给出的答案是：“生死之身，其若循环，环无起尽，焉用记为？”生命不断循环，永无休止，现在的年龄并不代表生命的真实长短，不知哪一天又会进入下一个轮回，因此记忆年龄毫无意义。这段答复似乎有些印度原始佛教轮回说的味道，下面紧接着一段谈到“心”的作用，就颇有中式的禅宗风格了。他说：“况此心流注，中间无间，见沤起灭者，乃妄想耳。从初识至动相灭时，亦只如此。何年月而可记乎？”（《五灯会元》卷第二）人的生命既然并没有起始和终点，生与死就是心中妄想出来的幻觉，根本没有必要用年月日记录这段历程。

在禅师们看来，拒绝“记忆”就如同舍弃一种念想，对人生也就不必做出是非善恶的判断。“善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在，心如木石，无所辨别。”（《景德传灯录》卷第六）一切众生均有那犹如佛性般的一点灵明，只是一时起了“妄念”，对身形俗相过于执着迷恋，生出各种爱恨交加的感情，造出许多“业”，陷入生老病死的轮回。尽管如此，身体中的“觉性”并未湮灭殆尽，就像水冻成了冰一样，湿润的本性仍然保留了下来。

若能感悟到“觉性”，就相当于接触到了“法身”。“法身”无所谓“生成”，也无所谓“毁灭”，“无所从来，亦无所去”，自然不需要记录起始时间，一旦萌生记忆的想法，就是一种虚妄的执念。到最后什么是非道理统统都无所谓了，“是非好丑，是理非理，诸知见总尽，不被系缚，处心自在”，（《景德传灯录》卷第六）便是登上了“佛地”。

那些如流水一般慢慢细微贯注进人生的喜怒哀乐，均属于遮蔽真理的情感，还是尽早消灭为好。保持心灵澄净的要点是，不要故意追寻某个外在事物形成的缘由，只因任何事物都是流动不居无法确定的“空”。如有一位姓庞的居士问马祖道一禅师“水无筋骨，能胜万斛舟”是什么道理？马祖道一的回答是“这里无水亦无舟，说甚么筋骨”。（《五灯会元》卷第三）对“水”和“舟”的关系仍有念想，不如心中干脆无水也无舟，岂不痛快？这才是真正的“无念”、“无相”和“无住”，与彻底摒弃对年龄的“记忆”是同一个道理。

禅宗公案：一场场猜谜游戏

对凡间俗事始终保持若即若离的态度虽然难度很大，却是禅宗的主导世界观，不妨称之为“禅观”。“禅观”惯用类比方法，故意违背常理，经常把两件性质完全不同的事情捆绑在一起进行融通解释。唐代南派禅宗兴盛之后，禅师更是以不读经、不打坐为荣，单靠机锋棒喝传递禅意，坊间一直流传着他们各种狡黠诡辩的举止言谈。这类传奇故事在禅宗遗留下来的对话集中俯拾皆是，被后人称作“公案”。这些“公案”很像一段段烧脑的脑筋急转弯。举个例子，临济宗创始人义玄明确表示“不看经”，有人就问，那您“习禅”吗？义玄说“不习禅”，那人又问，既不看经，又不习禅，您到底能做什么？义玄说了句没头没脑的话：“总叫伊成佛作祖去。”（《五灯会元》卷第十一）这句话等于什么都没回答，却成功绕开了提问者的直接质疑。

有个佛祖“拈花微笑”的故事更是尽人皆知，故事讲的是释迦牟尼在灵鹫山上说法，手持一花，众人不解其意，唯独摩诃迦叶发出会心微笑。佛祖一见颇合己意，于是将正法传授给迦叶。这个故事刻意表现佛祖刹那间心意灵动的一面，给人的印象，好像佛祖一开始传道就已树立起“不立文字，教外别传”“以心传心”的宗旨，与原始佛教弘扬佛法的过程大异其趣。这就把“禅观”顿悟之法的发明时间一下子提前了数百年，溯源到了佛祖创教时期。由此可见，这个故事明显是宋代以后禅门弟子捏造的。很难想象，佛祖刚刚坐上莲花宝座，一上来就宣称所有经书统统应该丢弃，以后习学佛法，一律不准使用语言，单纯依靠表情和眼神交流就够了。尽管这个传说相当荒诞不经，却大大增加了禅宗顿悟传道的合法性。

“道”只能“悟”，不能明明白白说出来，否则就是悟性低人一等的表现，这变成了禅宗信徒故意把修炼过程神秘化所使用的惯技。有一个僧人问径山道钦禅师：“如何是道？”禅师并不直接回答，而是所答非所问，没头没脑地说出一句偈语：“山上有鲤鱼，海底有蓬尘。”（《五灯会元》卷第二）相当于说，你问我“道”是什么，“道”是不能问的，只有自己去感悟，否则就像山上突然出现生活在水里的鲤鱼，海底发现陆地上的尘土一样荒谬。

另外一个相似的故事说的是，当有人问：“如何是佛法大意？”泐潭神党禅师回答：“虚空驾铁船，岳顶浪滔天。”（《景德传灯录》卷第十七）意指“道”不可说，就像有些不相干的事情不能放在一起谈一样。正所谓“触境生心者少定，寂寞忘机者慧沉。傲物高心者我壮，执空执有者皆愚。寻文取证者益滞，苦行求佛者俱迷。离心求佛者外道，执心是佛者为魔”。（《景德传灯录》卷第六）

不妨再举一例，当有僧人问嵩山少林寺的惟宽禅师“如何是道？”禅师回答：“大好山。”僧人说，我是在问“道”是什么，师父为什么答复“好山”这两个字呢？禅师说，你只看到“好山”这两个字，何曾知晓“道”是什么？僧人又问：“狗是否有佛性？”禅师答：“没有。”又问：“和尚有没有佛性？”回答是：“没有。”僧人接着问：“既非众生，那是佛吗？”禅师说：“不是佛。”僧人继续问：“既然一切众生皆有佛性，为什么唯独和尚没有呢？”禅师说：“我不是一切众生。”僧人再问：“既非众生，是不是佛？”禅师答：“不是佛。”僧人不甘心继续追问：“佛性是否可见？能否作为思考对象？”禅师最后给出了一个关键性答案：“思之不及，议之不得，故云不可思议。”（《景德传灯录》卷第七）“不可思议”这四个字点出了追求佛法既不能用言语表达，也不宜讨论，只有破除“有”“无”对峙才是真觉悟。

禅宗开悟讲究突破惯性思维，出人意料地解决现实生活中遭遇的难题。以下就是个有趣的例子。宣州刺史陆亘大夫给南泉禅师出了一道难题，他说古人在瓶子里养了一只鹅，这只鹅渐渐成长，体型越来越大，没办法钻出瓶子，如果既不能砸碎瓶子，又不可伤害这只鹅，请问用什么办法才能放出这只鹅？这明显是在刁难禅师，禅师没有直接回答，马上叫了一声陆亘的名字，陆亘应声而答，南泉说，这不就出来了吗。据说，陆亘当场恍然大悟。（《五灯会元》卷第四）南泉有意回避大鹅出瓶的难题，反而把它巧妙转化成纯粹的个人心理感受，暗示只要内心并不觉得这是什么大不了的事情，那么所有困难都能在一念之中瞬间化解。这种近于诡辩的言说套路，经常出现在禅宗的各种“公案”集中。

南禅宗禅师经常施展各种奇奇怪怪的形体动作启悟众生，动不动就叱喝棒打，拳脚相加，或猛然竖起一指，或挤眉弄眼，或做出女子拜人的姿势，或用笔墨、手指、拄杖在空中地上画出圆圈，名叫“圆相”。各种匪夷所思的姿态与所答非所问的“机锋”对话，构成了“禅观”的一系列奇葩举动。其目的无非是让弟子们即刻感悟佛法，然而这世上并不是每个人都拥有超凡的领悟能力，因此需要禅师动用非常手段勤加提点。

下面讲一个“断指”开悟的故事，说的是后周天龙和尚每逢有人参问禅法，都会竖起一根手指示意，别无其他表示，却每每让人顿悟。有一童子遇到有人问道，也模仿天龙和尚竖起一指。有人借此说起了风凉话，揶揄既然童子都会做这个动作，可见这小孩子也懂佛法。听闻此事后，有一天，天龙和尚袖子里藏了把刀子，走到童子面前问他：“听说你懂佛法？”童子说：“是啊。”天龙又问：“什么是佛？”童子马上竖起手指，和尚跨前一步一刀砍断了这根手指，那童子惨叫一声，跑了出去，天龙马上召唤他回来，童子一回头，天龙再问：“什么才是佛？”童子举起手来一看，指头没了，顿时恍然醒悟。（《五灯会元》卷第四）这个有点虐心的故事，昭示出童子模仿的只是禅法表层的动作，并没有破除内心对“有”的执念，被砍掉手指后，反而觉悟到真正的“空”到底意味着什么。

神会原来是北禅宗神秀的弟子，一度修习“渐悟”之法，后来偶遇一个契机，成为慧能门下弟子。在改投师门之前，神会有一次与慧能交谈，这次谈话虽有问答环节，最终启悟却是通过禅杖棒打完成的。事情经过是这样的，神会有一次问慧能：“你坐禅时识见佛性了吗？”慧能并没有直接回答，而是用禅杖敲打了神会三下，然后问：“我打你，疼还是不疼？”神会说：“也疼也不疼。”慧能说：“那我见了，也没见。”神会又问：“什么叫也见也没见？”慧能说：“我说见，是说常见自己的过错，不见他人的是非好恶，所以说见到了也没见到。你说疼与不疼到底是什么意思呢？你如果说不疼，就如同草木瓦石没有知觉。你如果说疼，就与凡夫俗子一样生出怨恨之心。见与不见都是两种偏执态度，疼与不疼是可以生灭的有为之法。你问我是否识见佛性，我心里当然清楚，却无法代替你的理解，也不能保证你不迷失。反之，你如有识见自性的本事，也替代不了我去避免谬误。既然如此，为何不去自我感悟，偏要执拗地问我这些问题呢？”（《坛经·顿渐品第八》）

有些禅师做得更加极端，根本拒绝回答任何问题，只用特定动作示人。比如有这样一位禅师，每逢有人向他发问，往往一句话不说，只用禅杖击地，人称“打地和尚”。（《五灯会元》卷第三）

佛性即使存留在每个人心中，也不宜作为一个公开话题摆在明面上讨论，只能凭借个人悟性去努力参透，因为“此心无始已来不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言，踪迹对待。当体便是，动念即差。犹如虚空，无有边际，不可测度”。（《景德传灯录》卷第九）这几句话成双成对地罗列出诸多概念，目的还是想破掉二元对立的惯常思维。

一般俗人把佛陀传心的意思，理解为心上别有一法，它会静静待在某处，等待人们动用心思去求证索取，这叫“将心觅法”。其错误就在“不知心即是法，法即是心，不可将心更求于心，历千万劫，终无得日。不如当下无心，便是本法”。（《景德传灯录》卷第九）学佛之人的要诀是，不要在“心上着一物”，自以为“心”上另有佛法。佛法不是实体，不是教条，法身即“虚空”，或者反过来说，“虚空即法身”。（《景德传灯录》卷第九）“法身”与“虚空”既然连在一起，用“心”去体悟就不能太具体化。有禅师把“法身”看作世上常见的事物，说什么“法身”是青青翠竹，黄花也无非“般若”，“法身”“般若”变成了郁郁葱葱的山林美景，看上去多么诗情画意，岂不赏心悦目？

然而在有些禅师看来，“黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木”。不能把“法身”“般若”看成太具体的东西，因为“法身无象，因物现形”，不会固定成为某根竹子或某个花朵，而是如影随形，即时变幻。与此同时，修炼“法身”也不能过度劳累身形，把禅居修法搞得非同常人。而是要放松身心，保持普通生活节奏。“是以解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。”（《景德传灯录》卷第六）

禅宗与原始佛教的最大区别是，淡化了僧人的“厌世”心理，不因“厌世”而“弃世”。他们并不觉得生活在这个世界上苦不堪言，反而学会从中寻找乐趣，同时又能身处“现世”，不生妄心，佛法也从“出世间法”变成了“入世间法”。但这里面潜藏着巨大风险，一旦被红尘繁华迷惑，又无划定禅修与俗务界限的自觉，修习“禅观”之人就很难分清什么是佛法允许的行为，什么是放弃信仰的堕落。谁也不敢保证，始终自觉坚韧地守住那一份可疑的“禅意”。说不定哪天一时心旌摇曳，动了凡心，被风花雪月、良辰美景勾引过去，亦属正常，堕落与守正，其实就在一线之间。

“禅观”流行面临的最大挑战是，任何开悟都纯属个例，无法相互参照，完全是一种个人体验。所有参禅经验都建立在随机悟证的机缘偶合之上，没办法由旁人的感受获得证明，某人的经历如果换成别人去体会就不一定灵验。这就很容易使修习禅法之人失去确切标准的引领，经常陷入迷茫状态。

禅宗“公案”中的对话大多简捷晓畅，宋明以后的新儒家教化弟子多采“语录体”，即明显受到禅宗公案的影响。禅宗僧人喜欢有话不直说，多靠形体动作现场点拨，如同上演一出出哑剧。大多数情况下很难猜测他们的真实意图，因为没有更多的语言文字做参考，经常无从判断禅宗弟子对佛法是否真的有所领悟，或者觉悟到什么程度。只好权且相信，在这一场场的猜谜游戏中，每个人都已经被瞬间点化，成佛概率大大增加。事实是否果真如此，那就只有当事人自己知道了，后辈很难与这些身处具体情境中的个人发生共情。

了解禅宗乃至整个佛教的道理，似应尽量接近当事者的心态，培育敏锐的现场感，不可一味用现代社会科学的标尺随意裁量其中含义。佛教史研究大家汤用彤先生曾说过一段意味深长的话，堪作后辈学人深究佛理的指南。他说：“宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”（汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》）

禅宗与明清文人的精神传统

禅宗对原始佛教大做减法，特别是树立起“不立文字”这条新规矩，极大方便了文化层次较低的普通人接触了解佛学。禅宗僧人经常亲力亲为地从事各种体力劳动，他们勤劳朴拙的外观形象和行事做派更容易拉近与平民阶层的距离。与此同时，禅宗强调“心”的直觉感悟，也在极大程度上塑造了宋明新儒学的思维取向与文人趣味。继宋代理学论著频频采用通俗易懂的语录体书写之后，明代文坛又衍生出大量感悟人生的性灵小品，文人墨客圈子里到处洋溢着禅意盎然的举止风尚。

这些性灵小品表面上都是一些老生常谈，教导人们如何正确调理心情，恰当从事人际交往。倘若仔细辨析，这些文字几乎到处充斥着禅宗“无念”与“不执”的思想痕迹。如谈到一个人要有所作为，就必须把握好出世入世的分寸感。首先要培养闲情逸致的超越情怀，打好置身红尘的品性根底。防止入世太深，陷入尘缘因果的循环，难以解脱。这番感悟也可倒过来理解，一个人若想变得高雅，就得先入俗境，熟悉个中滋味，否则无法真切体会空寂孤独的苦趣。

佛家有言：“终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日着衣，不曾挂着一条丝。”做事既能担当社会责任，又懂超脱尘缘束缚。仕途顺遂显赫一时，要时时遥想归隐林下的闲适，利欲之心自然淡化。不担当，就无法完成儒家伦理规定的事业；不超脱，就缺乏超越凡间的洒脱和胸襟。宣扬的无非是“出世”的道理，就隐藏在“涉世”机缘之中。功德尽在心里，不必彻底杜绝与世人交往，故做绝欲灰心的逃离姿态，应讲究的是“性天澄彻，即饥餐渴饮，无非康济身心；心地沉迷，纵演偈谈禅，总是拨弄精魄”。（《菜根谭·概论》）这其实与禅宗悟道的方式并无二致。那些口口声声讨厌喧嚣闹市之人，故意吵嚷着避开人群，寻求静寂之所。岂不知刻意追求世外净土，便是着了“我相”，动了根性，脱离不了对“自我”的执着，不可能达到“人我一空”、动静两忘的境界。山林荒野虽是世外胜地，只是一旦刻意经营成一种恋恋不舍的“执念”，未免形如市场营销的技艺。

禅宗的人生哲学还可用于为官之道，比如有些人坚持为官一方，就当廉洁清正。这话看上去没什么毛病，但君子虽重节操，却也要灵活处世，有含垢纳污的雅量，包容一切善恶贤愚。没必要对周围世界的不完美过度敏感，苛求道德人格的纯粹和高尚。正像土壤存有污秽才能滋生多样生物，水若清澈到极致鱼类就无法生存，都是一样的道理。这些感悟明显有老庄思想的影子，让人想起“难得糊涂”这句古人常说的处世格言，流露出的是禅宗赞赏的人生态度。

拥有禅意的心灵，不是去盲目追求“禅定”，而是在纷扰世事的环绕下仍能保持宁静。淡泊的心境需要从浓艳欢场中求来，镇定的操守必须在尘缘中历练。真正的身心自在是随性而动，不执念于外物，却也不故意摒绝外界侵扰。如果尚有浮云富贵的企盼，不妨随性饮酒赋诗，潇洒快活，只要活得尽兴就不必故意摆出一付众人皆醉唯己独醒的样子。纠缠还是摆脱世俗生活的羁绊，完全取决一心之念，心里了然澄明，即使身处糟糠屠场，也是如在净土。否则纵是嗜好琴鹤花竹的雅事，也如魔障未除。这就是佛家所谓“不为法缠，不为空缠”（《菜根谭·闲适》）的意境。你看，明代文人描述生活状态和劝诫修养的词语，带有多么浓厚的禅意。

禅宗的生活态度同样深深渗透进明清书画的风格演变之中，明清画家认为，书法绘画虽是雅事，如果一味做出贪婪痴迷的作态，就变成了商人市侩的追求。只有做到自心无染无执，俗境才如仙都，心里但凡有一丝牵挂，乐境便转成悲地。正所谓“人生祸区福境，皆念想造成”“念头稍异，境界顿殊”。（《菜根谭·概论》）

禅宗破解的是“心”对“物”的恋眷执迷，“心”不黏连在“物”上，方可灵动不羁，并不是真的对外界变化视而不见，充耳不闻。钱锺书先生曾提及禅宗对中国美学意识的塑造，特别是对诗词写作风格的熏染。禅宗讲“空”，但诗不可“空言”。所谓“得意忘言”中的“意”还是有对象可观，描摹“镜中花”“水中月”这些意象的前提是有镜有水，才反衬出“花”与“月”。如果“镜”“水”不存，就无所谓“花”和“月”，如果真如禅家所云彻底断绝文字，那就无诗可写了。所以“悟”还须有“力行”的一道程序要走，必先有“道”有“言”，才可能“无道”“无言”，缄默犹如画中的留白、音乐中的静止。（钱锺书：《谈艺录·妙悟与参禅》，生活·读书·新知三联书店，2001年）

道家说“道”不可言，却仍在不断做出解释。禅家说不立文字，却仍不时借助文字迈向觉悟，否则就无法解释，为什么会出现那么多“公案”文本。《老子》《庄子》《坛经》成为著名经典就是例子。中国的思想世界有形与无形相互交织，不断彼此渗透，这是禅宗与原始佛教不一样的地方，也是与文人习气相互契合的缘由之所在。