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钱穆与民国学术｜历史时间是延续的吗？

2024-03-18 18:32

来源：澎湃新闻·澎湃号·湃客

本文作者：王汎森

这文章的题目是台湾商务印书馆帮我决定的，事实上我在十几年前写过一篇钱穆与晚清以来的学风（〈钱穆与民国学风〉，收于《近代中国的史家与史学》），它与以下内容有相关，请读者参看。

我认为钱穆《国史大纲》的重要性已经无庸置疑，这是一本有经典价值的著作，虽然里面当然有很多细节，从现代人看来，值得进一步深化或辩正（尤其在史料大出之后），可是整体上是一本很了不起的作品。

而它的撰成，与民国的七个学术思想议题不无关系。

——王汎森

在乡的新知识份子

我将针对「钱穆与民国学术」表示几点看法。

首先，我觉得我们在讨论近代思想跟学术时，往往忽略从晚清到五四时期，地方上不上不下的新知识份子。其中包括一些留日回来、身在地方的知识分子，并没有在当时全国瞩目的北京、上海等的地方活动，这是我们一向比较忽略的。我觉得钱穆在《师友杂忆》里透露了他对这一个层次的人物及功能的关怀和描述，包括他对家乡几个文人的描述，像秦仲立、朱怀天等等都是在地的新知识份子，有的有留日、有的靠函授，各式各样的。

地方新知识份子对当时新流行的社会主义、对五四运动的关注，超出我们想象。我们大部分只注意全国那几个大城市，经常忽略了晚清以来，各种新知识份子在地方上的活动。

我觉得这些人所产生的氛围、这些人对于时代变局的看法，对了解钱穆与民国学术是非常重要的。从钱穆在回忆录的描述，以及我另外在一些地方看到的感觉，他们的态度好像深深影响钱穆。新文化运动领袖陈独秀喜欢引韩愈所说的「不塞不流，不止不行」：没有把旧的塞住，新的不能流动；没有把旧的停止，新的不能实行。

钱穆先生

可是这些地方上的新知识份子看法不同，他们认为旧的跟新的可以同时在一起，至少钱穆所欣赏的几位地方人物即是如此，这也深深影响他后来的学术态度。

我们都只注意到晚清以来全国瞩目的舞台上出现的新知识份子，鼓动激烈地推倒传统文化以容留新文明，可是事实上在地的新知识份子也用他们的方式在吸收新知，在诠释这个新的变局。也就是说「文化」这件事情，不一定要像陈独秀所主张的「不塞不流，不止不行」，没有停掉旧的，没有办法有新的，没有塞住旧的水，就没有办法有新的河流，而是认为两者是互相帮扶的，这是第一点。

一九三〇年代的三种历史观

我认为一九三〇年代的中国有三种历史的观念在竞逐着。钱穆出版《国史大纲》已经在五四运动以后二十年了，他对于当时新文化运动以来的新的历史著作其实非常清楚，所以他写此书的时候，我觉得有三种历史观很有力量。

第一是左派的史学。左派的史学在一九三〇年代已经非常流行，影响非常大。那个年代或稍早的小说，有很多是反映当时一般青年的想法，常常会出现一个词叫做「历史的轮子」。坐上火车，历史的轮子就载着我们到理想的新社会去，这个想法颇受当时辩证唯物主义历史观的影响。辩证唯物史观里面认为历史发展有定律，马克思在《政治经济学》的〈导论〉中就说历史发展有定律，以前人没有发现这个定律，将来人类就会照着这个定律走。跟着定律走，就可以到达光明的世界。

后来斯大林在《联共党史》把这个定律又扩展成五阶段论——原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会。历史就照着定律走，也就是所有的人生、所有的学问、所有的奋斗都应该联系到社会发展定律，在当时是非常有力量的思想。譬如叶圣陶的《倪焕之》，就是反映五四青年要转变成左派青年的过程，里面很多有价值的史料，其中的主角王乐山由五四青年走向共产青年，反覆讲的就是「历史的轮子」。

譬如溥仪的自传中提到，他在思想改造的过程中，正是在社会发展定律的框架下体认一种光明的未来。社会发展是有定律的，人是可以了解这个定律的，我们应该照着这个定律走，之后就是一片光明，没有那些个人的烦恼与忧虑。当时有一位左派的学者沈志远写了一本《新人生观讲话》，里面讲到要「听史由命」，不是「听天由命」，天意已经由「史」取代了，跟着历史中社会发展的定律走，最后就是一片光明。

郭沫若的《十批判书》也讲了，因为历史发展定律使他整个人都变了，发现原来学问跟人生可以这样的结合。中国作家舒芜在回忆录《舒芜口述自传》里说，他原来是新文化运动的支持者，可是后来读了俄国的米丁写的《辩证唯物论与历史唯物论》，发现在这部书中井井有条地铺陈从过去的历史到未来的道路，「使整个世界井然有序地呈现在眼前，为任何圣经贤传所未有」。

舒芜也在回忆录中提到，当时家里一些左派的年青人会开大会，斗上向往新潮的姑妈，斗完觉得浑身舒畅。我推测在他们看来斗争是实践社会发展定律的一部分，是「历史的轮子」的一部分。

舒芜回忆录《舒芜口述自传》

这就是一九三〇年代第一种「听史由命」，也就是钱穆在《国史大纲》〈引论〉里面提到的新式的史学。他在〈引论〉中提到新的那些史学，先是梁启超影响的文明史，下半段其实就是当时的左派史学。他认为他们的优点是可以宣传、可以动人，可以给人一个历史的概念；他们的缺点则是伪造历史，为了要讲出某一套理论，扭曲历史。但是他说，这还是好的。为什么？至少给人一个关于国家历史的观念。

一九三〇年代第二种重要的历史观，就是以中研院历史语言研究所跟北京大学中胡适、傅斯年等等一群人领导的所谓「历史考证学派」。「历史考证学派」提倡客观史学，而且认为所有东西都不能把它当作一个定点，而是要看它的发展、看它的过程、看它如何适应环境、看它未来的发展。此外，它提倡「评判的态度」，胡适引用尼采的话「重新评估一切价值」，讲的即是一种「评判的态度」。

钱穆在《国史大纲》〈引论〉里面痛骂，这是把活的历史化为死的史料的学派。他认为这个学派，虽然对历史作为客观研究地推展有相当大的贡献，但是没有办法给人提供一个全幅中国历史的看法。

但是，当时学术界最有力量的当然是「历史考证学派」。有一次我跟史语所早期的所长高去寻谈天，我问他，傅斯年对钱穆到底为什么这样敌视？他说，傅斯年跟他讲过钱穆就是做考据的，怎么每天骂考据。钱穆对这个也有警觉，他在《师友杂忆》中提到，张君劢曾经跟他讲，你鄙薄考据，那么为什么还与胡适、傅斯年一样做考据呢？钱穆当时如果完全走宋明理学的路，可能就没有人理他了，在无可奈何之外，钱穆似乎还有「即使做考据，我也要比你们强」的意态。

傅斯年

钱穆在《国史大纲》〈引论〉中说他讲的第三派就是旧的文史记授之学、掌故之学，而他自认为不是属于这一派。钱穆当然不是真正的老派，钱穆的思想非常新，我在以前发表过那篇文章便提到，钱穆对晚清以来的新知识很了解，读很多新书，譬如说他如果不熟悉《马氏文通》及西文文法，怎么会写《论语文解》？

但他反对「不塞不流，不止不行」，所以主张新的跟旧的可以合起来。在一九三〇年代，梁启超的文明史观已经慢慢没有影响力了，虽然读他书的人还是很多。所以当时当令的第一派就是「听史由命派」，第二派是「历史考证学派」。

从「内部」或「外部」评判历史

我认为一九三〇年代，第三派是钱穆及很多跟他同样想法的人，他们有很多也在做着历史考证的工作，但文化理念上与钱穆接近，在《师友杂忆》等书中都可以看到。钱穆这一派的人其实不少，有许多跟中研院还有北大这些专业史学机构密切相关的历史学者，在文化态度也与钱穆颇为同道。

汤用彤、陈寅恪、郑天挺、罗常培等，在当时都是以专业史学而闻名全中国的，可是他们在文化观点上与钱穆是同志。

钱穆的特色是要从中国历史的内部、而不是外部来评判中国历史。

梁启超与胡适这两个影响极大的学派，都是从外部来评判中国历史。梁启超基本上发动了晚清的史学革命，他在一九〇二年发表的那几篇革命性的文章，大幅改变了历史研究的发展，还有他所写的不管是《中国近三百年学术史》、《清代学术概论》等这些书，都是改变晚清民国史学气候最重要的作品。

梁启超受日本当时流行的「文明史」影响，认为世界文明都走在同一个阶梯上。这个阶梯就是由上古、中古、近代，有文艺复兴，有宗教改革，有启蒙运动，全世界都在这个阶梯上。虽然现在西方在上面，中国在下面，但以后都要走一样的路。

梁启超是从外部来评判中国历史

钱穆原来很尊敬梁启超，他说梁启超以沧江、明水对话写的文章，让他非常感动。可是很快地，钱穆的史学已经跟梁启超的历史框架完全不同，一个是「文明的」、一个是「文化的」。「文明的」相信世界历史只有一个阶梯、一把量尺；「文化的」则相信这世界历史中的各个文化都有自己的阶梯，每个文明自己是一个阶梯，不是所有文明都在同一个阶梯上往上爬，有的在前，有的在后。这是一个非常关键的不同。

所以钱穆在《国史大纲》等书里反覆强调，要从中国历史的内部来看本身的特色，以及它的生机所在、受病之所在，而不是在全世界单一的阶梯上看。所以钱穆在解释为什么要写《中国近三百年学术史》的原因之一，是因为梁启超在《清代学术概论》等书里认为清代是中国学术的「文艺复兴」。钱穆说中国没有「文艺复兴」，也没有「宗教改革」，也没有「启蒙运动」，因为中国历史的内部有一套自己的标准。

《国史大纲》〈引论〉说：「写国史者，必确切晓了其国家民族文化发展『个性』之所在，而后能把握其特殊之『环境』与『事业』，而写出其特殊之『精神』与『面相』。」

这其实是《国史大纲》〈引论〉里面很重要的一部分。为什么〈引论〉一再提到，不要硬说网球选手与音乐家是同一种人，适合互相比较。中国历史与西方历史，一个是网球，一个是乐器，是不一样的东西。这是文化的（culture），不是文明的（civilization）。

所以钱穆反对晚清革命以来，动辄就说两千年来一片黑暗，全部都在睡觉的观点。他主张平情看两千年来内部的发展，它有睡觉的时候，可是也有醒来的时候。它内部有很多变化，如果以「文明的」角度看，才会认为这两千年来都在睡觉。

「文化的」或「文明的」

前面已经提到，从清末到民国，「文化的」或「文明的」是广大思想界中的一个重要议题。

「文明的」、「文化的」，大致是拿破仑战争以后发展出来的两种观点。当时法国代表「文明的」，最先进的、最浮华的、最漂亮的、最吸引人的，可是德国人认为德国不能完全照着这个走，德国自己有他们很强的文化传统，乡土的、土地的、宗教的，甚至有说还有点「神祕的」等等，这个是「文化的」。

商务印书馆的杜亚泉是当时比较属于调和论的思想家，一九一六年就已经写过相关文章，如「要文化不要文明」。就是要把各国作为他们自己的主体内部来看发展，而不全部以欧洲「文明」为标准来衡量。梁漱溟《东西文化及其哲学》区别三种文化，东方的、印度的、西方的，看起来也是属于「文化的」。不过梁漱溟《东西文化及其哲学》底子有点模糊，其实他在相当程度上还是受「文明的」影响。这是我的感觉。虽然他区分三者，认为三者不能比较，用汤玛斯．孔恩的话是「不可比较（共量）性」（incommensurability），可是梁漱溟有他的论证方式，根本上还是认为没有西方那一套国家不能生存。

五四新文化运动期间，包括李大钊在内等人都发表了这一类的文章，这里面冯友兰跟泰戈尔的一次对话，颇具说明性。冯友兰在哥伦比亚大学读书的时候，泰戈尔刚好去纽约，所以冯友兰去见泰戈尔，他们的对话发表在《新潮》。《新潮》与《新青年》是新文化运动时期最重要的两个刊物，《新青年》是老师辈胡适、陈独秀等人所办；《新潮》则是学生辈傅斯年、罗家伦等人所办。老师跟学生各编一个重要刊物，到了后来有一段时间，学生的势力还超过老师。

新文化运动时期最重要的两个刊物

这时候在湖南办《湘江评论》的毛泽东整天盯着北京这些刊物看，所以《湘江评论》里面有一些文章，其措辞、想法其实都跟《新青年》、《新潮流》有关。毛泽东是在地的新知识份子，但他很注意《新青年》与《新潮》在讲什么。

在我印象中，冯友兰与泰戈尔谈话的主题之一便是：应该采取「文化的」，还是「文明的」态度，是应该尊重各自文化的发展，还是一定要朝现代化走。「文化的」就不一定要现代化，各个文化都有自己的路、有自己的变化，而不一定非要放弃自己的文化传统来现代化。「文明论」则认为所有的传统文化非现代化不可、非文明化不可，没有文明化就不是文明的人。

冯友兰问泰戈尔，我们到底应该是「文化的」，还是「文明的」？泰戈尔跟他讲我们要「文化的」。

冯友兰在文章后面有讲，但是还是要取各别的文化的优点来用，但是主体态度我们还是要「文化的」。这场对话有收在《冯友兰全集》中。由这个例子知道，当时的人普遍认为到底是走「文化的」还是「文明的」，是一个重要的问题。

「新通史」

《国史大纲》出来以后，因为〈引论〉刊登在报纸上，所以引起很多人的注意。当时人们认为这是一篇大文章，因为〈引论〉讲出了「新国史」（或「新通史」）。

「新国史」是要为现在指路的，是要指出方向的，是要从历史中找出以前的毛病在哪里，以前的强处在哪里，然后为当代、为未来指出一个方向。

从《国史大纲》的叙述、分析、评论中，处处可以看出这种关照现实处境并希望解决现实的史观。

譬如以与抗战局势最为相近的第三十四章〈南北再分裂：宋辽金之合战〉为例。钱穆到处强调如果政权能得其人，则局势是如何可为。为了突出中国在地理上是一个天然的胜土，非常难以被攻灭，他强调说：「中国疆境辽廓，到处崇山大水。天然的形势，既极壮伟，又富变化。而且列城相望，百里之间，必有一城。以此蒙古兵虽横行全世界，宋、金虽均以积弱，而就蒙古兵队征服各地而言，只有中国是最强韧、最费力的一处。」故不必失去自信，不必自泄底气。而且我们也经常可以看到「若非××之故」，则局势如何如何可为的笔法。

而且《国史大纲》中讲完史事后，辄有一段评论，而其中有一些评判的标准便与中国经学、理学的传统分不开。如讲蒙古历史时，说蒙古人没有精神修养，他说：

「蒙古人的统治，在大体上说来，颇有一些像古代贵族封建的意味，只是春秋时代的贵族阶级，自身有一种珍贵的文化素养，而蒙古人则无之。他们在武力的镇压与财力的攫占之外，缺少一种精神生活的陶冶。他们只有一种宗教迷信，算是他们的精神生活。」

这与当时的专业史学有所出入。

以傅斯年为例，他说中国古代历史研究之所以不发达就是什么都想要马上致用，而左派史学研究历史是为了搞宣传，所以不会进步。他说历史的致用当然是可以的，但是不要随便把古文明打扮成黄金时代来误导人们，而不知反省自己的文化病征。此处随引当时一位青年史家孙毓棠的话为例：「真正学术的历史，没有实用的意义。」

在这一方面陈寅恪其实也与傅斯年一样，当时有人批评陈寅恪说，按照你的考证，中国历史上有能力、有创造性的东西，大部分都是从印度、中亚或胡族来的。陈寅恪则说没有反省过去，就不能策励将来。譬如陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》中提到，当时特别会盖房子就是西域胡族，当时长安宫城的重要建筑，便出自他们之手。

《国史大纲》对当时的新研究相当清楚，譬如陈寅恪认为李唐氏族出于胡人这一点，他在《国史大纲》中其实有所回应。他说近人有主张李唐皇室是胡人这件事情，他表示一半同意、一半不同意。钱穆说确实李唐皇室沾染胡风甚重，从唐初帝王的母亲每每是胡人，都是独孤、窦氏等，但是他没有说男性一支是胡人。

钱穆先生著作《国史大纲》

余英时在为新版《国史大纲》写的〈导论〉里提到一个例子。北朝的宇文泰、宇文邕，史书多说他们是鲜卑人，但钱穆在《国史大纲》中主张他们是南匈奴，余英时认为这是受到史语所周一良的〈论宇文泰的种族〉的影响。周一良在这文章一开始说，傅斯年有天跟他聊天时，便提到他认为宇文泰应该是南匈奴，所以他才写成这篇论文。我们都忘了蒙古、甘肃这一整带很多都是南匈奴人，只注意到北边的匈奴，但事实上后来很多重要的历史事件都跟南匈奴人有关。南匈奴值得好好注意。

又譬如《国史大纲》中提到后冈的发掘，龙山文化层在下面，仰韶文化层在上面，这就是梁思永有名的「后冈三叠层」论点。之前都是认为黑陶文化在东，彩陶文化在西，两者独立发展。可是一九三一年后冈的发掘有三层遗迹，地层的堆积由上而下分别是小屯、龙山，与仰韶三期的叠压。在《国史大纲》中，钱穆说：「上层有白陶，今称之曰『小屯文化』。中层黑陶，即代表『龙山文化』。下层彩陶，即代表『仰韶文化』，是其地乃不断有陶文化。」

由上述这一段话，可见钱穆虽然未直接提到梁思永的论文及观点，但实际上他对梁思永的「后冈三叠层」论著是很清楚的。余英时也曾指出，《国史大纲》中接受了王国维〈殷卜辞中所见先公先王考〉及〈续考〉两文之「新得」，但对王氏《殷周制度论》的周代封建制是从父子相传之制却不认可，并且各举史实以证其误。

事实上钱穆在北大写《国史大纲》之前，中国通史课程只教了六年。所以我常劝朋友们，一门课上四次后就应该把它写成书了，钱穆教中国通史其实前后也仅六次而已。钱穆在离开北大出发南行时，并没有撰写《国史大纲》的想法，他只带着六大本笔记。

钱穆曾经提到，他为了要给北大学生发讲义，从古书里抄了一百多万字给学生做课外阅读。一般可能没有注意到，熊十力的学生谢石麟曾经回忆说，早年有一阵子钱穆住在汤用彤家，他记得钱穆曾雇了十几个人抄史料：「架起木板，铺上毯子做书桌。这些资料都是他事先选好的，后来编成《先秦诸子系年》。」谢石麟的回忆可能略有出入，当时所抄的主要是中国通史课的讲义。我推测这批史料是钱穆后来在西南撰写《国史大纲》的主要根据之一。

综合前面所述，钱穆并未自外于五四运动以来到一九三〇年代最新的史学发展。他立志要做的是结合这些历史考证的材料跟新的观点，来写成一种「新通史」，指导人们下一步要往哪里走。

钱穆先生

事实上钱穆在写《国史大纲》〈引论〉之前，即还曾经鲜明地提出「新通史」的观点，但似乎并未引起特别的注意。他在一九三七年二月发表在《历史教育》的〈如何研究中国史〉中其实就已经讲了，史学家的任务就是要综合过去，放眼未来，指导现在，文中也提到网球选手与足球员的比喻，他说：「近人好以西洋史学家讲论西洋史的节目来移用的中国史上，则殆如以足球家传中之节目移用于网球家也。」

这说明了「新通史」的构想并不始于西南联大时受陈梦家之劝才开始的。而且在《国史大纲》〈引论〉之后他还写过一些类似的文章，如〈中国今日所需要之新史学与新史家〉。在文中，钱穆仍再度强调：「鄙意研究中国史的第一立场，应在中国史的自身内里去找求，不应该在别一个立场」、「所以看中国史，并没有如西洋史一般如火如荼的宗教战争，掠夺海外殖民地的战争，革命大流血、阶级斗争等等。而自有其生命与进程，并非二千年如睡狮，只在朦胧打瞌睡也」、「中国的前途，在我理想上，应该在中国史的演进的自身过程中自己得救。

以上是针对钱穆在民国时期于特定学术议题上的立场所做的讨论。而我认为，问题尚有不在特定学术议题之内的，厥为对整体文化、生活的感受及所取的态度。所牵涉到的问题是「历史时间是不是连续的」？

时间是断裂的还是连续的？

如前所述，晚清民国以来，较为急进的新派对时间是采取刻意（至少在主观意愿上）与旧的时间「断裂」的态度，「不塞不流，不止不行」，不只是思想文化上的口号，同时也是生活态度上的。而过去认为是「有机的整体」的生活及文化也往往从接榫处分裂开来，有时并以「分裂」的状态作为追求的理想，如钱穆随意指出的「文史的互相悬绝」，如「生活与传统的分裂」皆是。

钱穆则基本上认为时间是连续的，而且没有必要断开。他认为中国四千年文化并没有问题，它之所以在此时丧失生机、一团混乱，是因为清代后期以来的动乱所造成，故受病之原不是这个文化的生原本身，而是一时的、偶然的不幸。只要战乱、外患能够克服，再度回到历史文化传统的旧轨上，便可以从其内部再度产生新机运。

在钱穆若干文字中，也一再提到，他认为嘉道咸以降，出现了一种新的历史观，顺其发展有可能带来新机运。我觉得钱穆对少年以来无锡一地种种朝气蓬勃的新发展的观察，也指向这种不必与旧文化时间断裂的可能性。

我一直对钱穆道咸以来「新历史观」的提法感到好奇，并尝试在他的著作中寻找确切解答，但是并未能如愿。我推测应该是章学诚历史思想中，所蕴含的一种关注当世的、致用的、重视变迁的历史观。无论如何，因为钱穆不认为中国文化传统的「生原」有病，认为目前的问题是偶然的、外生的，不必以切断历史时间作为救治之方，这使他对民国以来或几种「断裂」状态感到不满。

钱穆认为在理想的状态之下，生活与传统应是不即不离涵化其间，但是在刻意要求刷洗旧污的见解之下，两者应该是分裂的，「传统」是「传统」，它已不适合现代生活。陈独秀在〈孔子之道与现代生活〉中主张，孔子在春秋时代是了不起的，但它不适合「现代生活」，所以理想上「传统」是「传统」，「现代生活」是「现代生活」，它们应该被打成不相干的两端。

钱穆先生书法作品

钱穆文章中另一个反覆出现的主题是「书院」与「大学」的对比。一言以蔽之，钱穆与当时一群学者莫不认为在传统的「书院」之中，知识的、道德的、生命陶冶合为一体，并反覆表达他们对当时新建立的「大学」只有知识传授，而没有生命的陶冶表示强烈不满。这方面的言论甚多，此处指征引两段为证。

「进学校如在客堂，归家如进卧室」，在燕京大学「于是知职业与私生活大不同。余当于职业外自求生活，此想法为余入大学任教始有。又念在大学任教，惟当一意在自己学业上努力，传授受业诸生，其他校事尽可不问，应能使职业于生活不相冲突」、「余本为宋明理学家言，而不喜清代乾嘉诸儒之为学，及余在大学任教，专谈学术，少涉人事，几乎绝无宋明书院精神，人又疑喜治乾嘉学，又一无可奈何之事矣。」对现代大学不满的另一个原因，即钱穆所指出的，现代大学系统被五四派所盘据，从而对传统文化采取不应有地激烈抨击。

在《师友杂忆》中，钱穆指出民国学术界的另一个断裂现象是文史两途互相悬隔。他认为文史两途并不是分裂的，而是有机体中的两个不同部分，但是在白话文运动之下，文学方面群趋宋明以下的白话文学，而在历史考证学派的鼓倡之下，学者则群趋于上古先秦。钱穆似乎认为，正因刻意鼓吹时间的断裂意识，使得它们裂开成不相干的零件，漂浮散碎。

钱穆说中国古代不是「专制」，因为不是「专制」，故受病之原不在政制，故中国制度史还有讲授的价值。钱穆在《师友杂忆》中说，他在北大原想开授一门「中国政治制度史」，但系主任陈受颐不允，「大意谓中国秦以下政治，只是君主专制。今改民国，以前政治制度可勿再究。」钱穆认为传统政治与今日政治应该是连续的，而当时北大新派认为两者是断裂的。

中国历史的「本质」是什么？

我注意到至迟在抗战时期，以钱穆所发展出的文化保守主义者，它与先前的保守主义者无所不用其极的论证西方有的我们也有，或是论证西方有的我们不一定希望有不同，而是主张我们所有的比西方更多、更好，成为钱穆一生思想的主调。这与五四之后，新派主流所主张的古代一无是处、中国古代是「五鬼闹中原」（胡适）截然相反。

这种「我们比你们多」、「我们比你们好」的意态随处可见：譬如他说中国文化已经发展成一个比较完整而健全的系统，「符合于文化演进之正常轨道」。中国以「道德精神」为最高领导，此可以包括科学。并强调健全的文化发展是三层次的（生物人→自然人→文化人），西方只有两个层次（生物人→自然人）。唯中国文化发展出以「心世界」、「道德精神」领导的第三层世界。

在讲到政治哲学时，他强调希腊未曾发展出「大群政治」，犹太更是如此，而中国发展出了「大群政治」。又如《湖上闲思录》中发挥此思想强调中国发展出「大群文化传统」等，不一而足。

这个思路与钱穆对中国历史种种「本质性」的论断有关。他往往要对中国历史文化作「本质化」的阐发，并以此态度来研究历史。他给孙国栋的信中反覆强调的「经义」并没有「史义」、「兴衰治乱在史，其所以兴衰治乱者不在史而在经子集诸部中」、「否则只是敷衍，一切皆不足道也」，两者是分不开的。

国家情势越危急，这个思路就越明显，他最常用的口头禅是：「研究中国历史所应该有的认识。」这方面的材料相当普遍，在这里谨借钱穆一九五〇年在香港演讲的《中国历史研究法》为例。

在〈如何研究通史〉中，他说：「但中国历史的大趋向，则总是向往于团结与融和。西方史则总像易趋于分裂与斗争。」在〈如何研究政治史〉则说：「亦可说中国民族擅长政治，故能以政治活动为其胜场。能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。」

同样的思路在〈如何研究文化史〉中也可以找到：「中国传统文化，政治方面可说是最见长的。」在〈如何研究社会史〉中说：「我讲中国历史，则将社会中『士』的一阶层之地位变化，来指出中国社会演进之各型态。」「中国社会坚韧性最大，持续力最强，故能延续迄今有四千年以上之悠久传统。」在〈如何研究经济史〉时说：「低水平的必须经济，对人生是有其积极价值的，可是不必须的超水平经济，却对人生并无积极价值。」他强调中国的「低水平经济」之上有一个最高的人文理想作为领导。这种经济是以道义经济为基础，或是以道德意义或礼义意义为立场。

在〈如何研究学术史〉中说：「中国历史文化传统源远流长，在其内里，实有一种一贯趋向的发展。我们并可说，中国历史上之传统理想，乃是由政治来领导社会，由学术来领导政治，而学术则起于社会下层，不受政府之控制。在此一上一下循环贯通之活泼机体之组织下，遂使中国历史能稳步向前，以日臻于光明之境。」在〈如何研究历史人物〉中说：「中国历史文化传统源远流长，在其内里，实有一种一贯趋向的发展。我们并可说，中国历史上之传统理想，乃是由政治来领导社会，由学术来领导政治，而学术则起于社会下层，不受政府之控制。

在此一上一下循环贯通之活泼机体之组织下，遂使中国历史能稳步向前，以日臻于光明之境。」在〈如何研究历史人物〉中说：「因此历史虽说是属于人，但重要的只在比较少数人身上。

钱穆在西南联大上中国通史课的时候，学生挤满教室

整体而言，他认为：「中国整部历史，正是蕲向于此善。中国整个民族，也是蕲向于此善。此乃中国学术思想最高精神所在。若没有了这『善』字，一切便无意义价值可言。」而且认定「心学」与「史学」是学术史核心，他说：「若我们能把心学与史学配合研究，自见整个中国民族一部中国史主要精神向往，大可用一『善』字来概括。」上述历史态度与当时史学界的主流，像「历史考证学派」所强调的，接近于兰克所主张的「历史要写出历史真正发生何事」，是有差别的。

上述思路的另一个发展，是更系统而强烈地反对西方宗教哲学。他认为西方哲学、宗教大多是错的，西方不可以作为衡量一切标准的尺，因为西方文化早已有大危机，资本主义、自由主义有极大的流毒，世界文化的前景与新生，不可以近代西方文化为模式，而应由各地文化产生新生，尤其是西方文化中无所不在的「对立性」（文化与自然对立、都市与乡村对立表示反感）。

为抵抗西方思想中「对立性」的毛病，则为传统儒家思想中「即现象即存在」、「这这如如」的思想倾向。虽然钱穆在抗战时期似乎颇受伯格森、詹姆斯等人思想的影响，但是钱穆对他们既吸收又反驳，认为即使伯格森比较重视经验与直觉，仍然是从「对立」出发，而「对立性」乃近代西方哲学的病征。他认为佛教本旨与西方一样，都是向着「未来、无限」，与儒家原旨之「这这如如」有出入，直到后来佛教融入儒家，乃有禅宗及华严，乃能「即现象即存在」。

而「即现象即存在」的思维也与他所谓的「大群文化论」的提出有关，他说：「以心为几何般空间，或场所，而外面的大群文化与传统，如实地摄入此心的空间之中，即为健康的心性之学。」一九四八年他在《湖上闲思录》中即大力发挥此思想。

钱穆先生

抗战时期，钱穆归宗于宋明理学的倾向越益浓厚。可是即使归宿理学，其中还是有一个变化。有一段时间他评判历史、评判事情，主要是受清初三大儒：顾炎武、黄宗羲跟王夫之的影响。

尤其是顾炎武。我曾经比较过《中国历代政治得失》和《国史大纲》里对史事的判断，感觉他所持的标准深受顾炎武的影响。他有一段时间则对王阳明比较注意，可是到后来慢慢转向朱熹，所以他的最后一部大著作是《朱子新学案》，由王阳明到朱熹，意义不大一样。

小结

最后，我要再回到《国史大纲》。

在当时的时代困局中，《国史大纲》的影响非常之大，钱穆自己说过，在北方有人把整部抄起来，他在西南联大上中国通史课的时候，学生挤满教室，他进教室必须踏在课桌椅上才能够到达讲台，就是因为他讲的是要跟时代有关的，要指导时代的方向，这就是他的「新国史」。而在形塑「新国史」的过程中，以上所讨论的几个主题，都发挥着或强或弱的影响。

最后，我想藉班雅明的「历史的新天使」来作结。班雅明的「历史的新天使」里面有一段，他用了法国的画家克利有一幅图是〈新天使〉，身体往前，可是头往后看。班雅明说这便是历史学家的角色。人们不一定要刻意曲解历史，可是每一代史学家书写的历史仍然不同。为什么？因为你身体一直往前，可是头却往后面看以前的历史。