“梦”在佛教早期东传中的媒介作用

早在“汉梦通神”之前，佛教已在来华的胡商中传播；但直至魏晋南北朝时期，佛教仍无法在中土建立独立的僧团，故佛教对国家政治力量的依傍尤为重要。因此，“汉梦通神”被僧人塑造成佛教入华后国家政治认同的标志性事件。后世帝王想与高僧续“瑞梦”时，便把“汉梦通神”当作先朝故实为我所用。一旦皇权与佛教之间关系冷淡，则视“汉梦通神”为历史污点，认为后汉荒君信惑邪佞，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，全盘否定其政治象征意义。在五天竺，信众瞻礼的佛教圣迹在在多有，因此，僧俗根本不用担心佛教空间神圣性不足的问题。而在佛教跨文化传播区的中国，不仅无圣迹可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦；即便个别佛经提及中国，也大多数是魏晋南北朝时期西域僧人在翻译和传播过程中添加进去的。因为，在佛典结集的时代，印度根本就没有清晰的中国地理知识；同样，中国也没有印度的地理知识。在这种背景下，神灵在梦境不断显现，对佛教神圣空间的拓展，就显得尤为重要。无论是佛寺的选址，建筑基地的划拨，建筑材料的获取，还是佛像的铸造等，其工程中遇到的困难，僧人大多都可以通过梦境诉诸佛和菩萨，并得到神的启示，从而使世俗空间转变为神圣空间。同样，无论是释典的译注、梵呗的创作，还是最具象征意义的高僧圆寂，“梦”都是他们与神交通的最佳场所之一。尤其是“圆寂之梦”，因为解决生死问题，是汉传佛教的三大任务之一，故高僧如能往生极乐世界，梦想成真，无疑对僧俗两界都有重大影响。有相当一部分信徒，正是因为异常恐惧死亡，解不开此生要向哪里去的终极问题，才选择了皈依佛门。在佛教中，“梦”之所以被赋予了特殊的媒介功能，主要与梦的不可证真性和不可证伪性有关。尤其在神学占据众生主流思维范式的时代，“梦”的这一特性正好被宗教加以利用。一旦佛教在中国发展为独立的僧团系统，“梦”便在高僧传记的神异故事中渐渐式微。可见，大部分通梦故事，是僧人推动佛教跨文化传播时的杰作，与神无关。

引言

作为一种跨政治、种族和语言传播的世界性宗教，佛教拥有着众多的僧俗信众、成熟的宗教理论和完善的宗教组织，因此，其信仰体系具有高度的自洽性。然而，面对纷繁复杂的大千世界，佛教信仰体系也并非天衣无缝。对僧侣来说，有不能自圆其说的内在理论冲突，有无法克服的俗世困境，有难以摆脱的生死桎梏，有无法得道的苦修之旅……这些问题，时刻在困扰着他们。当佛教跨文化传播时，遇到的问题会更多。譬如，佛教作为外来宗教，其初传东土，首先遇到的是合法与否的问题。其次，立足的神圣空间——佛寺，能否在中土占地修建或占地多少的问题。再次，高僧如何觉悟得道的问题，包括释典的理解、语言的学习、生死解脱等等。这些问题虽然大小不一，然而一旦处理不好，都会影响佛教在中国的顺利传播。

僧侣在应对上述诸问题时，求神无疑是最便捷的方法；但问题是，神与人常常阴阳两隔，得到神启谈何容易。阅读佛教典籍，不难发现，“梦”竟然是神显现的地方，是人神交通的渠道之一。通过梦，帝王们得到神的启示，僧人得到佛祖和菩萨的引导，众生看到了高僧入境的先兆和神异。那么，在佛教中，“梦”为何会有如此大的媒介作用呢？这与佛祖释迦牟尼是伴随着母亲的梦来到这个世界的传说不无关系。

根据《修行本起经·菩萨降身品》记载：“用四月八日，夫人沐浴，涂香着新衣毕，小如安身。梦见空中有乘白象，光明悉照天下，弹琴鼓乐，弦歌之声，散花烧香，来诣我上，忽然不现。”相师认为：“此梦者，是王福庆，圣神降胎，故有是梦。生子处家，当为转轮飞行皇帝。出家学道，当得作佛，度脱十方。”白净王夫人梦中“圣神降胎”的传说，宣示了人们通过做梦与神交通，在佛教中具有先天的合法性。

当然，与神相通的梦，并非谁想做就能做的，而是有一套内在的运行机制。在佛教中，“神者可以感涉”，众生感涉神的渠道之一即“机象通于寝梦”，但前提是要“天启其诚”。前科学时代，人们不仅认为梦是一种实在的知觉，而且认为“梦得自神谕”（The dream isgod-sent）。正如列维-布留尔（(L. Lévy-Bruhl,1857—1939）所说：“他们（原始人）首先把梦看成是一种实在的知觉，这知觉是如此确实可靠，竟与清醒时一样。除此以外，在他们看来，梦又主要是未来的预见，是与精灵、灵魂和神等交往，是确定个人与其守护神的联系甚至是发现它的手段。他们完全相信他们在梦里见到的那一切的实在性。”

佛教史料中的梦，大多集中在高僧传记中，尤其是南朝梁代会稽嘉祥寺沙门慧皎（497─554）所著《高僧传》，采集了从汉明帝永平十年（67）至梁天监十八年（519），凡453年间许多僧人之梦、帝王之梦和信众之梦，是佛教文化史研究难得的珍贵资料。由于佛教在中土传播会遇到许多人力无法克服的现实困境，而那些想让俗众信服却无法实现的神圣显灵故事，只好通过梦境诉诸神灵，以期得到神谕和帮助。事实上，梦也是佛、僧、俗“三界”之间交通的最佳媒介之一。因此，系统地整理分析这些梦境，是研究佛教跨文化传播史的一个很好的切入点。

关于释典中梦境的研究，以往学者的关注点主要集中在两个方面：一是在研究梦与中国文化关系时，通论性地介绍佛教的占梦与梦说；二是从佛教文学方面着手，重点探讨佛教典籍中有关梦境文学的审美特点和创作手法。而从佛教传播的文化史角度研究释典中的梦，目前还未见学者涉及。故本文在分析慧皎《高僧传》有关梦境史料的基础上，讨论佛教东传中遇到了哪些具体的问题和文化冲突，高僧又是怎样依靠梦境最终克服这些问题的，神异的梦境故事又是如何增加佛教的神圣性的。

一 沟通宗教与政治之梦

宗教与政治之间如何沟通和相处，向来是一个棘手的问题。作为外来宗教的佛教，初入中土，能否取得政治上的合法性，很大程度上决定着佛教在中土的命运。佛教在流播中土之初，梦起到了重要的桥梁作用，“汉梦通神”即“永明求法”可谓代表，它让“戎神”与“皇权”相容。据《弘明集·牟子理惑论》载：

昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：“此为何神？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”于是上寤，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝，又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像。

此次西行求法，张骞（前164—前114）、秦景取得《四十二章经》，故《四十二章经序》也载有此事。与上述两种记载不同，《高僧传·摄摩腾传》记载蔡愔、秦景等西行，还为汉地邀请到了第一位西域高僧摄摩腾（Kāśyapa Mātaṇga）：“愔等于彼遇见摩腾，乃要还汉地。腾誓志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加赏接，于城西门外立精舍以处之，汉地有沙门之始也。但大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述，后少时卒于雒阳。有记云：腾译《四十二章经》一卷，初缄在兰台石室第十四间中。腾所住处，今雒阳城西雍门外白马寺是也。”“汉梦通神”的传说，亦被后人收录在《后汉书·西域传》中。正史虽然强调“汉梦通神”为“世传”，但其收入此事，多少有点官方史书认同佛教的象征意味。

在不同版本的传说中，做梦者“显宗孝明皇帝”刘庄（28—75）的身份最值得注意。不仅梦通金人的是汉明帝，“汉地有沙门之始也”，亦是汉明帝甚加赏接摄摩腾，于城西门外立精舍以处之。《后汉书·西域传》则进一步强化了帝王们在佛教东入汉境时的助推作用：“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”

在《高僧传》中，第一次涉及“汉梦通神”故事的是“已制江左”的孙权（182—252）：“时吴地初染大法，风化未全，僧会欲使道振江左，兴立图寺，乃杖锡东游，以吴赤乌十年初达建邺，营立茅茨，设像行道。时吴国以初见沙门，睹形未及其道，疑为矫异。有司奏曰：‘有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察。’权曰：‘昔汉明帝梦神，号称为佛，彼之所事，岂非其遗风耶？’”在孙权的知识系统中，所谓佛，就是汉明帝梦见的“神”，足见“汉梦通神”即帝王崇信释氏影响之大。对入境胡人康僧会（？－280）的身份和能力如何，孙权颇为慎重，“即召会诘问，有何灵验。会曰：‘如来迁迹，忽逾千载，遗骨舍利，神曜无方，昔阿育王起塔，乃八万四千。夫塔寺之兴，以表遗化也。’权以为夸诞。乃谓会曰：‘若能得舍利，当为造塔，如其虚妄，国有常刑。’”舍利与塔，是千载之后，神曜无方的圣物与标志。康僧通过廿一天的礼请，最终获得了“舍利”，让“权大叹服”。其连带效应是：“由是江左大法遂兴。”佛教借助政治权力，迅速进入东吴。对此，慧皎写道：

夫神化所接，远近斯届，一声一光，辄震他土；一台一盖，动覆恒国。振丹之与迦维，虽路绝葱河，里踰数万，若以圣之神力，譬犹武步之间，而令闻见限隔，岂非时也。及其缘运将感，名教潜洽，或称为浮图之主，或号为西域大神。故汉明帝诏楚王英云：“王诵黄老之微言，尚浮图之仁祀。”及通梦金人，遣使西域，乃有摄摩腾、竺法兰怀道来化。协策孤征，艰苦必达，傍峻壁而临深，蹑飞絙而渡险。遗身为物，处难能夷，传法宣经，初化东土，后学而闻，盖其力也。

虽然孙权信佛一事问题多多，但慧皎通过这一梦境故事，强化了这样一个意象，即作为一个域外神圣与汉地世俗的沟通事件，“汉梦通神”其实是最高政治领袖为佛教传入中土颁发了一张政治通行证。孙权之所以会提及“汉梦通神”，显然是因为有先帝故事在前，自己的行为也就不存在政治风险了。

十六国时，佛教已大行其道，后赵、前秦、后秦和北凉等国的帝王们，无不崇信释氏。高僧大德地位之高，已在“一人之下，万人之上”。例如，后赵羯族政权中的佛图澄（232—348），石勒（274—333）称“大和上”为“国之神人”；石虎（295—349）下诏云：“和上国之大宝，荣爵不加，高禄不受，荣禄匪及，何以旌德？从此已往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆。太子诸公，扶翼而上。主者唱大和上至，众坐皆起，以彰其尊。”当然，石勒、石虎如此奉佛供僧，其政治目的大于其信仰目的。佛图澄在后赵政权中的角色，首先是石氏父子的国师，其次才是宗教领袖。其实，神圣与世俗之间，无论是从政治角度还是从经济角度而言，双方的地位必须达到一种动态平衡，互惠互利才比较合适，否则都无法维持长久。由于石虎对佛图澄礼遇有加，导致“澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过”，石虎不得不出面解决，问中书著作郎王度：“佛号世尊，国家所奉。里闾小人无爵秩者，为应得事佛与不？又，沙门皆应高洁贞正，行能精进，然后可为道士；今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人，可料简详议。”王度奏曰：“夫王者郊祀天地，祭奉百神，载在祀典，礼有尝飨。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。今大赵受命，率由旧章，华戎制异，人神流别。外不同内，飨祭殊礼。荒夏服祀，不宜杂错。国家可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼。其百辟卿士，下逮众隶，例皆禁之。其有犯者，与淫祀同罪。其赵人为沙门者，还从四民之服。”显然，在王度看来，“佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉”。这样一来，就与“汉梦通神”的象征意义相左。如何调和此二者之间的矛盾？王度的办法是，缩小“汉梦通神”这张通行证的使用范围，即“往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”。尽管石虎亦借口“朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉”搪塞了过去，但对“戎神”的质疑，却从未停歇。

永嘉丧乱造成的乱局，至公元439年鲜卑拓跋氏部落灭北凉、统一北方后，才告一段落。然而，从漠北迁入长城内的拓跋氏部落，此时仍未完成游牧文化向农耕文化的过渡和转型。故朝野各派之间的政治斗争，还夹杂着佛道宗教之争。梦在化解这场政治、宗教危机中亦未缺席。《高僧传·玄高传》载：

时魏虏拓跋焘僣据平城，军侵凉境，焘舅阳平王杜超，请高同还伪都。既达平城，大流禅化。伪太子拓跋晃，事高为师。晃一时被谗，为父所疑，乃告高曰：“空罗枉苦，何由得脱？”高令作金光明斋，七日恳忏。焘乃梦见其祖及父，皆执剑烈威，问：“汝何故信谗言，枉疑太子？”焘惊觉，大集群臣，告以所梦。诸臣咸言，太子无过，实如皇灵降诘。焘于太子无复疑焉，盖高诚感之力也。焘因下书曰：“……令皇太子副理万机，总统百揆，更举良贤，以备列职。择人授任，而黜陟之……”于是，朝士庶民皆称臣于太子，上书如表，以白纸为别。

在《高僧传》中，尽管有很多高僧神异非常，但很少有高僧能代替神直接托梦于人。玄高（402—444）则不然，他是有能力通过梦境参与政治的。这通过拓跋焘（408—452）的梦可窥一斑。

北魏太子拓跋晃（428—451）“一时被谗，为父所疑”，以至于“空罗枉苦”，遭受不白之冤。从太子昭雪后，拓跋焘“令皇太子副理万机，总统百揆，更举良贤，以备列职。择人授任，而黜陟之”，以及“朝士庶民皆称臣于太子，上书如表，以白纸为别”等举措来看，父子之争实乃皇位之争，而非个人嫌隙。但既然是“空罗枉苦”，且波及国家安危，作为正义的代表——神，无论是佛祖、菩萨还是祖宗，自然都有伸张正义的责任。那么，神又是如何得知人间冤情的呢？“高令作金光明斋，七日恳忏”，即玄高让太子通过斋戒与诚恳的忏悔，把冤情告诉了拓跋焘的“祖及父”——家族神。而家族神沉冤昭雪的方法，便是通过梦境，把真相告诉当今皇帝拓跋焘。拓跋焘做了这样的梦，并非立即自我主张，还太子以清白，而是“大集群臣，告以所梦”，让诸臣为自己解梦：“诸臣咸言，太子无过，实如皇灵降诘。”这一解梦方式，与“汉梦通神”的解梦形式颇为相似，可见，梦境要与现实取得联系，解梦是一个必不可少的环节。帝王之梦，尤其如此。

表面上看，太子冤情的处理是通过斋戒忏悔、感动祖宗神、托梦于皇帝、还太子以清白这样一个过程，玄高的作用只是告诉太子要斋戒忏悔而已，看不出有其他作为，但《高僧传》却意味深长地说：“焘于太子无复疑焉，盖高诚感之力也。”玄高的“诚感之力”，可从竞争对手告“私状”中略知一二：“时崔皓、寇天师先得宠于焘，恐晃纂承之日夺其威柄，乃谮云：‘太子前事，实有谋心。但结高公道术，故令先帝降梦。如此物论，事迹稍形，若不诛除，必为巨害。’”显然，在崔浩（？—450）、寇天师眼里，这“诚感之力”即“神力”不过是道家的“道术”而已。其实，这已不是玄高第一次运用“神力”了，早在麦积山，“时西海有樊僧印，亦从高受学。志狭量褊，得少为足，便谓已得罗汉，顿尽禅门。高乃密以神力，令印于定中，备见十方无极世界，诸佛所说法门不同。印于一夏寻其所见，永不能尽，方知定水无底，大生愧惧”。如果说“神力”在佛家眼中是得道高僧的神格之力，那么“道术”则不然，他既然能降梦于拓跋焘，就有能力操控皇权，因此，在反对派看来，“若不诛除，必为巨害”。

焘遂纳之，勃然大怒，即敕收高。高先时尝密语弟子云：“佛法应衰，吾与崇公首当其祸乎？”于时闻者莫不慨然。时有凉州沙门释慧崇，是伪魏尚书韩万德之门师。既德次于高，亦被疑阻。至伪太平五年九月，高与崇公俱被幽絷。其月十五日就祸，卒于平城之东隅，春秋四十有三。

这是《高僧传》中最惨烈的一场梦，也是宗教与政治最激烈的一场交锋。玄高的权力欲望过强，早在麦积山时就有人称他“蓄聚徒众，将为国灾”。当被聘至北魏平城时，凭借其强大的政治资源，大流禅化，并很快成了太子拓跋晃的老师，成了代北大族集团的宗教领袖。

代北大族集团是拓跋焘立国的基础，然而，当北魏统一北方后，仅靠部族无法应对以农耕汉族为主体的北方社会的复杂局面，倚傍有政治经验的中原士大夫乃势所必然。因此，在拓跋焘的朝堂中，形成了以崔浩为首的中原世族集团，和以太子拓跋晃为首的代北大族集团。游走于朝野上下的权臣们以及他们的宗教领袖，不得不在二者之间选边站队。佛教领袖玄高选择了太子晃，用托梦的方式化解了当今皇帝与未来皇帝之间的权力之争，保住了未来皇帝拓跋晃继承大统的资格乃至性命。然而这样的行为，无疑损害了世族集团的利益，如司徒崔浩和道教领袖寇谦之（365—448）等；因此，在与他们的第二场较量中，玄高最终败下阵来，身首异处，祸及诸多弟子与慧崇，也成了日后北魏太武帝毁灭佛法的原因之一。随后，太子晃假借“国史之狱”，彻底铲除崔浩的政治力量，使崔浩和他的家族以及他的支持者遭受杀戮。

要灭佛，最致命的打击是宣告其政治上不合法。拓跋焘的灭佛诏书，就是本着这样的思路，罗织佛门的种种“罪恶”：

昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州岛之中无此也。夸诞大言，不本人情。叔季之世，闇君乱主，莫不眩焉。由是政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法蔑如也。自此以来，代经乱祸，天罚亟行，生民死尽，五服之内，鞠为丘墟，千里萧条，不见人迹，皆由于此。朕承天绪，属当穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。虽言胡神，问今胡人，共云无有。皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，接乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。至使王法废而不行，盖大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物！有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。

“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州岛之中无此也。”意在摧毁“汉梦通神”的神圣性，从而根本上否定佛教在中土传播的政治合法性。

由于“汉梦通神”开启了佛教东传的政治之门，故在高僧眼里，除拓跋焘外，大多数帝王乃是“兆民所凭，又三宝所寄”。因此，高僧通过梦来参与政治，看作是另一种修行，故玄高的行为并非个案。北地人高僧慧义，也通过梦为宋武帝刘裕（363—422）找到了证明其乃汉家苗裔、“应受天命”的符瑞。值得注意的是，刘裕之所以会托慧义去寻找符瑞，原因在于：“帝尝行至下邳，遇一沙门，沙门曰：‘江表寻当丧乱，拯之必君也。’帝患手创积年，沙门出怀中黄散一裹与帝曰：‘此创难治，非此药不能瘳也。’倏忽不见沙门所在。以散傅创即愈。余散，帝宝录之。后征伐，屡被伤，通中者数矣，以散傅之，无不立愈。”可见，在刘裕登大宝之前，沙门早就预言他是皇帝了。因此，当他得知有符瑞在嵩高山时，便对慧义说：“非常之瑞，亦须非常之人，然后致之。若非法师自行，恐无以获也。”足见其对高僧的信任是发自内心的。因此，当慧义通过梦找到符瑞，回到京师时，“宋武加接尤重，迄乎践祚，礼遇弥深”。在高僧看来，“夫王者，德化洽于宇内，则四灵表瑞。政弊道消，则彗孛见于上。恒象着见，休咎随行。斯乃古今之常征，天人之明诫”，故高僧如果能通过梦为皇帝找到奉天承运的符瑞，就能稳固政权。而皇帝利用其拥有的最高政治权力，自然对沙门加接尤重，礼遇弥深。

高僧与皇帝之间的“瑞梦”，并非任何皇帝都可以相通，皇权与宗教之间的冲突在在多有。以礼仪之争为例，慧远（334—416）就称：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者。”因此，“自远卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗”。受其影响，弟子僧远也与主张沙门敬王者的国主保持距离，无论是刘宋还是萧齐的帝王都无法接近他：“远蔬食五十余年，涧饮二十余载。游心法苑，缅想人外，高步山门，萧然物表。以齐永明二年正月，卒于定林上寺，春秋七十有一。”僧远圆寂后，齐武帝萧赜（440—493）致书于沙门法献曰：“承远上无常，弟子夜中已自知之。远上此去，甚得好处。诸佳非一，不复增悲也。一二迟见法师，方可叙瑞梦耳。今正为作功德，所须可具疏来也。”尽管萧赜对僧远执佛门弟子之礼，言语之间似乎也心灵相通，但僧远生前根本没给萧赜叙“瑞梦”的机会。

值得注意的是，不仅佛教传至中土是以“梦”为媒介与帝王沟通，在西域各国也不例外。

汤用彤教授在论及汉明帝之梦的真伪时说：“永平八年，楚王英已为沙门设盛馔，则其奉佛应更早，或竟在光武之世。明帝为太子时，英独归附太子，甚相亲爱。英于光武世如已与释氏游，明帝或已知之。则感梦始问，应是谰言。”其实，当今人把与帝王有关的梦境故事罗列起来进行分析，不难发现，《高僧传》有一个借助梦境的不可实证性，塑造帝王皈依佛门、弘扬大法并从中获益的叙事传统。因此，这样的“谰言”在神学时代，其实是作者的高明之举。所以，与其说是政治帮了佛教的忙，还不如说是佛教自己帮了自己。许多在正史里不见踪迹的灵异之梦，却在高僧的传记中，以常人不易察觉的手段，嵌入重大政治事件现场，自证佛法无边。这样的梦境故事在某一个政治现场出现，本身也许是“谰言”，佛教僧团也没有从中获得政治力量的外护，但却为其日后发展积累了难得的政治资本。这是“汉梦通神”为何被后世僧侣塑造为佛教入华象征性事件的内在原因。

二 拓展神圣空间之梦

如果说沟通政治之梦，让佛教传入中土取得了政治合法性，那么，如何在秩序业已建立的俗世凡间，获得一方神圣空间，建寺礼佛，则是事关佛教在中土有无立足之地的大事。因为佛是“戎神”，所以僧人首先不仅要与众生争夺空间，把世俗空间转化为神圣空间，还要与本土宗教争夺空间。其次，宗教建筑的建设，跟普通民居一样，要选地择基，置办物料，同时还要铸佛塑像，故跟大自然作不懈的斗争也必不可少。再者，僧侣们费了九牛二虎之力建成的寺庙，如果没有神灵显现，自然无法获得信众的热捧，也就难以为继。诸多的困难，远超出了僧人的能力范围，那么，求神就在所难免，神人交通之梦自然会适时而来。

对禅修僧人来说，人迹罕至的深山，是最佳修习之处，也是山高林密、猛兽出没之地；同时，一山不容二虎，山神与戎神如何相处，也是问题之一。帛僧光就遇到了这样的困境：

晋永和初，游于江东，投剡之石城山。山民咸云：此中旧有猛兽之灾，及山神纵暴，人踪久绝。光了无惧色，雇人开剪，负杖而前。行入数里，忽大风雨，群虎号鸣。光于山南见一石室，乃止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中。经三日，乃梦见山神，或作虎形，或作蛇身，竞来怖光，光一皆不恐。经三日，又梦见山神，自言移往章安县寒石山住，推室以相奉。尔后薪采通流，道俗宗事。乐禅来学者，起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳。

草创之初，自然环境恶劣，山神便作为自然神的代言人，与高僧通过梦来争夺空间。最终因帛僧光的勇敢与坚持，感动山神，把石城山“推室以相奉”，完成了石城山神权的“转让”，隐岳寺也得以奠基，并因此具有了神异的光环。究其本质而言，恐怕是在佛教信仰的蛮荒地带，要建立一个神圣空间，只能在猛兽出没、山神纵暴、人踪久绝之地开创。

高僧与大自然争夺空间，还是难度最低的；与道教争夺空间则不然，可谓同行是冤家。高僧法度，“黄龙人，少出家。游学北土，备综众经，而专以苦节成务。宋末游于京师，高士齐郡明僧绍抗迹人外，隐居琅琊之摄山。挹度清徽，待以师友之敬。及亡，舍所居山为栖霞精舍，请度居之。先有道士欲以寺地为馆，住者辄死，及后为寺，犹多恐动。自度居之，群妖皆息。”显然，栖霞精舍在佛道之间，几易其手，最终还是被高僧法度占据。“先有道士欲以寺地为馆，住者辄死”，慧皎抑“道”扬“释”的意图极为明显。那么，法度凭什么最终拥有了栖霞精舍？

住经岁许，忽闻人马鼓角之声，俄见一人持名纸通度曰靳尚。度前之，尚形甚都雅，羽卫亦严，致敬已，乃言：“弟子王有此山七百余年，神道有法，物不得干。前诸栖托，或非真正，故死病继之，亦其命也。法师道德所归，谨舍以奉给，并愿受五戒，永结来缘。”度曰：“人神道殊，无容相屈。且檀越血食世祀，此最五戒所禁。”尚曰：“若备门徒，辄先去杀。”于是辞去。明旦，度见一人送钱一万，香烛刀子，疏云：“弟子靳尚奉供。”至月十五日，度为设会，尚又来，同众礼拜，行道受戒而去。摄山庙巫梦神告曰：“吾已受戒于度法师，祠祀勿得杀戮。”由是，庙用荐止菜脯而已。度尝动散寝于地，见尚从外而来，以手摩头足而去。顷之复来，持一琉璃瓯，瓯中如水以奉度，味甘而冷，度所苦即间，其征感若此。

靳尚（？—前311），战国时期楚臣，在世时，是个嫉贤妒能、善于谗言之人。然而，在栖霞精舍，曾经让“住者辄死”的恶鬼靳尚，在高僧面前，不仅奉给法度精舍，并辄先去杀，愿受五戒，最终靳尚通过梦告诉庙巫，“吾已受戒于度法师，祠祀勿得杀戮”，可谓“放下屠刀，立地成佛”。 法度因“道德所归”，在佛道相争中，不仅取得胜利，还使“群妖皆息”。在此不难看出，虽然“人神道殊”，梦却可以使他们互通往来。

一个地方，一旦成为佛门净土，满山之神即皈依佛门，再有高僧到来，不仅不会要挟驱赶，还要恭候迎接。譬如僧柔，“精勤戒品，委曲禅慧。方等众经，大小诸部，皆彻鉴玄源，洞尽宗要。年过弱冠，便登讲席。一代名宾，并投身北面。后东游禹穴，值慧基法师招停城傍，一夏讲论。后入剡白山灵鹫寺。未至之夜，沙门僧绪梦见神人，朱旗素甲，满山而出。绪问其故，答云：‘法师当入，故出奉迎。’明旦待人，果是柔至。既而扫饰山门，有终焉之志。敷经遵学，有士如林”。通过梦，《高僧传》也向世人展现了高僧人神共仰的道德境界。

与佛教和道教争夺空间事件相比，佛教与地方显贵争夺神圣空间事件，发生的概率更高。因为，他们不仅拥有众多的田产，而且大多数区位优越。高僧慧受，建设安乐寺，便是在京师建康（今江苏省南京市）寸土寸金的地方，依靠梦中神的指引，逐步完成的。慧受“尝行过王坦之园，夜辄梦于园中立寺，如此数过。受欲就王乞立一间屋处，未敢发言，且向守园客松期说之。期云：‘王家之园，恐非所图也。’受曰：‘若令诚感，何忧不得。’即诣王陈之，王大喜，即以许焉。初立一小屋，每夕复梦见一青龙从南方来，化为刹柱。受将沙弥试至新亭江寻觅，乃见一长木随流来下。受曰：‘必是吾所见者也。’于是雇人牵上，竖立为刹，架以一层。道俗竞集，咸叹神异。坦之即舍园为寺，以受本乡为名，号曰安乐寺。东有丹阳尹王雅宅，西有东燕太守刘闘宅，南有豫章太守范宁宅，并施以成寺。后有沙门道靖、道敬等，更加修饰，于今崇丽焉”。类似的梦不止这一例。梁天监六年（507），始丰令吴郡陆咸，罢邑还国，夜宿剡溪，值风雨晦冥，陆咸危惧假寐，忽梦见三道人来告云：“君识信坚正，自然安隐。有建安殿下感患未瘳，若能治剡县僧护所造石像得成就者，必获平豫。冥理非虚，宜相开发也。”可是，陆咸竟然把此事给忘了，不得不劳神再跑一趟提醒他，才得以让建安王得知此事。建安王派专人，抽舍金贝，建成佛寺。可见神之所以不厌其烦地托梦于陆咸，最终目的还是希望建安王能出钱出力，修建佛寺。

与石窟寺相比，地面寺庙基本上以木结构建筑为主，木料无疑是最主要的建筑材料，因此，伐木是备料中最易遇到的困难。此中既有山高路陡的交通问题，也有山林的归属问题。在一个普遍信仰佛教的社会，这些似乎都不是非常棘手的事，但在信仰尚未普及，木材大料匮乏之时，则另当别论。

西晋长沙太守滕含，于江陵舍宅为寺，即长沙寺。高僧昙翼被邀为住持，“遂杖锡南征，缔构寺宇”，此后昙翼还“丹诚祈请，遂感舍利”。因此，伐木扩建庙宇，乃势所必然。

后入巴陵君山伐木，《山海经》所谓洞庭山也。山上有穴，通吴之苞山。山既灵异，人甚惮之，翼率人入山，路值白蛇数十，卧遮行辙。翼退还所住，遥请山灵为其礼忏。乃谓神曰：“吾造寺伐材，幸愿共为功德。”夜即梦见神人告翼曰：“法师既为三宝须用，特相随喜，但莫令余人妄有所伐。”明日更往，路甚清夷，于是伐木，沿流而下，其中伐人，不免私窃。还至寺上，翼材已毕。余人所私之者，悉为官所取。其诚感如此。

其实，君山作为洞庭湖的湖心山，有大木可伐，足见其生态良好，白蛇当道是岛屿环境中天敌较少的正常现象。只是在传统文化中，蛇尤其是白蛇被人们赋予灵性，故昙翼“遥请山灵为其礼忏”，最终通过梦境，得到神灵的“特相随喜”，才达成所愿。值得注意的是，从神叮嘱“但莫令余人妄有所伐”，到后来“其中伐人，不免私窃”，不难看出，当地佛教信仰并未普及，木材大料亦颇为匮乏。

寺庙里最显著的宗教建筑当然是佛像了，至于敬佛像与佛身之间的关系，正如慧皎所言：“故知道藉人弘，神由物感，岂曰虚哉！是以祭神如神在，则神道交矣；敬佛像如佛身，则法身应矣。”既然“敬佛像如佛身”，那么每一尊佛像的铸造和雕塑过程，其“威灵”自然不可或缺，《高僧传·慧远传》载：

昔浔阳陶侃经镇广州，有渔人于海中见神光，每夕艳发，经旬弥盛。怪以白侃，侃往详视，乃是阿育王像。即接归，以送武昌寒溪寺。寺主僧珍尝往夏口，夜梦寺遭火，而此像屋独有龙神围绕。珍觉驰还寺，寺既焚尽，唯像屋存焉。侃后移镇，以像有威灵，遣使迎接，数十人举之至水，及上船，船又覆没，使者惧而反之，竟不能获。侃幼出雄武，素薄信情，故荆楚之间，为之谣曰：“陶惟剑雄，像以神标。云翔泥宿，邈何遥遥。可以诚致，难以力招。”及远创寺既成，祈心奉请，乃飘然自轻，往还无梗。方知远之神感，证在风谚矣。于是率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。

寺主僧珍的梦，强化了阿育王像的神异。又通过陶侃之“力招”与慧远之“诚致”的对比，强化僧人修行存在着“云翔泥宿”般的境界差异。类似的神异现象也见于《高僧传·慧达传》：

昔晋咸和中，丹阳尹高悝，于张侯桥浦里，掘得一金像，无有光趺，而制作甚工。前有梵书云是育王第四女所造。悝载像还至长干巷口，牛不复行，非人力所御，乃任牛所之，径趣长干寺。尔后年许，有临海渔人张系世，于海口得铜莲华趺，浮在水上，即取送县。县表上上台，敕使安像足下，契然相应。后有西域五僧诣悝云，昔于天竺得阿育王像，至邺遭乱，藏置河边。王路既通，寻觅失所。近得梦云，像已出江东，为高悝所得，故远涉山海，欲一见礼拜耳。悝即引至长干，五人见像，歔欷涕泣，像即放光，照于堂内。五人云，本有圆光，今在远处，亦寻当至。晋咸安元年，交州合浦县采珠人董宗之，于海底得一佛光。刺史表上，晋简文帝敕施此像。孔穴悬同，光色一重。凡四十余年，东西祥感，光趺方具。

以上两尊与梦有关的阿育王金像，无论是遭遇船难沉海的，还是藏置河边沉河的，都是铸成之像在梦中威灵显现的事件。而对于想要新铸金像的高僧来说，需要威灵在梦中显现的，就不止此一端。如常见的鎏金铜像，金、铜、锡等，哪一样都不能少。其实，金、铜都属于稀缺资源，故梦中之神务必引导僧人找到这些“贵金属”。远公弟子释法安便是通过这种途径找到铜的。法安“欲作画像，须铜青，困不能得，夜梦见一人，迂其床前云：‘此下有铜钟。’觉即掘之，果得二口，因以青成像。后以铜助远公铸佛，余一，武昌太守熊无患借视，遂留之。”在西晋末年，即便能找到铜，但因铜是铸造货币的金属，严禁私人冶炼，因此，如何越过法律这一关，是高僧铸造铜像需解决的首要问题。京师瓦官寺释僧洪，少而修身整洁，“后率化有缘，造丈六金像，镕铸始毕，未及开模。时晋末铜禁甚严，犯者必死。宋武于时为相国，洪坐罪系于相府，唯诵《观世音经》，一心归命佛像。夜梦所铸像来，手摩洪头，问怖不，洪言自念必死，像曰无忧。见像胸方尺许，铜色燋沸。会当行刑，府参军监杀，而牛奔车壤，因更克日。续有令从彭城来云，未杀僧洪者可原，遂获免。还开模，见像胸前果有燋沸。洪后以苦行卒矣”。神最终还是通过梦，让僧洪的死罪得以幸免。

作为寺庙，主要供奉哪位主神，也是一个不大不小的问题。吴国钱塘高僧慧基，元徽中，“始行过浙水，复动疾而还，乃于会邑龟山立宝林精舍。手迭砖石，躬自指麾，架悬乘险，制极山状。初立三层，匠人小拙，后天震毁坏，更加修饰，遂穷其丽美。基尝梦见普贤，因请为和上。及寺成之后，造普贤并六牙白象之形，即于宝林设三七斋忏，士庶鳞集，献奉相仍”。通过梦境，慧基选择普贤菩萨作为龟山宝林精舍的主神。

在五天竺，信众瞻礼的佛教圣迹，在在多有，因此，信众根本不用担心佛教空间神圣性不足的问题。在佛教跨文化传播区的中国，情况则完全不同，“如来迁迹，忽逾千载”，不仅无圣迹可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦，即便个别佛经提及，也大多数是魏晋南北朝时期西域僧人在翻译和传播过程中添加进去的。因为，在佛典结集的时代，印度根本就没有清晰的中国地理知识，中国也没有印度的地理知识。在这种背景下，神灵在梦境不断显现，对佛教神圣空间的拓展，就显得尤为重要。正是通过梦境，改变了周围空间的利用类型，即把原本为世俗的领域，转变为一个神圣的领域。神圣在梦中显现的前提是，僧人必须用心虔诚礼佛，所谓“法身无像，因感故形，感见有参差，故形应有殊别。若乃心路苍茫，则真仪隔化，情志剀切，则木石开心”。神圣空间的不断产生和扩大，则是佛教传播空间扩大的最显著标志之一。

值得注意的是，上述拓展神圣空间之梦，时间上主要集中在南朝初期，空间上主要在东晋、南朝境内。因此，与建设寺庙有关的高僧之梦，未必每个都是真实的，但却折射出东晋南朝早期佛教发展滞后于北朝这个事实。其后，由于东晋、南朝始终没有用政治力量控制佛教的爆发式传播，因此，到南朝晚期，广大信众不仅不会偷窃建筑寺庙的木料，而且还会“竭财以赴僧，破产以趋佛”，很快超越了北朝。在这样的背景下，起初因无力建寺而产生的许多灵验之梦，也就随之式微。

三 成就高僧觉悟之梦

既然“道借人弘，理由教显。而弘教释教，莫尚高僧”，那么，在弘扬佛法的道路上，芸芸众生怎样修行，才能成为得道高僧呢？这是绝大多数清修一生的僧侣所面临的最棘手的问题。

在高僧悟道成佛的道路上，大多数人都是少年聪悟超群，只有个别僧人“生而不凡”。其一是西域高僧昙谛（347—411）：“母黄氏昼寝，梦见一僧呼黄为母，寄一麈尾，并铁镂书镇二枚，眠觉见两物具存，因而怀孕生谛。”其二是本土高僧玄高：“母以伪秦弘始三年，梦见梵僧散华满室，觉便怀胎，至四年二月八日生男。”两位高僧，一西一中，但其母亲所做之梦，却异常相似，都是梦见僧人而怀孕。从梦中情景来看，昙谛前世即为僧人，玄高亦是梵僧散花的结果。日后二人为高僧，可谓“根红苗正”。

对于大多数高僧来说，没有生而不凡的光环可戴，又要感戒，那么后天的努力必不可少，而梦在修行最困难的时刻，会适时地出现，让僧人得以与神沟通，指点迷津，并最终悟道。譬如，昙摩耶舍，“少而好学，年十四为弗若多罗所知。长而气干高爽，雅有神慧。该览经律，明悟出群。陶思八禅，游心七觉。时人方之浮头婆驮。孤行山泽，不避豺虎，独处思念，动移宵日”。按说这样出众的才智和勤奋的求学态度，得果是很容易的事，其实不然。昙摩耶舍“尝于树下每自克责：年将三十，尚未得果，何其懈哉！于是累日不寝不食，专精苦到，以悔先罪。乃梦见博叉天王语之曰：‘沙门当观方弘化，旷济为怀，何守小节独善而已。道假众缘，复须时熟，非分强求，死而无证。’觉自思惟，欲游方授道，既而踰历名邦，履践郡国”。梦中得到神示修行方法的，还有高僧昙斌。昙斌“始住江陵新寺，听经，论学，禅道，覃思深至，而情未尽达。夜梦神人谓斌曰：‘汝所疑义，游方自决。’于是振锡挟衣，殊邦问道。初下京师，仍往吴郡。值僧业讲《十诵》，飡听少时，悟解深入。后还都从静林法师，咨受《涅盘》。又就吴兴小山法珍，研访《泥洹》《胜鬘》。晚从南林法业，受《华严》《杂心》。既遍历众师，备闻异释，乃潜思积时，以穷其妙。融冶百家，陶贯诸部。于是还止樊邓，开筵讲说，四远名宾，负袠皆至”。另外，当有人感戒时，梦会把这样的好消息传播给与其相关人士。据《高僧传·昙无谶传》载：

初谶在姑臧，有张掖沙门道进，欲从谶受菩萨戒。谶云：“且悔过。”乃竭诚七日七夜，至第八日，诣谶求受，谶忽大怒，进更思惟，但是我业障未消耳。乃勠力三年，且禅且忏，进即于定中，见释迦文佛与诸大士授己戒法，其夕同止十余人，皆感梦如进所见。进欲诣谶说之，未及至数十步，谶惊起唱言：“善哉，善哉，已感戒矣，吾当更为汝作证。”次第于佛像前为说戒相。时沙门道朗，振誉关西，当进感戒之夕，朗亦通梦。乃自卑戒腊，求为法弟，于是从进受者千有余人。传授此法，迄至于今，皆谶之余则。有别记云，《菩萨地持经》应是伊波勒菩萨传来此土，后果是谶所传译，疑谶或非凡也。

在道进感戒事件中，无论是与道进同止十余人的梦，还是道朗的梦，其实与昙无谶的先知先觉的作用颇为一致，“善哉，善哉，已感戒矣，吾当更为汝作证。”。

当然，在梦境中悟道、受戒的不止僧人，还有“山神”。昙邕，关中人，“京师道场僧鉴挹其德解，请还扬州。邕以远年高，遂不果行。然远神足高抌者其类不少，恐后不相推谢，因以小缘托摈邕出，邕奉命出山，容无怨忤，乃于山之西南营立茅宇，与弟子昙果澄思禅门。尝于一时，果梦见山神求受五戒，果曰：‘家师在此，可往咨受。’后少时，邕见一人，着单衣帽，风姿端雅，从者二十许人，请受五戒。邕以果先梦，知是山神，乃为说法授戒。神嚫以外国匕筯，礼拜辞别，儵忽不见。至远临亡之日，奔赴号踊，痛深天属。后往荆州，卒于竹林寺”。昙邕通过梦境，用外来神度化了本地神，而且是衷心皈依，因此在昙邕的师傅慧远临亡之日，山神“奔赴号踊，痛深天属”。至此，通过梦境，佛教的教化已遍及中土僧侣、神灵、皇帝和俗众。

僧人的感戒，除去师授外，便是读释典了。但佛教经籍原典是以梵文、巴利文为主撰写的，因此，无论是域外僧人还是中土僧人，想要弘道，就必须过语言关。在没有外语教育机构可资利用的情况下，这种语言障碍尤其突出。正如僧佑（445—518）所言：“原夫经出西域，运流东方，提挈万里，翻传胡汉。国音各殊，故文有同异；前后重来，故题有新旧。而后之学者，鲜克研核，遂乃书写继踵，而不知经出之岁，诵说比肩，而莫测传法之人。授之受道，亦已阙矣。夫一时圣集，犹五事证经，况千载交译，宁可昧其人世哉！”

先看中天竺高僧求那跋陀罗（Guṇabhadra，394－468）的经历：“谯王欲请讲《华严》等经，而跋陀自忖未善宋言，有怀愧叹。即旦夕礼忏，请观世音，乞求冥应。遂梦有人白服持剑，擎一人首来至其前，曰：‘何故忧耶？’跋陀具以事对，答曰：‘无所多忧。’即以剑易首，更安新头。语令回转，曰：‘得无痛耶？’答曰：‘不痛。’豁然便觉，心神悦怿。旦起，道义皆备领宋言，于是就讲。”头移植手术，就目前的科技水平来看，也只有梦中的神能做到。对于不懂外语的中土僧人来说，翻译或者批注要达到信、达、雅的境界，无疑困难重重。譬如，道安“常注诸经，恐不合理，乃誓曰：‘若所说不堪远理，愿见瑞相。’乃梦见胡道人，头白眉毛长，语安云：‘君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。’后《十诵律》至，远公乃知和上所梦宾头卢也。于是立座饭之，处处成则。安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》《佛法宪章》，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之”。在现实生活中，帮助道安（312—385）弘通释典的，非西域高僧所不能为。而在梦中，道安则把这重任交给了白头长眉的宾头卢。道安是幸运的，得到宾头卢的“相助”，所注之经殊合道理。而高僧慧严（363—443）则不然：

《大涅盘经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等依《泥洹》本加之品目。文有过质，颇亦治改，始有数本流行。严乃梦见一人，形状极伟，厉声谓严曰：“《涅盘》尊经，何以轻加斟酌。”严觉已惕然，乃更集僧，欲收前本。时识者咸云：“此盖欲诫厉后人耳，若必不应者，何容实时方梦。”严以为然。顷之又梦神人告曰：“君以弘经之力，必当见佛也。”

同是一经，先后异出，新旧舛驳，卷数参差；且读者不同，理解不同，论争亦复不少。如何平息各家之说，慧严只好请梦中神圣来化解，可谓高妙。此梦，一方面是劝导众僧要尊经，要严肃认真地对待经典的翻译和批注，不可“轻加斟酌”；另一方面，“弘经”是功德无量的事，致力于此的僧人，“必当见佛也”。

出家人比丘在举行宗教仪式时，在佛菩萨前歌诵、供养、止断、赞叹的转读与梵呗之声，对听众来说，其利有五：“身体不疲，不忘所忆，心不懈倦，音声不坏，诸天欢喜。”然而，转读与梵呗的创作并非易事，“自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授”。有难度，高僧自然要在梦中求助于神。例如，支昙钥“特蹽妙声，善于转读。尝梦天神授其声法，觉因裁制新声。梵向清靡，四飞却转。反折还喉迭咔。虽复东阿先变，康会后造，始终循环，未有如钥之妙。后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今”。作为月支人，支昙钥既有音乐天赋，又有机会在西域掌握最经典的梵呗，其所传唱的转读与梵呗，自然是中土僧人所未曾预闻的“新声”。因此，“后进传写，莫匪其法”。所谓“尝梦天神授其声法”，只是增加了昙钥所制转读与梵呗的合法性、神圣性而已。

转读与梵呗，随同佛教一同进入中土，本土僧人自然要在继承的基础上不断创新。僧辩制作一契新梵呗的场面，颇为壮观：“尝在新亭刘绍宅斋，辩初夜读经，始得一契，忽有群鹤下集阶前，及辩度卷，一时飞去，由是声振天下，远近知名。后来学者，莫不宗事。”由于僧辩善声，因此，被齐文宣王（460－494）召去，为其感梦之声记曲：“永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于佛前咏《维摩》一契自演。同声发而觉，即起至佛堂中，还如梦中法，更咏《古维摩》一契，便觉韵声流好，着工恒日。明旦，即集京师善声沙门龙光普智、新安道兴、多宝慧忍、天保超胜及僧辩等，集第作声。辩传《古维摩》一契、《瑞应》七言偈一契，最是命家之作。后人时有传者，并讹漏失其大体。”

文宣感梦，与支昙钥“尝梦天神授其声法”如出一辙。所不同的是，因文宣感梦，在建康掀起了一个梵呗学习和创作的高潮。《高僧传·慧忍传》载：“齐文宣感梦之后，集诸经师，乃共忍斟酌旧声，诠品新异。制《瑞应》四十二契，忍所得最长妙。于是，令慧满、僧业、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、昙慧、僧胤、慧彖、法慈等四十余人，皆就忍受学，遂传法于今。忍以隆昌元年卒，年四十余。”

在人生旅途中，每个僧人都要面对往生之门，只有死才能把阴阳两界紧密联系起来，因此，在盖棺论定之时，梦就显得尤为活跃。关于亡身的梦，《高僧传》中大体可分为两类：

其一，在梦境中，高僧被佛接引到极乐世界。例如，高僧慧虔，“涉将五载，忽然得病，寝疾少时，自知必尽，乃属想赡养，祈诚观世音。山阴比寺有净严尼，宿德有戒行，夜梦见观世音从西郭门入。清晖妙状，光映日月，幢幡华盖，皆以七宝庄严。见便作礼，问曰：‘不审大士今何所之？’答云：‘往嘉祥寺迎虔公。’因尔无常。当时疾虽绵笃，而神色平平，有如恒日。侍者咸闻异香，久之乃歇。虔既自审必终，又睹瑞相。道俗闻见，咸生叹羡焉”。僧诠亡身经历与慧虔类似。“诠后暂游临安县，投董功曹家，功曹者清信弟子也。诠投止少时，便遇疾甚笃，而常见所造之像，来在西壁，又见诸天童子皆来侍病。弟子法朗，梦见一台，数人捧之，问何所去，答云：‘迎诠法师。’明旦果卒。”虽然死亡对任何人来说都是一件恐怖的事情，但对僧人来说，一生苦修，能往生于极乐世界，大多数都能保持“神色平平，有如恒日”的状态，如果能在梦中得到神的接引，则不止是神色平平了。如僧济忽感笃疾，“至五更中，济以烛授同学，令于僧中行之，于是暂卧，因梦见自秉一烛，乘虚而行，睹无量寿佛，接置于掌，遍至十方，不觉欻然而觉，具为侍疾者说之，且悲且慰，自省四大了无疾苦。至于明夕，忽索履起立，目逆虚空，如有所见。须臾还卧，颜色更悦，因谓傍人云：‘吾其去矣。’于是转身右胁，言气俱尽，春秋四十有五矣”。修行已让高僧达到“四大了无疾苦”的境界，而梦让临终的高僧看见了往生之路的光明，因此，面对死亡反而“颜色更悦”。

其二，高僧通过舍身，完成超越，并通过梦来证实其终得善果。例如，慧益“精勤苦行”的目的就是为了“烧身”，尽管上至帝王、下至贫民都曾劝阻过，他却“誓志无改”。与上述往生的高僧不同，慧益生前并没有梦见菩萨接引他，只有在自焚时，宋孝武帝“闻空中笳管，异香芬苾”，才证明其修得正果。故事讲到这里，慧益的结局可以算是圆满了。但慧皎还要设计出一个梦来：“帝尽日方还宫，夜梦见益振锡而至，更嘱以佛法。”此梦在证明慧益修成正果的同时，也证明宋孝武帝的统治得到了神的关怀。可见《高僧传》在教化僧众的同时，也教化了帝王，即善待释教，必有回报。

佛学为外来之学，释典既深且广，漫无涯际。一个小沙弥要修成得道高僧，幼而神悟，蔬食精苦，学兼内外，洞晓群经，是必备的条件，此何其难矣。而这只是觉悟的必要条件而非充要条件，因此，漫漫苦修路上总需要神为之引导。“梦”就成了高僧修行之途上与神交流的最佳通道之一。

与参与政治事件的高僧不同，绝大多数高僧都无法借助在政治上的呼风唤雨，让自己青史留名，所以，他们所做的梦，无论是拓展神圣空间之梦，还是成就其觉悟之梦，大多数都无法用教外文献来严格的证明其真假。另外，时至今日，人们也无法完全证明某个人是否做梦以及其梦中故事的真假。以上两点，都为后人判断相关梦的真假带来很大困难。也许今人可以基于无神论或科学主义，对上述梦境的真伪作出判断。在无神论者看来，神都不存在，与神有关的“梦”无一例外是假的。但在神学时代，用这样的方法去分析佛教史料中的梦境故事，无疑会遮蔽其中包含的丰富文化内涵。其实，包括慧皎在内的僧传作者，不排除传主本人，正是利用梦的不可证真性和不可证伪性，在神学占据众生主流思维范式的时代，赋予梦超时空的媒介功能，抬高传主神异的同时，显扬感应，奖掖流通。这一点，与佛教人士利用鬼神志怪书传播佛教如出一辙：“佛教徒中本有不少聪明的文人，他们很深切地了解鬼神志怪书在普通社会的势力，而且也明白，这种势力的造成，全在于完全能适合一般民众的心理。他们把佛教中最肤浅的因果思想及灵验的事，用志怪书的故事体裁发挥出来。这样，六朝的鬼神志怪书就被佛教徒利用了。”

结论

在文化史学者看来，“梦的内容涉及梦者的心理压力、焦虑和冲突。在不同的文化中，典型的或反复出现的心理压力、焦虑和冲突是不同的”。生活在汉晋时期的僧侣，面临的心理压力、焦虑和冲突又是什么呢？

虽然早在“汉梦通神”之前，有理由相信佛教已在来华的胡商中传播。但直至魏晋南北朝，佛教仍无法在中土自立门户，成为独立的教会系统：“汉代看佛学不过是九十六种道术之一；佛教在当时所以能够流行，正因为它的性质近于道术。到了魏晋，佛学则倚傍着玄学传播流行。虽则它给玄学不少的影响，可是它在当时能够存在是靠着玄学，它只不过是玄学的附庸。汉朝的皇帝因通道术而信佛教，桓帝便是如此。晋及南朝人因欣赏玄学才信仰佛教。”因此，佛教对帝王和士大夫的依靠至关重要；没有他们的庇护，佛教根本无法在中土立足。故无论是一国之君，还是朝野士大夫，无疑都是沙门积极争取的对象。与伯夷、孔子、秦始皇等已知有佛的荒唐传说不同，“永平求法”被公认为是佛教入中国之始。这里的公认，恐怕主要是指政府层面承认佛教为正规的宗教，并不意味着民间没有佛教流传。所以“汉梦通神”才被僧人塑造成佛教入华后国家政治认同的标志性事件。后世帝王们想与高僧续“瑞梦”，便把“汉梦通神”当作为先朝故实，为我所用。一旦皇权与佛教之间关系冷淡，要么认为汉明帝只是允许佛教在胡人之间传播，要么认为“后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常”，全盘否定。

佛教取得了在中土传播的政治合法性之后，并不意味着佛教神圣空间的扩展就顺风顺水了。事实是，无论是佛寺的选址、建筑基地的划拨、建筑材料的获取，还是佛像的铸造，都要经历一个从无到有、从世俗空间到神圣空间的质变过程。这其中遇到的每一种困难，僧人都可以通过梦境诉诸佛和菩萨，并得到神的启示。在五天竺，由于释迦牟尼的圣迹在在多有，因此，信众根本不用担心佛教空间神圣性不足的问题。而在佛教跨文化传播区中国，不仅无圣迹可言，在佛教典籍中也很少提及中国或震旦，即便个别佛经提及，也大多数是西域僧人在翻译和传播过程中添加进去的。在这种背景下，神灵在梦境不断显现，对佛教跨文化传播来说，就显得尤为重要。

与个别“生而不凡”的高僧领袖相比，绝大多数僧人都要通过不断的修行，实现由俗到僧、由小沙弥到得道高僧的转变，即修得正果。这期间的修行困难和压力几乎无日无之。因此，无论是释典的译注、梵呗的创作，还是最具象征意义的“圆寂”，“梦”都是他们与神交通的最佳场所。最值得注意的是高僧的圆寂之梦，因为解决生死问题，是汉传佛教的三大任务之一，故高僧如能往生极乐世界，梦想成真，无疑对僧俗两界都有重大影响。有相当一部分信徒，正是因为异常恐惧死亡，解不开此生要向哪里去的终极问题，才选择了皈依佛门。

佛教中，梦之所以被赋予了特殊的媒介功能，主要与梦的不可证真性和不可证伪性有关。尤其在神学占据众生主流思维范式的时代，梦的这一特性正是宗教可资利用的部分。当然，慧皎撰写《高僧传》，绝不是就事论事，而是有一个彰显佛教神圣的高尚理念：“原夫至道冲漠，假蹄筌而后彰；玄致幽凝，藉师保以成用。是由圣迹迭兴，贤能异托。辩忠烈孝慈，以定君敬之道；明《诗》《书》《礼》《乐》，以成风俗之训。”作者借儒家经典与“君敬之道”“风俗之训”间的关系，阐明了僧传与弘扬佛法之间的关系。具体到佛法与梦境之间的互动关系，则是佛教塑造了神异的梦，而梦反过来又为佛教的神圣提供了证明，如此循环往复，推动了佛教在中土的普及进程。

当然，上述诸多通梦故事，都与佛法初播东土、信众不广、教会体系不够成熟有关。一旦佛教的组织自成一个体系，佛教则不必藉力帝王，便能继续流行；佛教寺庙的修建不需要僧人深入山林，便可以宝刹林立；释典译注接近完成时，语言障碍早已跨越。那么，这类梦便在高僧传记的神异故事中逐渐减少。可见，大部分梦境故事，其实都是僧人推动佛教跨文化传播时的杰作，与神无关。正可谓：“每一门宗教里都有真理，但它是来自于人而不是神的真理。”

作者简介：李智君，2005年在复旦大学获历史学博士学位，2015—2016年在维多利亚大学做访问学者，现为厦门大学人文学院历史系教授,主要从事历史文化地理学与海洋环境史研究，代表性著作有《关山迢递：河陇历史文化地理研究》。

该文转载自《南国学术》2018年第4期第575—590页，转载未收录原文注释。