实在的谓词与综合的谓述

实在的谓词与综合的谓述

梁辰

作者简介：梁辰，中国政法大学哲学系。

人大复印：《外国哲学》2024 年 01 期

原发期刊：《哲学动态》2023 年第 20237 期 第 86-94 页

关键词： 存在/ 系词/ 实在谓词/ 综合谓述/

摘要：本文试图解读康德“Sein不是实在谓词”的著名论断，着重阐发以下观点：(1)该论断的重点不在于Sein显然的系词功能而在于其可疑的谓词功能；(2)逻辑谓词和实在谓词的区别是句法和认知两个考察角度的区别；(3)实在谓词指称实在性，即事物之可能的规定性；(4)Sein的系词用法和非系词用法统一于认知主体对概念对象的断定或设定活动；(5)存在命题皆为综合命题，因为主体的设定活动不能从任何概念的内容中抽绎出来。除此之外，本文还讨论了近年来汉语学界在相关问题上的若干见解，澄清了如“逻辑谓词和实在谓词是互斥的概念”“康德对本体论证明的反驳系于上帝不是可感的实体”等误会，并考察了客观综合命题与主观综合命题的区分。

《纯粹理性批判》(以下简称《纯批》)中的名言“Sein ist ofenbar kein reales Prädikat”(A598/B626)①，中译常作“‘是’显然不是实在的谓词”。这既是康德批评上帝存在之本体论证明的“文眼”，也是西方哲学汉译中“是”与“存在”两派的必争之地。2019年以来活跃的学术论辩显示，汉语学界关于这一论断的确切含义依然众说纷纭，莫衷一是。本文主要考察康德对Sein的分析，其中将论及“逻辑谓词”和“实在谓词”的区别，该区别与分析判断和综合判断之分的关系，以及“是”与“存在”的纠缠。我们将看到，康德对上帝存在本体论证明的反驳是就Sein的存在意义而不是就其系词用法立论。Sein的意义统一于认知主体对概念对象的设定活动，而这也揭示了康德所理解的判断的本质。

一

系词和谓词

汉语学界长期流行一种观点，认为关于上帝存在的本体论证明混淆了系词和谓词：据说Sein是系词，而不是谓词，因而“根本不能指示事物之存在”(赵敦华，第39页；另参见邓晓芒，第75页)。本文认为，要正确理解康德通过界定Sein的意义来对本体论证明所作的批评，首先要破除这种成见。何谓系词？从逻辑句法的角度看，系词是简单直陈判断中联系主词和谓词的成分。如在康德所举的例子“Gott ist allmächtig”(上帝全能)中，主词“Gott”指示言说的对象或话题，谓词“allmächtig”表示该判断关于该对象所言说的内容，“ist”则联系二者。康德说“在逻辑应用中‘是’只是个判断的系词”(A598/B626)，这里的逻辑指的是传统的亚里士多德词项逻辑，而词项逻辑处理的都是“主—系—谓”结构的判断。在这种“逻辑应用”中，系词不是谓词，也不会被误认作谓词。与之不同，在像“Gott ist”(上帝存在)这样的句子中，“ist”显然不是系词，因为没有经由系词联系到主词之上的谓词。但如果坚持一切简单直陈句中都必须有主词和谓词，该句中能当谓词的似乎就只有动词“ist”。于是才产生在这类句子中Sein是何种谓词的问题。

从逻辑的观点看，系词不会误导人以为它表达了关于事物的概念或者指称了事物的性质(无论是基本的还是派生的，必然的还是偶然的，内在的还是外部的)。关于上帝存在的本体论证明不系于系词的作用，康德对这一证明的反驳也并非是就系词的功能发难。他之所以在相关章节中谈到系词，只是因为在关于上帝存在的本体论证明中，表示存在的词往往是由也可以作系词的词充当(不是由系词充当)。如若不然，在整个关于本体论证明的讨论中，系词的话题是不必出现的。那种将康德的思路解读为“是乃系词，故非谓词，不表存在”的观点，是对康德关于Sein之谓词地位评论的诸多解读中离真相最远的一种。

二

逻辑的谓词与实在的谓词

康德批评本体论证明的关键，不在于Sein作系词时的意义，而在于逻辑上、形式上可以视为谓词的Sein不是所谓“实在的”谓词。因此《纯批》中说混淆逻辑的谓词和实在的谓词妨碍了对“存在”概念的精确界定。这一区分的雏形出现在1763年的论文《证明上帝存在惟一可能的证据》(以下简称《证据》)之中。在那里康德说“存在”(Dasein)“根本不是一个谓词或者一个事物的规定性”，尽管人们还是“把这一表述当作谓词使用”。(参见2：72)可见在这一时期，康德认为“存在”不是真正的谓词，后者指的是“事物的规定性”。在《纯批》中，康德的说法变成“Sein不是实在的谓词”。经过上一节的分析，我们认为这个变化不在于强调Sein是系词，而在于在承认日常用法中动词Sein在某些判断中可作谓词的前提下，将“真正的”谓词的意义落实为“实在的”谓词，即表示事物规定性的谓词(康德并不一贯清楚地区分语词与语词之所指)。于是我们在对“real”的“真正”解读与“实在”解读之间获得了一种融贯的理解。

由此我们看到，“逻辑的谓词”和“实在的谓词”不是互斥的概念；互斥的是“仅仅是逻辑的”谓词与不仅仅是逻辑的而且是“实在的”谓词。逻辑的谓词和实在的谓词就是看待一个词的两个角度，是判别其是不是谓词的两条标准。只有逻辑上(即形式上、表面上)是谓词，才有必要进一步判断其是不是真正的、实在的谓词，即是否指称了事物的规定性。这一点本来无甚高义。可惜的是，近几年汉语学界参与研讨“Sein论题”的学者大多默认逻辑的谓词和实在的谓词是互斥的，枉费了不少心力探索究竟是什么使得一个谓词是逻辑的因而不是实在的。

在这场论辩中，胡好虽然不将逻辑谓词和实在谓词视为互斥，而将前者视为要求较少故外延较宽的概念②，但他认为，逻辑的谓词是“表示逻辑可能性的谓词，它仅仅要求谓词跟主词在逻辑上不矛盾”(胡好，第72页)。笔者认为，这种想法混淆了概念与判断或者说谓词与谓述。谓词跟主词不矛盾，是普遍逻辑对一切判断的要求；不如此的判断是不合逻辑(illogical)的判断。然而，这不是对谓词之为谓词的要求。否则，自相矛盾的判断中就没有谓词了。这种想法的源头，可能是误将“逻辑的”理解为“合逻辑的”，而未考虑到它是“从逻辑的观点看”的意思。这一想法的另一来源可能是康德在《纯批》A596/B624的脚注中区分的“逻辑的可能性”和“实在的可能性”。前者指概念的可能性，后者指事物的可能性。前者要求概念必须不自相矛盾，但这和这个概念在某个判断中是否与主词矛盾也不是一回事。以上两条思路都将“逻辑的”与逻辑定律(如不矛盾律)联系起来，笔者认为都属于误解。

混淆谓词与判断还导致将某个谓词是不是实在的，同该谓词是不是在某个判断中规定了主词的对象、扩大了主词的概念等同起来。若如此，则我们不能简单地说某个谓词是不是实在的谓词，而只能说该谓词“在某命题中”是不是实在的谓词或者是不是“某个命题的”实在谓词。一个谓词是不是一个实在的谓词就变成了一个相对的事情：一个谓词是逻辑的谓词还是实在的谓词要看它在什么判断里出现。也就是说，同一个谓词，在一个判断里是逻辑的谓词，在另一个判断里可能就是实在的谓词。照此观点，“全能”在“上帝全能”中不是实在的谓词，在“凯撒全能”中则是。

笔者认为，这种观点模糊了存在判断的特殊功能。诚然，《纯批》中“论上帝存在的本体论证明的不可能性”一节的第9段说，实在的谓词是“一个事物的规定”，而“规定”就是“一个添加在主词的概念之上并扩大了这个概念的谓词”(A598/B626)。这种说法的确很容易让人以为实在的谓词就是综合判断的谓词。但倘若如此，“Sein显然不是实在的谓词”这一论断就很难理解了。因为康德在该节第8段才说所有的存在命题都是综合命题，何以存在命题的谓词显然不是实在的谓词呢？合理的解释似乎是，谓词不扩大主词概念的命题不都是分析命题，综合命题的综合性也不限于谓词扩大了主词的概念。其实，在该节第10段康德就提示了我们，Sein不是实在的谓词，是因为它“不是关于可以加给一个事物的概念的某种东西的一个概念”(A598/B626)。“可以”二字指向一种对实在谓词较为圆融的理解：一个实在的谓词，就是可以或者说能够在某个判断中“加在主词概念之上并扩大这个概念”的谓词。这样的谓词既可以出现在综合命题中，起规定主词的作用，也可以出现在分析命题中，不起规定主词的作用。是不是实在的谓词不取决于它身处何种命题，而取决于它能否在某些命题中发挥某种作用。如此，谓词的实在与否就不是一个相对的而是一个绝对的事项。我们可以径直说某谓词是不是实在的谓词，而无须提到“在某某命题中”。“全能的”当然是实在的谓词，尽管“上帝全能”中它没有扩大主词已有的内涵。惟其如此，方能理解“存在”并不是恰好不包含在某个主词中、恰好不规定某个主词，而是根本不具备规定主词的功能、不可能被包含在任何主词之中。这种解读虽然不是逻辑上唯一的，却是思路上最简明的。如果接受这种说法，近年来围绕这个话题的许多笔墨官司都可以取消。(see Proops，pp.11-12；Stang，p.596)

三

实在谓词与实在性

关于实在谓词的讨论又常涉及实在性(Realität)概念。“实在性”一词很有误导性，因为相对不同的反面，“实在”就有不同的意思。例如，“实在”可以相对“表相”“现象”而言，可以相对“想象”“虚构”而言，还可以相对“名义”“形式”而言。所谓“实在谓词的难题”，很大程度上来自“实在”一词的多义。就词源来说，“实在谓词”中的“实在”(real)出自拉丁语res(thing，物或对象)。如此，则“实在的”谓词就是关于事物有实质的述说的谓词；与之相对的“逻辑的”谓词就是对事物无所述说而仅从语词、形式方面认定的谓词。

实在性又是康德范畴表里“质”(Qualität)的范畴中“正”的环节，对应判断表里的肯定判断，指的是先验逻辑中肯定地谓述事物的可能性。在“论先验理想”中，康德说“先验肯定”使对象成为某物。这是说原先未被规定的认识对象，通过肯定的谓词，被认作某种东西、某个样子，即得到了规定。这就是肯定判断——从先验逻辑的角度看——的功能。所谓“先验的”肯定，不是相对“经验的”肯定而言，而是相对“(普遍)逻辑的”肯定而言的。普遍逻辑则不考虑认识的内容，只考虑句法形式。因而从普遍逻辑的角度看，任何谓词都可以被肯定地谓述；“会死的”和“不朽的”作为谓词在普遍逻辑看来没有区别(参见A72/B97)。先验逻辑则考虑到谓词的内容：不仅判断形式有肯定和否定之别，谓词内容也有正面与负面之分。肯定的谓词指示“某物”或某种属性；否定的谓词则指示“非某物”或不具备某种属性。先验逻辑进而指出，否定的谓词派生于肯定的谓词，负面的可能派生于正面的可能，如黑暗是光明的匮乏，无知是知识的欠缺，等等。(参见A575/B603)肯定的谓词所表达的正面的可能性就叫作“实在性”③。这个词也出自拉丁语res，理由就是通过肯定的谓词，对象被认作是某物(etwas)而非无物(nichts)或者说某种属性被认作在而不是不在某实体中。④可以说，这里的“实在”是相对于“空虚”“匮乏”而言的，而不是与未现实的可能性相对的。我们可以说，所谓实在性，就是一物之正面规定、实质内容。这内容包括该物所是(所有)的，而不包括它所不是(所无)的。在这个意义上，我们可以说光明对黑暗为实，黑暗对光明为虚；有知对无知是实，无知对有知是虚；等等。⑤

总之，“实在性”是范畴表中与肯定判断对应的范畴，与“否定性”和“限定性”并列。康德在讨论本体论证明时引入“实在性”的术语，是因为本体论证明常以“上帝是最实在者(ens realissimum)”为立论的根基。一个对象包含的实在性越多，其总体实在性就越高。这里的实在性显然只包含正面的属性，表达这些属性的谓词自然是正面的谓词。因此，康德的讨论才从“可能性”推进到“实在性”，再推进到“最圆满的实在性”的观念。

四

“存在”概念的精确界定

“存在”是一个知性纯概念，属于范畴表中“模态”的范畴。康德说对上帝存在的本体论证明无论多么精巧繁复，都可以通过对“存在”这一概念的精确界定而一举驳斥。(参见A598/B626)在《证据》中，康德说Sein的一般意义就是“断定”(Position)或者“设定”(Setzung)。(参见2：73)断定有两种：相对的断定和绝对的断定。相对的断定是设定谓词之于主词的关系；绝对的断定则设定主词的对象。虽然《纯批》中没有明确沿用相对断定和绝对断定的说法，但这个区别实际上体现在Sein作系词和作谓词的区别上。

“Gott ist allmächtig”是“相对断定”的例子。康德说，这个命题包含两个概念：“上帝”和“全能”。又说这两个概念各有其对象(Objecte)：上帝和全能性(Allmacht)。若该命题为真，则其谓词概念的对象(全能性)在其主词概念的对象(上帝)之中(并非谓词概念在主词概念之中)。⑥这就是所谓的“相对主词设定谓词”(A598/B626)。确切地说，相对断定是断定谓词对象之于主词对象的关系。至于全能性实现与否，则取决于上帝现实与否。对于后一点，命题“Gott ist allmächtig”并无断定。对此有所断定的是“Gott ist”，在这个命题里“ist”并不联系主谓而是表示“绝对断定”：主词的对象本身连同其全部规定性都被设定。绝对的断定也有其相对的一面，因为康德说绝对地断定某物就是相对我的某个概念设定其对象。(参见A599/B627)这后一种Sein就是Dasein，所以在《证据》中康德说Dasein就是对事物的绝对断定。(参见2：73)《纯批》中也说，通过“er ist”这样的表达，“我将这个对象当作被绝对地给予的来思考”(A599/B627)。无论表示何种断定，Sein本身都不表示事物的规定，因而都不是实在的谓词：在系词用法即相对断定中，谓词彰显于谓词的地位；在非系词用法即绝对断定中，谓词则潜藏在主词之中。

我们可以说，“断定”的“断”就是“判断”的“断”。判断的本质就是将某个事态断定下来、认作事实，就是承认这件事情具有不由我的主观意志为转移的确定性。用康德的话说，就是承认该事态具有客观有效性。Sein在判断之中起到的就是这个表示断定而非纯粹设想的作用。那种仅仅设想而不断定某个想法的情形，因而只能被认作非基本的判断形态。笔者认为这是《纯批》第二版先验演绎第19节的要义：判断之为判断——康德那里考虑的是主—系—谓结构的判断——并不在于主词和谓词只有通过系词才能以某种方式联结，而在于通过系词，这种谓述联结才被断定下来。如果只考虑词项逻辑处理的那种命题，这一点尚不容易看出。现在，将系词功能和存在功能视为“断定”的不同类型，我们不仅有了对“X is Y”和“X is”两种形式的判断的统一理解，同时也更加清晰地看出，判断的本质首先不在于概念之间的联系，而在于认知主体对概念对象的承认，而判断之间的形式差异就在于主体断定概念对象的方式不同。

康德所区分的Sein一词的两种用法，早在亚里士多德的著作中就有呈现。《后分析篇》中说有两种being，分别是“being simpliciter”和“being this or that”。(see Aristotle，pp.147-148)前者表示某物或某种事物存在，后者表示某物或某种事物如何。有人从汉语“是”的现代用法反推西语中的“to be”，以为“X is”是所谓“是”的不完整用法。其实“X is”的形式并不特殊。我们甚至可以认为亚里士多德将“X is”视为is的首要用法，将“X is Y”理解为“a Y is(exists)，and it is present in X”(例如，苏格拉底是智慧的，就是苏格拉底有智慧，就是有个智慧在苏格拉底之中)。(see Sellars，pp.92-94)如此，则to be的首要用法是表示存在。

基于以上认识，我们可以理解《纯批》当中广为人知的百元塔勒(普鲁士币)的例子。正如一百个现实的塔勒包含的概念内容不比一百个可能的塔勒的概念内容多，现实的上帝的概念内容也不比一个仅仅可能的上帝的概念内容多。正如从一百个塔勒的全部概念中推演不出它的存在，从上帝的全部概念中，无论其多么圆满，也推不出其存在来。康德因而认为本体论证明不能成功。

塔勒的例子使我们明确以下两点：

(1)说“某物存在”与说“某物是现实的”是等价的。康德说，设定一物就是承认它是现实的。(参见A598/B626)“现实的”与“存在”一样，也仅仅是判断的即逻辑的谓词而不是事物的属性或实在的谓词，不在某物的概念上添加任何实质的内容。

(2)以上意思对于一切“物”都成立。无论是耶和华还是孔方兄，说其存在或现实都不为其概念添加任何内容。本体论证明的拥护者可能回应说，“存在”不给上帝的概念添加内容，因为这个谓词已经包含在上帝的概念中了。然而，举出百元塔勒的例子，恰是要说明，即使在主词显然不包含“存在”这个谓词的情形下，说某物存在也不给该物的概念添加内容。“存在”根本不是“能够”给主词增加概念内容的表述。

由(1)，我们确信系词在康德关于本体论证明的讨论中没有重要的作用；由(2)，我们明白“上帝不是可经验的对象”这一点对于康德在通过界定“存在”的意义来反驳本体论证明的过程中也没有什么作用。有人说，对上帝不可言“现实”，因为现实性只有通过知觉因而最终通过感觉才能确定，而上帝在吾人感觉的边界之外。这是误解。康德正是在解释命题“Gott ist”之后说，“现实的东西所包含的并不多用于纯然可能的东西”(A599/B627)。如果上帝无所谓现实不现实，如果上帝的例子不涉及可能性和现实性的关系，康德在此处提出上述说法岂非离题？现实性与感觉、知觉的关系，是在知性范畴的经验应用的语境下说的，关乎我们所能有的关于现实性的知识，而无涉现实性的意义。须知，将现实性用在超验的对象上并无矛盾，尽管我们不能对其有所知。⑦

又有人说，existieren只能用来言说时空中的事物而不能用来言说上帝。这至少不符合康德本人的说法。《纯批》关于本体论证明的一节里就说得明白：“如果我设想一个存在者是最高的实在性(没有缺陷)，就总是还有它是否实存这个问题(ob es existierte，oder nicht)。”(A600/B628)。这里说的完满无缺的存在者显然是指上帝。康德在许多地方都谈过本体的、超感官的存在和现实。⑧这些观念都只在“空洞”的意义上无意义，而不在“悖谬”的意义上无意义。

还有人认为，理解康德“存在神论”(Ontotheologie)的关键是所谓“设定的实在性”与“感性的实在性”之分。譬如谢裕伟说，康德用德语“Sachheit”翻译的“实在性”是所谓“本体的实在性”(realitas noumenon)，因而与感性的从而是“被给予的实在性”相对。(参见谢裕伟，第119、125页)笔者认为这种观点误会了所谓“设定”(setzen)的含义。“设定”既可能是纯粹知性的设定，也可能是在经验限度内的设定。前者设定的是“作为本体的实在性”(realitas noumenon)，后者设定的是“作为现象的实在性”(realitas phänomenon)。所谓“感性的实在性”的被给予性并不排斥设定，因其只是在感觉刺激下、在先天感性形式的范围内设定的实在性而已。实在性就是可以被设定在物中的那些东西；就这个定义而言，这里的“物”是物自身还是显象无关紧要。在当前的问题上，真正起作用的不是“本体的”与“现象的”实在性之分，更不是“设定的”与“感性的”实在性之分，而是设定活动与被设定者之分。实在性是被设定者，而设定活动本身不是被设定者。因此无论哪种设定，其本身都不是实在性。这才是康德对“存在神论”批判的真正内核。

于是可知，无论本体论证明采用“Gott ist”“Gott existiert”“Gott ist wirklich”和“es ist ein Gott”中的哪一种表述——亦即无论其中有没有Sein出现或其中出现的Sein是不是系词——康德都可以用同一种批评应对。如果本体论证明被表述为“上帝具有一切实在性，现实性乃其中之一，因此上帝具有现实性”，康德可以“现实性根本不是实在性”答之。“存在”是不是谓词、表示不表示事物的属性，不取决于系词是不是谓词、表示不表示事物的属性。假使德语和其他西方语言中表示存在的词并不恰好可以用作系词，本体论证明依然可以构建，而康德对它的批评的力度也无损分毫。区分逻辑谓词和实在谓词，正是要避免旧形上学昧于“名”而不知“实”的迷途。迷恋于“是”与“存在”在西方语言中特殊的形似，不但无益于汉语读者理解康德，反使人重陷语言表层的泥淖，而无见思想堂奥之森严。

五

存在命题的综合性

康德说，理智的人们都会承认，存在命题(Existenzialsatz)都是综合命题。(参见A598/B626)这里出现了一个疑难：既然“存在”不给主词添加任何概念内容，它所在的命题就不能是综合命题，因为在《纯批》的“导论”中康德将谓词扩展了主词的概念作为综合命题的特征，于是康德似乎陷入了自相矛盾。简而言之，“存在”既非实在的谓词，何以构造出综合的谓述？胡好近年提出一个解释，以“分析—客观综合—主观综合”的三分取代“分析—综合”的简单二分。客观综合“就主词和谓词的关系而言，它要求扩大主词概念”，主观综合则“表现在主体超出主词概念，将它的对象的存有状态断定下来”。(参见胡好，第73页)胡好认为存在命题是主观综合命题。存在两种不同的综合命题，它们在康德的论证中扮演着不同的角色，关于这一点，已有国外学者论及(see Wood，p.106；Abaci，p.593)，胡好的贡献是将两者明确称为客观综合命题和主观综合命题。笔者认为，两种综合命题的说法有其合理之处，但亦不乏有待澄清的地方。

首先，综合之客观与主观之别，首见于先验分析论的“一般经验性思维的公设”。其表述也符合该章的主题——可能性、现实性和必然性都是从经验性思维的角度来讲的。因此那里说的现实性都是经验中的现实性。据此，只有通过知觉与主体知性相接的，才有现实性。如此则上帝无现实性(同理，亦无可能性和必然性)。在此引入客观综合和主观综合的说法，就很容易模糊百元塔勒的现实性与上帝的存在之间的共同点，而将读者的注意力引向两者的差异。然而，先验辩证论在谈本体论证明时所说的现实性是一种对于上帝和钱币都可以在相同的意义上说的现实性。本文上一节关于“存在”和“现实”在上帝等超验对象上的适用性的讨论，实际上就构成了对这一困难的回应。但是胡好坚持认为存在谓词(他称为“现实谓词”)要求“为主词提供质料(知觉)”(胡好，第72页)并因此最终要求感觉，笔者怀疑同类的回应在他的解释体系里是不是可能的。

其次，康德在“一般经验性思维的公设”中说的是，“模态的各原理并不是客观综合的……但是，既然它们尽管如此毕竟始终是综合的，所以它们只是主观地如此”(A233/B286)。即使我们把这段话的适用范围从“模态的各原理”扩大到一般的模态命题，康德的思路也是这样一个析取三段论：存在命题(以及其他模态命题)要么是客观综合命题要么是主观综合命题；它不是客观综合命题；因此存在命题只能是主观综合命题。很显然，存在命题之综合性是可以在其中包含的综合种类被确定之前就确认的。在确定了某种命题是综合命题后，它是何种综合命题的问题才出现，而不是相反。

在笔者看来，本节开头提到的那个疑难，根源在于《纯批》“导论”为分析判断和综合判断都给出了正面的界定，而存在判断似乎不满足其中任何一种。特别是，综合判断被界定为“扩展判断”，暗示其谓词为主词的概念添加了内容，这与康德对存在判断的理解直接相悖。然而，笔者认为“导论”中的界定并不是对分析判断和综合判断的区别的全面界定，而是对其最常见形态的界定。康德说的是“在所有思维主词和谓词之关系的判断中”分析命题和综合命题可以通过谓词是否属于主词来区分。(参见A6/B10)最自然的解读似乎是，这里处理的是“X is Y”这类词项逻辑中的典型判断。不过我们可以根据这里对分析判断的定义，构造出适用于判定“X is(exists)”这类判断是不是分析判断的方法。根据《纯批》“导论”，分析命题是这样的命题：谓词B“作为(以隐蔽的方式)包含在概念A中的某种东西属于主词A”(A6/B10)。现在，如果我们不正面定义综合判断，而是说凡不属于分析判断的判断都是综合判断，那么根据上文对“存在”的界定，存在判断之为综合判断则明矣。因为，根据康德的论述，存在根本不是事物的规定性，存在的概念根本不是关于任何事物的概念，因而不可能被包含在任何事物的概念之中。因此，存在命题不可能是分析命题而一定是综合命题。按照这种理解，综合命题并不要求谓词是实在的谓词并扩大主词概念的内容。

胡好说，实在性“尽管是质的范畴，却与模态范畴有密切关系；但它不表示事物的现实性，而表示事物的可能性”(胡好，第72页)。如果这是说实在谓词和存在谓词分别表示可能性和现实性这两种模态，就会招致舒远招的反驳：既然可能性和现实性都是模态的范畴，那么“不仅表达现实性的谓词属于主观综合，而且表达可能性的谓词也属于主观综合，它们都区别于表达事物的质、量和关系的客观综合谓词”(舒远招，第81页)。用客观综合和主观综合的区别来解释实在谓词和存在谓词的区别似乎就行不通了。

笔者认为，舒远招混淆了“表达可能性”的两种不同意思，胡好亦未清楚地辨析。在康德的语境下，我们考虑一物之概念时，是在考虑该物之内在可能性。

(参见A597/B625)例如，干、湿、冷、热等是事物可能的属性(或者叫作规定性)，“干”“湿”“冷”“热”等语词则“表达”(或者用胡好的说法，“表示”)了事物的这些可能性。但是，“可能性”这一概念本身并不包含在这些谓词的内容之中，在这个意义上它们不表达可能性；由它们作谓词的判断，也不必是模态的判断。例如，“天鹅都是白色的”是个简单的全称肯定判断，但并不是一个模态的判断。与之相对，像“或许天鹅都是白色的”或“方的圆不可能”这样的判断，则将“可能性”纳入判断的内容。这些判断和“上帝存在”一样，都属于模态判断；用康德的说法，它们才真正“表达”了模态。所以，实在谓词同可能性的关系与存在谓词同必然性的关系并不是同一种“表达”关系，因此本文的立场不受舒远招上述批评的影响。⑨

总之，康德通过对Sein的功能的分析表明，本体论证明的主要错误就在于混淆了属于“质”的范畴的实在性与属于“模态”范畴的现实性，误以为“存在”是众“实在”之一。

(参见A596/B624；Allison，p.416)实在性，同前三组其他范畴一样，是关于对象的概念内容的；现实性，则与第四组其他范畴一样，无关对象的种类性质而关乎主体与对象的某种关系。说某物存在，不是描述该物是何物或者如何，而是表示我们承认有如何如何之事物。因此，“存在”这一谓词“并不与一个不确定的被给予的客体相关”而规定之，“而是仅仅与一个人们有其概念……的客体相关”而在这一概念之外设定之。(参见B423n)当然，这里的“设定”不是创造之义，因为只有神才能通过判断创造对象。这里的设定，如前所述，就是承认对象之于“我”的客观确定性。

结语

本文考察康德对Sein的谓词地位的评论，论证了以下观点。首先，康德论断的重点不在于Sein的系词功能，而在其疑似的谓词功能。其次，逻辑谓词和实在谓词的区别首先是句法和认知功能的区别，二者的外延并不互斥。在此基础上，本文探讨了实在谓词与质的范畴中的“实在性”的关系，认为实在谓词表达了事物可能的规定——实在性。用20世纪英国逻辑学家尼尔(W.Kneale)的话来说，对“存在属于何种实在性”这一笛卡尔之问的正确回答是，存在根本不是任何一种实在性。(see Kneale，p.36)与现代逻辑将存在命题表述为量化命题从而消解掉“存在”谓词表象的通行做法不同，康德的存在学说保留了日常语言中“存在”一词在句法上的谓词地位而深入阐发了这一特殊谓词的表达功能。相较于现代逻辑，康德的学说更侧重于思维的活动而非命题的内容。康德将Sein的系词用法和(逻辑)谓词用法统一于认知主体的设定活动，其中非系词用法——“存在”——表示绝对的断定。“断定说”揭示了判断的本质在于认知主体对概念对象之客观性的承认。

注释：

①本文引用康德著作，均采用李秋零主编《康德著作全集》(中国人民大学出版社，2003-2010年)中的译文。其中，《纯粹理性批判》使用通行的“A/B”法标注页码，其余著作标注其在柏林科学院版《康德全集》中的卷数及页码，以冒号连接。

②这一点并不十分明确，因为胡好也说“逻辑谓词抽掉了一切内容”(胡好，第72页)，而实在谓词显然不是抽掉一切内容的。胡好似乎将康德说的“(普遍)逻辑抽掉了一切内容”误会成了“逻辑谓词抽掉了一切内容”。按照本文的理解，康德的意思是，因为(普遍)逻辑不考虑各种认识内容之间的差异，所以任何有谓词形式的词都是(普遍)逻辑意义上的谓词。

③康德在“Realität”后自注“Sachheit”(A574/B602)，李秋零译作“物性”(《康德著作全集》第3卷，2004年，第377页)。海德格尔在《康德的存在论题》一文中引用康德此注，孙周兴译作“实事性”(海德格尔，第529页)。李伟和李科政在近年的文章中都将用Sachheit来解释Realität视为海德格尔所“深刻地指出”者。(参见李伟，第72页；李科政，第82页)其实这是康德本人的用词，而非海德格尔的创见。

④用一个属性在或不在某个实体中来表达一个谓词是否正确地谓述了某个主词，是亚里士多德主义的传统说法。康德虽沿用这种说法，但他认为更好的表述是，属性是实体的存在方式之正面规定。(参见A187/B230)

⑤隆格内斯(B.Longuenesse)在《康德与判断力》(Kant and Capacity to Judge)第11章谈主谓关系时说real predicates是“determinationes vere affirmativae,truly positive determinations”(Longuenesse，p.298，326)，与本文的意见一致。但是，隆格内斯纯就范畴在人类经验中的应用立论，强调真谓词是对应着感觉的谓词，本文则不涉及感觉在认识事物实在性过程中的作用。因为本文的主题不是认识论，而是语言哲学、逻辑和本体论的问题。笔者想请读者注意，虽然在《纯批》中康德只承认现象的实在性(realitas phänomenon)可被有限的感性认知者所认识，本体的实在性(realitas noumenon)本身并非成问题的观念。物自身和上帝亦有其内在本有的性质，只是它们超出了人类认识的能力和范围。

⑥康德谈到“对象”时至少有两种含义：(1)只要一个概念不自相矛盾，它就有对象；(2)一个自洽但“空”的概念没有对象。(参见A290-292/B346-349)于是可知，康德在谈“上帝全能”这样的判断时所说的“对象”并不是现实对象(actual objects)，而是所谓的意向对象(intentional objects)。

⑦关于这一点最明确的表述莫过于《纯批》第二版§27的脚注：“范畴在思维中并不受我们感性直观的条件限制，而是有一个无边无际的领域，而惟有对我们所思维的东西的认识，即对客体的规定，才需要直观。”(B166n)

⑧实际上，几乎所有的范畴都曾被康德用来描述物自身。马丁有关于这一点的详细讨论。(See Martin，pp.158-159，170，198-199)

⑨本段沿用舒远招“表达可能性”的说法，进而区别其两种含义。实际上，第一种意义的“表达”被称作“表示”或者“表现”可能更加准确。此外，“表达”的这两种含义的区分是笔者解释康德思想的概念工具，康德本人并未作此区分。

参考文献：

[1]邓晓芒，2021年：《论海德格尔对“康德的存在论题”之解析》，载《现代哲学》第3期.

[2]海德格尔，2000年：《路标》，孙周兴译，商务印书馆.

[3]胡好，2019年：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，载《现代哲学》第4期.

[4]《康德著作全集》，2003年，2004年，李秋零译，中国人民大学出版社.

[5]李科政，2020年：《拨开“存在”谓词的迷雾——康德存在论题的第三种诠释》，载《哲学动态》第9期.

[6]李伟，2020年：《康德“存在不是实在谓词”论题诠证》，载《哲学动态》第9期.

[7]舒远招，2020年：《实在谓词一定是综合命题的谓词吗？——就Sein论题中实在谓词的理解与胡好商榷》，载《现代哲学》第4期.

[8]谢裕伟，2022年：《何谓“实在”？何以“必然”？——康德的“存在神论”批判及其形而上学要义》，载《哲学研究》第9期.

[9]赵敦华，1998年：《中西形而上学的有无之辨》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》第2期.

[10]Abaci,U.,2008,"Kant's Theses on Existence",in British Journal for the History of Philosophy 16(3).

[11]Allison,H.E.,2004,Kant's Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,New Haven:Yale University Press.

[12]Aristotle,1984,"Posterior Analytics",in J.Barnes (ed.),The Complete Works of Aristotle,Vol.1,Princeton:Princeton University Press.

[13]Kant,I.,1992,Lectures on Logic,J.Young (trans.),Cambridge:Cambridge University Press.

1998,Critique of Pure Reason,P.Guyer and A.Wood (trans.),Cambridge:Cambridge University Press.

[14]Kneale,W.C.,1949,"Is Existence a Predicate?",in H.Feigl and W.Sellars (eds.),Readings in Philosophical Analysis,New York:Appleton-Century-Crofts.

[15]Longuenesse,B.,1998,Kant and the Capacity to Judge:Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the "Critique of Pure Reason",C.Wolfe (trans.),Princeton:Princeton University Press.

[16]Martin,G.,1955,Kant's Metaphysics and Theory of Science,P.G.Lucas (trans.),Manchester:Manchester University Press.

[17]Proops,I.,2015,"Kant on the Ontological Argument",in

49(1).

[18]Sellars,W.,1967,"Aristotle's Metaphysics:An Interpretation",in Philosophical Perspectives,Springfield:Charles C.Thomas Publisher.

[19]Stang,N.F.,2015,"Kant's Argument that Existence Is Not a Determination",in Philosophy and Phenomenological Research 91(3).

[20]Wood,A.,1978,Kant's Rational Theology,Ithaca:Cornell University Press.

原标题：《实在的谓词与综合的谓述》

阅读原文