作为伦理权变的“隐讳”：不言的退让与不忍的担当 | 李俊

原创 李俊 文史哲杂志

摘 要

在古代宗法制中，每个人因其特定的伦理角色，都无法以单纯的身份或零度的立场来谈论“亲”的行为过君失，《论语》中的“父为子隐，子为父隐”和《春秋公羊传》中“隐”的书法义例，都说明“隐”有“不言”之“隐”和“不忍”之“痛”两方面内涵。因此，“隐”也就成了一种特殊的言语方式，强调伦理情感的内在之诚对言语行为的制约和调节，当孝子和宗臣蒙受君亲的伦理过失和政治过失时，只能通过隐而不发的方式抒发自己的隐忧，表达自己的道德立场和伦理担当，这些现象在《诗经》和相关诗歌作品的内容与抒情方式上也有所反映。

作 者 | 李俊，中国社会科学院大学文学院教授

原 载 |《文史哲》2024年第3期，第95-107页

原 题 | 不言之痛：“隐”作为言语方式的深层内涵——从“父子相隐”说起

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蔡祥元 | 儒家“家天下”的思想困境与现代出路父子相隐，或曰亲亲相隐，是儒家的一个重要思想。其说出自《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”如何正确理解和评价儒家父子相隐的观念，有不少学者发表了富有启发性的观点。有学者认为这里存在断句问题，有学者对“隐”的含义提出了新的解释。有的学者从儒家思想对伦理感情的重视立论，认为父子相隐反映了儒家的伦理立场，包含着不可否认的合理性；而有些学者从法治观念，尤其是现代法治观念出发检视这一观念，认为“父子相隐”不符合法治的基本原则，如果进一步考虑到儒家思想对中国古代社会的长期影响，那么这一观念对中国社会法治思想和法治进程造成的阻碍是应该予以批判的。

这则对话讨论的“父子相隐”是与“攘羊”的案例结合在一起的。“攘羊”是一个普通事件，从旁观者的角度来看，其中的是非曲直极易判断，但把“攘羊”和“父子”联系在一起，就成了一个复杂的个案，其中包含着伦理义务和非伦理义务的激烈冲突。对一个人来讲，父子关系是被先天确定的，不存在选择性和变更的可能，“人尽夫也，父一而已，胡可比也？”这句话虽然粗糙，但强调夫妻有选择性，而父子无选择性，则是一个事实。然而，将父子之间这种不可变易的天伦关系放置到更大的社会关系中，其所包含的伦理意义将被社会正义重新检视。伦理关系对人提出的要求是一种伦理性的义务，社会正义对人提出的要求是一种社会性的义务，这两种义务都有一定的强制性，而不同的人对这两种义务的自觉程度也有差异。如果这两种义务是同向的、无矛盾的，则可以按照“推恩”的办法和“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原则，实现两种义务的共赢；如果这两种义务的关系是逆向的、矛盾的，那么当事人就面临一种极端性的义务之争，他对这两种义务的意识也会彼此对抗。“其父攘羊”，就将“其子”置于这种极端性的处境中，“其子”能够承担的实际义务，只能在两种义务准则之间滑动，并受制于他对这两种义务的自觉性所达到的程度，寻找对两种义务的损伤最小化的可能性，也就是在两难之间求其中，“直”的意义就在这种竞争关系中得以确立。孔子所说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，就是解决这种困境的一般原则，包含着深沉的历史文化内涵。要认识和理解父子相隐的复杂内涵，有必要对中国古代文化中的“隐”进行较为全面的考辨。

一、“隐”字兼有“隐讳”义和“隐忧”义

“隐”字的意思，当先从《论语》的用例中予以考释。根据杨伯峻先生的统计，《论语》中“隐”字有两个义项：一是避世不问世事，共有4个用例。二是隐瞒，共有5个用例，除本则对话中“父为子隐，子为父隐”两用“隐”字外，还有“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔”，其中两用“隐”字；又“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽”，其中一用“隐”字。这几处用例的确都与“言”相关，以“不言”为“隐”。当事人对所言的内容是有所“知”的，“知”是“言”的前提，只有这个前提存在，“知无不言”和“知而不言”才可能成为问题，而“不知者”对“言”是可以免责的。“知而能言”“知无不言”是“诚”，“知而不言”是“隐”，“不知而言”是妄。

具体到《论语》的5处用例来说，其中的“隐”都是指“知而不言”。“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔”和“言及之而不言谓之隐”表达了对“隐”的不满，因为这种“知而不言”是缺乏“诚”的表现。孔子作为“二三子”的老师，在教诲“二三子”时有“言”的责任，如果孔子“知而不言”，就违背了师者的责任。当他意识到“二三子以我为隐”时，感到了其中的压力，所以才要申辩“吾无隐乎尔”。同样，“言及之而不言谓之隐”发生在“侍于君子”的背景下，这暗示一个人在“侍于君子”时有“言”的责任，当此之时，“言不及之”则不当言，“言及之”则当言，“言及之”是对“言”的责任的进一步确定。当“言”作为责任被明确下来时，“不言”就是失责，故被批评为“隐”。所以在这些地方，把“隐”理解为“隐瞒不言”“隐讳不言”是准确的。

一般来说，当事人之间的责任关系越重大，他们彼此之间的“言责”就越重大。比如前引“侍于君子有三愆”提到的“侍于君子”。又比如曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这里提到的“为人谋”“与朋友交”和“传”（师生之间）就是一些重要的责任关系，“吾”所负的“言责”就更大，故而“忠”“信”的要求表现在“言”方面，就要求“吾”尽心尽己，不能有所“隐”，更不能“妄语相欺”。子贡问友，孔子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”即与朋友相交，就负有“忠告而善道”的言责。孔子又曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”从“忠焉”来看，这句话也是对“事君”而言的，则“能勿诲乎”也是尽其言责的一种表现。又曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”这里的“可与言”“不可与言”并非泛泛而谈，也应与“言责”相关，如果负有言责，即使对方的品行德性“不可与言”也不能不与之言。陈成子弑齐简公，孔子沐浴朝见鲁哀公以告。从当时的情势来看，孔子自知鲁国无力讨伐陈恒，但他之所以向鲁哀公朝告此事，除陈恒弑君罪大恶极之外，还有孔子本人肩负的言责，他说“以吾从大夫之后，不敢不告也”，就是这个意思。

从这个角度说，父子之间的关系，是最重要的伦理关系，父子间的“言责”也应该是最大的，而对他人所肩负的言责较轻，甚至不负有言责。因此，在一般情况下，父对子不该有所“隐”，子对父也不该有所“隐”。《论语》对这种情况也有所反映。子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”杨伯峻先生的译文为：“侍奉父母，[如果他们有不对的地方，]得轻微婉转地劝止，看到自己的心意没有被听从，仍然恭敬地不触犯他们，虽然忧愁，但不怨恨。”为子者对于父母的过失是负有言责的，而不能有所“隐”，但他只能私下向父母本人“几谏”。当“几谏”不被接受时，他只能“又敬不违，劳而不怨”，所谓“不违”就是不能对父母的行为强行阻止，所谓“不怨”就是不能对父母“心怀不满”。在这种情况下，他仍不能把“几谏”的内容公之于众，因为他对别人不负有同等的言责，所以是可以“不言”的，更不能对父母的行为进行揭发和控告，即不能去“证之”，这就是“子为父隐”。同样“父为子隐”也是这个意思。有些敏感的话题，父可以对子言，子可以对父言，但不可以对他人言，亦不必对他人言，这是针对话题内容和言责之间的关系提出的要求。

“父为子隐，子为父隐”之“隐”，除了“隐讳不言”这一表面意思之外，还有更深层的内涵，即“事父母几谏”一章提到的“敬不违，劳而不怨”，“敬”是“恭敬”，“劳”是“忧愁”，也就是说，为子者明知父母的行为有过失，几谏无效，既不能决然违背其意，又不能公然表达不满，只能独自在内心对此怀忧，这种难以言表的忧思就是“隐”的深层含义，是专属于“子”的一种特殊的伦理感情，是不能为他人所分担的责任。这种“隐”不可表达，是一种“不言”之“隐忧”或“难言”之“隐忧”。可以言表的是“事件”，不能言表的是“事件”背后的“隐忧”。同理，“父为子隐”也是这个意思，其子有过，其父有教训之责，望其能改，否则将是父母之忧。孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”除了患病之外，其子的所有过失，都会给父母带来隐忧，不贻父母之忧，可谓孝矣。马融注曰：“孝子不妄为非，唯有疾病，然后使父母之忧耳。”皇疏：“言人子欲常敬慎自居，不为非法，横使父母忧也。”要之，“父为子隐，子为父隐”并不是单纯“隐瞒”其过失而已，还要承担其中的“隐忧”。

《说文解字》云：“慇，痛也。从心殷声。”段玉裁注云：“《柏舟》：‘耿耿不寐，如有隐忧。’传曰：‘隐，痛也。’此谓隐即慇之假借，痛忧，犹重忧也。《桑柔》‘忧心慇慇’，《释训》：‘慇慇，忧也’，谓忧之切者也。凡经传隐训痛者，皆《柏舟》诗之例。”可见，“隐”与“忧”连用，是作为“慇”之假借字，训为痛之意。《广雅》云：“惜、恫……怛、哀、慯……恻、悲、愍、殷……痛也。”王念孙《疏证》云：“殷者，《说文》‘慇，痛也’。《小雅·正月》篇‘忧心慇慇’，毛传云：‘慇慇然，痛也。’《邶风·北门》篇作殷，《释文》殷又音隐。《邶风·柏舟》篇‘如有隐忧’，毛传云：‘隐，痛也。’隐与殷，声近义同。”亦指出“隐”有“痛心”之义。

作为“隐”字的声旁，“”也见于《说文解字》：“，谨也，从心，声。”“谨”“慎”二字互训，其义相同。《广雅·释诂》云：“愍……悴、愁……慎、怛……忧也。”王念孙疏证云：“慎者，《方言》：‘慎，忧也，宋卫谓之慎’。《楚辞·七谏》‘哀子胥之慎事’，王逸注云：‘死不忘国，故言慎事。’”《广雅·释诂》：“郁悠、慎……思也。”可见“慎”与“郁悠”意思相近，王逸注《九辩》中“郁陶而思君”一句云：“愤念蓄积，盈胸臆也。”由此可知，“慎”也有郁闷忧思之义。王念孙疏证云：“《方言》：‘靖、慎，思也。东齐海岱之间曰靖，秦晋或曰慎。’凡思之貌亦曰慎。”“隐”有“忧思”“痛苦”之义，所以，“隐”可以组成“恻隐”“隐忧”等词。

父子之间具有天然的伦理关系，包含着复杂的情感内容，即使其尚未表现为父子双方明确的情感意识，这种情感关系仍支配着彼此的思想和行为。因此，“父子相隐”的“隐”除了单纯意义上的“不言”“隐瞒”之义外，还涉及父子之间的情感关系，“隐”的“忧思”“痛苦”之义所包含的情感内涵就应该予以充分考虑。在现代汉语中，“隐瞒”的意思是“不言”，且这种“不言”常常是有意的，所以应该谴责。换句话说，“隐瞒”指的是“当言而不言”，“当言而言”是应该的，“当言而不言”就是不应该的。这里的“应该”与“不应该”都来自外在的要求。但是，如果考虑当事人的主观因素，“不言”也存在“不愿言”和“不忍言”两种情形。“不愿言”就是“讳”，因为对所言之事抱有否定性的评判，进而在主观上缺乏“言”的愿望；“不忍言”就是“隐”，因为对所言之事抱有“隐痛”，因此，特定境遇中的情感性因素使之放弃了“言”的机会，或改变了“言”的方式。

在中国古代早期儒家文化中，“不忍言”是“隐”的深层内涵，换句话说，对“隐”的准确理解是“不忍言”，它表现为“隐讳不言”，但在“隐讳不言”的背后是“不忍”在发挥作用。“不忍之心”和“恻隐之心”是一致的，“恻隐”就是“不忍”。在孟子的思想中，“恻隐之心”和“不忍之心”表现为对所有人的仁术，但从孟子的“推恩”思想来说，“恻隐”和“不忍”都以“事亲”为起始，推及五伦以至天下。只不过父子五伦对“仁术”提出的要求更高，其中包含的情义比一般的“恻隐”“不忍”更为深厚，在常人之间“忍为”“忍言”之事，可能于父子五伦中是“不忍为”“不忍言”的，在常人之间“可言”而“不必隐”者，可能在父子五伦之中是“可隐”而“不必言”的。“言”与“不言”之间的矛盾，是“忍”与“不忍”之间的矛盾，“可忍”则“言”，“不忍”则“隐”，“隐”表面上是“不言”，但这个“不言”与内心的“隐痛”是一体的。“父子相隐”也应如是理解，父有大过，则子有“不言”之“隐痛”，反之，子有大过，则父有“不言”之“隐痛”。旁观者责其“不言”，亦当谅其“隐痛”。

二、作为一种言语方式的“隐”

在儒家经典中，有一种值得关注的“隐”的表达方式，包含着“言”的责任和情感之痛的复杂纠葛。这种“隐”的表达方式，在《春秋公羊传》中有充分的运用。具体来说，《公羊传》的“隐”，既有“当言而不忍言”的一面，又有“不当言而不忍不言”的一面，“隐”按照“痛”的含义去理解，其中包含的情感因素导致了当事人对“言”的方式有所损益，“言”的方式对当事人的情感诉求有所妥协。

隐公三年冬十二月，经云：“癸未，葬宋缪公。”《公羊传》云：“葬者曷为或日，或不日？不及时而日，渴葬也。不及时而不日，慢葬也。过时而日，隐之也。过时而不日，谓之不能葬也。”按照《公羊传》的解释，诸侯国君逝世，五月后安葬，是为及时。及时得葬，是符合礼制的，可以记月不记日。超过五月，或不足五月，都不符合礼制，其实际情况都可以通过“记月”反映出来，未必要创立“记日”这个体例。《春秋》或记日或不记日，是对违礼状况的“微言”，表达的心情也不尽相同。“过时而日，隐之也”，何休解诂云：“隐，痛也。痛贤君不得以时葬，丁亥葬齐桓公是也。”这里的“过时而日”既是对逝者不能及时安葬这一违礼事件的微言，又是对其身后遭遇如此不幸的同情和惋惜，而“隐之也”恰恰兼顾了这两个方面的用意。陈立《公羊义疏》云：

注“隐，痛也”。《诗·柏舟》“如有隐忧”，《传》“隐，痛也。”《穀梁》庄四年《传》：“故隐而葬之”，《注》：“隐，痛也。”《礼记·檀弓下》：“哀戚之至隐也。”郑《注》：“隐，痛也。”《穀梁》上“尹氏卒”，《传》：“为鲁主，故隐而卒之。”范注：“隐，犹痛也。”上元年“公子益师卒”，《注》：“明君当隐痛之也。”

陈立既指出隐有痛义，又指出《穀梁传》中也有因“隐”的书例。此类记载在《公羊传》中还有隐公十一年冬十一月，经云：“壬辰，公薨。”《公羊传》云：“何以不书葬？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不书葬？《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子也……公薨何以不地？不忍言也。”按照礼制，《春秋》应该记载“某月某日，葬我君隐公”。然而，《春秋》仅记载“壬辰，公薨”，而不记葬，故而《公羊传》就此发问。此即“当书而不书”之例，与“当言而不言”可以互相参照。《公羊传》解释说“何以不书葬，隐之也。何隐尔，弑也。”这里的“隐”既有“痛”之义，又兼顾“不书”之义，以“不书”的方式寄托“隐痛”之心。朱熹曰：“书薨而不以地著之，盖臣子隐讳之义。”《春秋》对鲁隐公遇弑而亡特别示以“隐痛”，除“不书葬”而外，还不书公薨之地，寄托了“不忍言”的用意。隐公庶出，因桓公年幼而暂时当国，其意不久将让与桓公，不料其心不为桓公所知而遭弑，其志不遂。何休解诂云：“隐终无有国之心，但桓疑而弑之。公薨主书者，为臣子恩痛之。”《春秋》对此“不书葬”“不地”，一则曰“隐之也”，再则曰“不忍言也”。说明“不言”之“隐”乃是“不忍言”之意，其中包含着对隐公遭遇的痛悼与痛惜。

鲁君遇弑，新君得立，《春秋》常有“隐”辞以寄托隐痛之意。庄公元年，《公羊传》云：“公何以不言即位？《春秋》君弑，子不言即位。君弑则子何以不言即位？隐之也。孰隐？隐子也。”何休解诂云：“隐痛是子之祸，不忍言即位。”陈立《公羊义疏》云：“亲父被戕，祸莫大焉，故为子痛，不忍书其即位。《穀梁传》：‘继弑君不言即位，正也。继弑君不言即位之为正何也？曰先君不以其道终，则子不忍即位也。’是也。”庄公为桓公子，桓公在齐遭遇杀身之祸，不得其死，庄公虽因此而得位，但其情不忍，故不言即位。“即位”是事实，否则不可称国君，“不书即位”仅是“不书”而已，并非庄公不即位。从《春秋》的书法上说，这里的“隐”就是“不书”，从感情上说，表达的是庄公作为桓公之子的“不忍”之“痛”。

又庄公三十二年，经云：“冬，十月，乙未，子般卒。”般为鲁庄公世子，庄公卒后继位为鲁君，旋即为庆父所害。《公羊传》云：“子卒云子卒，此其称子般卒何？……子般卒，何以不书葬？未逾年之君也，有子则庙，庙则书葬。无子不庙，不庙则不书葬。”类似的事件，又发生在文公十八年，经云：“冬十月，子卒。”文公遭遇意外而亡，世子赤继位，被公子遂所害。同样的事情，《春秋》所记不同。《公羊传》云：“子卒者孰谓？谓子赤也。何以不日？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不日？不忍言也。”对子赤遇害抱有“隐痛”，既不书其名，又不书其遇害之“日”，表达了“不忍言”的怜悯之意。而对子般遇害的事，既直书其名“子般”，又书其遇害之日，未有“隐痛”。对此，何休解诂云：“据子赤不言子赤卒……日者，为臣子恩录之也。杀不去日见隐者，降子赤也。”徐疏云：“注云：‘所闻世臣子恩痛王父深厚，故不忍言其日，与子般异。’是也。然则子般犹是所传闻之世，恩降于子赤，是以忍言日也。”子般遇弑是庄公时代的事，属于“传闻世”，子赤遇弑是文公时代的事，属于“所闻世”。前者时代较远，后者时代较近，故而书法有别，对前者恩痛较浅，对后者恩痛较深，所以，不“隐”于前者而“隐”于后者。子般遇弑后闵公继位，二年后，庆父又弑闵公。闵公二年经云：“秋，八月，辛丑，公薨。”《公羊传》云：“公薨何以不地？隐之也。何隐尔？弑也。孰弑之？庆父也。”闵公遭弑，年仅十岁，《春秋》不书闵公薨于何处，用以表达“隐痛”。

鲁君遭弑者还有鲁桓公，但《春秋》对桓公并无所“隐”。桓公十八年经云：“夏四月，丙子，公薨于齐。”何休解诂云：“不书齐诱杀公者，深讳耻也。地者，在外为大国所杀，于国尤危，国重，故不暇隐也。”桓公之薨，并非寿终正寝，而是在齐国为齐襄公所害，这是鲁国的国耻，也是桓公之不幸。以《春秋》为弑君有所“隐”的惯例，应当为桓公有所“隐”而不书地，但桓公遇难客死于齐，对国家造成危难，所以，书者以国事为重而不暇为桓公“隐”，直书其“薨于齐”在这里是欲“隐”而不能“隐”。经又云：“冬，十有二月，己丑，葬我君桓公。”徐彦疏：“此君四月薨，至于今十二月，亦是过时而日者，亦是痛其贤君不得以时葬。”此说小有不妥，陈立《公羊义疏》云：“桓非贤君，隐之者，明臣子当痛其君父死不以正，不得以时葬也。”由此观之，桓公遇弑，与其昏乱有关，鲁国遭此大变，其人难辞其咎，故《春秋》以国事为重，在“书薨”时对桓公并无所“隐”。而由臣子角度来看，桓公贵为国君，居然遭此惨变，固属可愍，故而在“书葬”时又有所“隐”。

《公羊传》的“隐”辞中，还有对“外夫人”之遭遇“不当书而书”的用例。如庄公四年，经云：“六月，乙丑，齐侯葬纪伯姬。”《公羊传》云：“外夫人不书葬，此何以书？隐之也。何隐尔？其国亡矣，徒葬于齐尔。”何休解诂云：“徒者，无臣子辞也。国灭无臣子，徒为齐侯所葬，故痛而书之，明鲁宜当闵伤临之。卒不日葬日者，鲁本宜葬之，故移恩录文于葬。”十二年，经云：“春，王三月，纪叔姬归于酅。”《公羊传》云：“其言归于酅何？隐之也。何隐尔？其国亡矣，徒归于叔尔也。”何休解诂云：“叔者，纪季也。妇人谓夫之弟为叔。来归不书，书归酅者，痛其国灭无所归也。酅不系齐者，时齐听后五庙，故国之，起有五庙存也。月者，恩录之。”三十年，经云：“八月，癸亥，葬纪叔姬。”《公羊传》云：“外夫人不书葬，此何以书？隐之也。何隐尔？其国亡矣，徒葬乎叔尔。”这里涉及纪侯失国的事件。早在春秋之前，纪侯谮齐哀公于周王，周王烹哀公而立胡公，自此齐与纪为世仇。齐襄公复此九世之仇而灭纪，纪伯姬、叔姬为鲁惠公女，于隐公、桓公为姐妹，于鲁庄公为姑。庄公四年三月，伯姬卒，未及下葬而纪亡于齐，六月，齐侯葬伯姬。伯姬虽为鲁女，但已经嫁为别国夫人，其卒与葬，鲁《春秋》本来可以不书，但鉴于她身死国亡及身后无人安葬的悲惨遭遇，发于亲情，鲁国应该安葬她，鲁未葬而齐葬之。鲁国为了表达同情，则“痛而书之”，书其不当书，然而又不忍不书，书与不书之间，寄托着曲折的隐情。当纪国未亡，纪侯之少弟纪季以其酅地投奔齐国，请求保存纪国五庙以延续对祖先的祭祀，纪国灭亡之后，酅地是纪国之孑遗，叔纪在纪国灭亡后回归鲁国暂住，庄公十二年前往酅地依附纪季。《公羊传》认为《春秋》记载“叔姬归于酅”是为她“国灭无所归”而不得已归于小叔子示以“隐痛”，主要强调的是怜悯和同情。而《穀梁传》认为叔姬归酅，其夫虽亡，但酅地毕竟是纪国宗庙所在，归酅表明她守节的意志，可谓得其所也，故而“可喜”，与《公羊》略有不同。以当日情势来看，叔姬依附纪季，有何可喜之处，相比之下，《公羊》“隐之”之说似乎更为允当。陈立《公羊义疏》认为“以归酅为喜得所，则隐之也深矣”，其说亦似稍曲。十八年后，叔姬卒于酅，为纪季所葬，《春秋》书之，也表达了“隐痛”的心情。陈立《公羊义疏》：“内女嫁为外夫人书葬，此及纪伯姬，襄三十年宋共姬，《传》皆为隐辞。纪伯姬、纪叔姬闵其国之亡，宋共姬闵其殁于灾，恩礼宜皆有加焉，故重录之。”陈立提到的“葬宋共姬”一事发生于襄公三十年，也是不当书而书的用例。宋共姬为鲁宣公之女，成公同母姐，成公九年嫁为宋共公夫人，十五年宋共公卒后，寡居十五年，卒于火灾。她是鲁女，节烈而亡，《春秋》备载其婚嫁死节之始末，可见对她道德品性之褒奖，“书葬”对于她的遭遇示以“隐痛”。

又文公十五年经云：“十有二月，齐人来归子叔姬。”叔姬为鲁文公同母妹，十四年嫁为齐夫人，鲁国有单大夫，送叔姬入齐，在道与叔姬有淫乱之事，为齐人所执。次年夏，单伯由齐国归来鲁国，冬十二月叔姬由齐国归来。以此事来看，叔姬为齐鲁两国之罪人，但对她适齐而又返鲁的事情，《春秋》书之，《公羊传》以为有怜惜之意。传云：“其言来何？闵之也。此有罪，何闵尔？父母之于子，虽有罪，犹若其不欲服罪然。”何休解诂云：“孔子曰：‘父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’所以崇父子之亲也。言齐人不以弃归为文者……叔姬于文公为姊妹，言父母者，时文公母在，明孝子当申母恩也。月者，闵录之，从无罪例。”这就是“父为子隐”的义例。陈立《公羊义疏》引《穀梁传》曰：“其言来归何也？父母之于子，虽有罪，欲其免也。”注：“凯曰：‘书来归，是见出之辞。有罪之人，犹与贵称，书之曰子者，盖父母之恩，欲免罪也。’”从礼法的角度看，叔姬自是有罪之人，而从父母兄弟的感情出发，不忍心以罪人待之，故从“无罪”之例，其罪在诸侯，而其情在父母，罪不掩其情，情不掩其罪，罪和情两存，各有其所。《公羊义疏》以此为据，申论“今律有亲属相为容隐条”。

《公羊传》还有因“隐”而变更其“言”的用例。成公三年经云：“甲子，新宫灾，三日哭。”《公羊传》云：“新宫者何？宣公之宫也。宣宫则曷为谓之新宫，不忍言也。其言三日哭何？庙灾三日哭，礼也。”何休解诂云：“亲之精神所依而灾，孝子隐痛，不忍正言也。谓之新宫者，因新入宫，易其西北角，示昭穆相继代，有所改更也。……善得礼，痛伤鬼神无所依归，故君臣素缟哭之。”成公是宣公之子，宣公亡故之后三年之丧期满，立庙以藏其神主，是为祢庙，或根据宣公谥号称为“宣宫”，但从成公的角度来说，其父宣公去世未久，新庙初立，便遭遇火灾，使先人之灵无所归依，其情“隐痛”，以礼哭之三日，且避其正言，易其称为“新宫”，以示有所“不忍”也。“隐情”发于心中，言语之例有所变化，或言或不言，或正言或变易其言，皆出于“不忍”之情。

《公羊传》不仅对内有所隐，有时还对外诸侯有所隐。襄公七年经云：“十有二月，公会晋侯、宋公、陈侯、卫侯、曹伯、莒子、邾娄子于鄬。郑伯髡原如会，未见诸侯。丙戌，卒于操。”《公羊传》云：“操者何？郑之邑也。诸侯卒其封内不地，此何以地？隐之也。何隐尔？弑也。孰弑之，其大夫弑之。曷为不言其大夫弑之？为中国讳也。曷为为中国讳？郑伯将会诸侯于鄬，其大夫谏曰：‘中国不足归也，则不若与楚。’郑伯曰：‘不可。’其大夫曰：‘以中国为义，则伐我丧。’以中国为强，则不若楚。于是弑之。”襄公六年冬，楚国出兵入侵陈国，七年冬，鲁、晋等诸侯会于鄬，其目的不外乎抗楚，郑伯也赶来参会，但遭遇臣子的反对。因为襄公二年六月，郑成公卒，晋、宋、鲁、卫等诸国趁机伐郑，是为“伐丧”，造成与郑国结怨的局面，而楚国入侵陈国，诸国也无法阻止，说明中原诸侯实力不足。从功利的角度来看，郑国应该与楚联合，而不应该参与诸国之会。但是，郑伯执意与会，竟被其臣子所弑，《公羊传》从内中国而外夷狄的原则出发，对郑伯美志不遂示以“隐痛”。陈立于此疏曰：“《春秋繁露·王道》：‘郑伯髡原卒于会’，讳弑，痛强臣专君，君不得为善也。不书弑，盖兼二义：一为中国讳，一为郑伯弃蛮夷即中国而见弑，故深隐之也。”

通过对《春秋公羊传》中“隐”例的分析和综合考察，可知“隐”是一种特殊的言语文化，主要用来协调情感诉求和礼制规则之间的矛盾。礼制规则是原则性纲领，具体境遇中的情感诉求提出的表达愿望，使得某种礼制行为在当事人那里成为“不忍为”的行为，于是，言者或突破这一纲领，表现为“不当言者”却“不忍不言”；或弱化这一纲领，表现为“当言者”却“不忍言”，偶尔也会因不忍直言而以变例言之。总之，由于伦理情感因素的参与，导致言语活动围绕礼制的纲领性原则上下波动，使得言语本身也表现出弹性和张力，这就形成了一种“隐”的言语方式。

三、父子之“隐”与孝子之“忧”

“隐”是一种“不言”之“隐忧”，也表现在具体的亲情矛盾中。如果为子者面对其父的过失行为，且自身成为这一行为的承受者时，他便遭遇了一种伦理的困境，礼制的要求及其本人所受的礼制教育将其推向“言”与“不言”的矛盾之中。在礼制文化背景下，当其选择“不言”的时候，便选择了“隐痛”的负累，这是他作为“子”的特殊身份的附属物。而当他选择了“言”的时候，想要摆脱这种“隐痛”，就必须挣脱其特定伦理身份，而这会对其本人的社会地位和社会存在带来更大的困境。在这种情况下，他在“言”与“不言”之间的选择机会是极其有限的，其主观上的选择诉求也是无力的。《国语·晋语》记载晋国骊姬之难，太子申生遭谗，被其父献公置于死地，有一段自明心迹的话，将孝子在父子矛盾中的“隐痛”表达得极为深刻。

人谓申生曰：“非子之罪，何不去乎？”申生曰：“不可。去而罪释，必归于君，是怨君也。章父之恶，取笑诸侯，吾谁乡而入？内困于父母，外困于诸侯，是重困也。弃君去罪，是逃死也。吾闻之：‘仁不怨君，智不重困，勇不逃死。’若罪不释，去而必重。去而罪重，不智。逃死而怨君，不仁。有罪不死，无勇。去而厚怨，恶不可重，死不可逃，吾将伏以俟命。”

申生无故而获罪于其父献公，可以选择逃去，但他认为如果自己逃走，固然可以保全性命，然而便会将其父之“恶”张扬于外，使献公蒙受昏乱不慈的恶名；如果自己留在晋国，就不得不面对骊姬等人强加给自己的“罪名”，难免一死。当自己的生死和君父的荣辱相矛盾时，他选择了“伏以俟命”，即隐忍以待天命。在他死前留给狐突的遗言中说：“申生有罪，不听伯氏，以至于死。申生不敢爱其死，虽然，吾君老矣，国家多难，伯氏不出，奈吾君何？伯氏苟出而图吾君，申生受赐以至于死，虽死何悔。”在这一番话里，他对献公和晋国内政的担忧极其深重，内心的“隐痛”溢于言表。申生做出的抉择看上去是迂腐的，但他并非生性如此，而是所受教育造成的结果。申生的师傅杜原款先于申生被献公杀死，杜原款临终留言给申生：“吾闻君子不去情，不反谗，谗行身死可也，犹有令名焉。死不迁情，强也。守情说父，孝也。杀身以成志，仁也。死不忘君，敬也。孺子勉之。死必遗爱，死民之思，不亦可乎？”申生宁死不逃离晋国，正是对师傅杜原款遗教的遵行。骊姬的帮凶优施对申生有一番评论：“其为人也，小心精洁，而大志重，又不忍人。精洁易辱，重偾可疾，不忍人，必自忍也，辱之近行。”指出他“不忍”于人而能“自忍”，即他对自己的痛苦能忍常人之不能忍，而“不忍”对他的君父有所不敬，可以说申生后来遭遇的种种“隐忧”深深地根植于“不忍人”而“自忍”的教诲之中。

孝子的“隐忧”之痛，同样表现在《诗经》作品之中，也是诗学讨论的话题。《孟子·告子》云：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”

孟子曰：“何以言之？”

曰：“怨。”

曰：“固哉，高叟之为诗也。有人于此，越人弯弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄弯弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也。”

曰：“《凯风》何以不怨？”

曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”

孟子与公孙丑讨论的几首诗歌都涉及面对“亲之过”时，为子者当如何表达自己的“隐忧”。《小弁》是《小雅》中的一篇。毛诗曰：“《小弁》，刺幽王也，太子之傅作。”《正义》云：“太子，谓宜咎也。幽王信褒姒之谗，放逐宜咎。其傅亲训太子，知其无罪，闵其见逐，故作此诗以刺王……以此述太子之言，太子不可作诗以刺父，自傅意述而刺之。”据此说，《小弁》乃为周幽王太子宜咎而发，幽王听信褒姒谗言而放逐太子，太子之处境与申生类似，既不能自明本志，又不能显扬其父之过，只能深陷愁思之中，反复叹息内心之“隐痛”。关于此诗之本事，三家诗皆以为与尹吉甫之子伯奇有关，此说与毛诗不同。鲁诗之说云：“《小弁》，《小雅》之篇，伯奇之诗也。伯奇仁人，而父虐之，故作《小弁》之诗。”关于伯奇之事，“《屡霜操》者，尹吉甫之子伯奇所作也。吉甫娶后妻，生子曰伯邦，乃谮伯奇于吉甫，放之于野”。无论此诗与周幽王太子宜咎有关，还是与尹吉甫之子伯奇有关，反映的都是父子之间的奇祸。所以，孟子认为“《小弁》之怨，亲亲也”。《小弁》抒发了“忧怨”之情，在高子看来，说明这是小人之诗。孟子说高子的看法太表面了，《小弁》的忧怨恰恰是君子之“怨”，因为这首诗的“忧怨”是对“亲之过”而发的，“亲之过大”则不能无怨，无怨则是无情于父，但因怨而刺之亦属不当，唯有怨而能慕，则不失孝子之心。

无论是周幽王听信褒姒之谗而放逐的太子宜咎，还是尹吉甫听信后妻之谗而放逐的伯奇，一方面蒙受奇冤，另一方面又要对其父母不失爱慕。从“亲亲，仁也”的角度来理解宜咎或伯奇的心境，他只能“垂涕泣而道之”，这是父子间的亲情之“戚”使其陷入了困境，内心的隐痛难以抒发。所以，诗中“何辜于天，我罪伊何？心之忧矣，云如之何”，“心之忧矣，疢如疾首”，“心之忧矣，不遑假寐”，“心之忧矣，宁莫之知”，“心之忧矣，涕既陨之”等句，反复申说其“忧”，所“忧”何事，则闪烁其词，欲说还休，欲露还藏，这正是“隐”的语气和情态。诗中又有“君子信谗，如或酬之。君子不惠，不舒究之。伐木掎矣，析薪扡矣。舍彼有罪，予之佗矣”，王先谦《诗三家义集疏》云：“吉甫之信谗，如有人以酒相酬，得即饮之。由不爱伯奇之故，闻谗即逐，不复舒缓察纠之。譬伐木者必以绳曳其颠，析薪者必顺其理，今横见枉害，乃伐木析薪之不如乎？然循此自明，则彼将有罪，故宁舍之而自他道，所以为仁孝也。申生曰：‘君实不察，其非我辞，姬必有罪。’伯奇之用心，正与之同。旧说以为刺父不治，是视申生为不若矣。上篇‘舍彼有罪’，既伏其辜，伏辜之罪，罪已著者也，此未著者也，曰‘予之佗矣’，明舍者在己，非为刺之。盖事本易明，而终不忍自明耳。”此说将伯奇与申生相联系，见其处境相同，其情相类。对于能明辨事理的人来说，识破谗言的真相并不是难事，惜乎其父已然像喝醉了一样失去了清醒的头脑，受了谗言的蒙蔽。在这种情况下，虽然其子可以据理自明，揭穿谗言之妄，但恐怕难以去除父心之惑，所以他选择放弃申辩，默然离开。诗中反复纠结的“忧思”，即出于孝子的难言之心。

《凯风》是《邶风》中的一篇，毛诗序云：“《凯风》，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道，以慰其母心，而成其志尔。”《正义》云：“此母欲有嫁之志，孝子自责己无令人，不得安母之心，母遂不嫁，故美孝子能慰其母心也。以美其能慰母心，故知成其志者，成言孝子自责之意也。”诗序云七子之母有欲嫁之意，但此意并不见于诗中，所以《正义》说：“经皆自责之辞。将欲自责，先说母之劳苦，故首章二章上二句皆言母氏之养己，以下自责耳。”果真如诗序所云，其母已有七子，尚有再嫁之意，这就是孟子所说的“亲之过”。面对这样的“过”，旁人可以大发议论进行批评，但其子难以启齿责备其母，故而诗中仅止于感慨其母劬劳而自责不能为母分忧。孟子说《凯风》是“亲之过小者”，后代学者以为再嫁非为“小过”，实乃“千古母仪所羞道”，且以历代文人歌颂母氏之诗文，常用《凯风》之典故，怀疑诗序所谓淫风流行，七子之母不安于室的说法实为“涂附”。今文之说认为，此诗为后母所发，齐诗说：“凯风无母，何恃何怙？幼孤弱子，为人所苦。”王先谦疏云：“无母而孤子‘为人所苦’者，人即继母。”按照此说，《凯风》实为继母不能善待孤子而发，与《小弁》中孝子遭后母之谮性质相同，差别是前者后母与继子失欢，而后者则是继子遭谗流放，前者“亲之过小”，后者“亲之过大”，所以前者仅止于自责而无怨，后者怨而能慕。

面对父母之“过”，为子者深受其忧又难以为言，欲有所言而不忍，不言又不能忘情，只能以诗歌反复叹息。这种表达方式与“隐”的特殊心理相一致，也与“隐”的特殊表达方式相一致。受此影响，有些作品忧思深重而难为人道，后人有时自然而然地将其与“父母之过”联系起来理解。比如《王风·黍离》一诗便是如此。毛诗以为“闵宗周也。周大夫行役至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”此说流传广而影响大，诗中云：“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求，悠悠苍天，此何人哉！”在“知我”与“不知我”之间辗转引申，可见其隐情之深，难为人知。故而今文家中韩诗认为，此诗乃另有所主。“昔尹吉甫信后妻之谗而杀孝子伯奇，其弟伯封求而不得，作《黍离》之诗。”王先谦云：“吉甫放逐，伯奇出亡，自是西周之事，年岁无考，存殁不知，盖有传其亡在王城者。及平王东迁，伯封过之，求兄不得，揣其已殁，忧而作诗。”伯封即尹吉甫后妻所生之子，其母难容伯奇，然伯封知过在父母，不在其兄伯奇，但他忧其兄之遭遇，却不能直斥父母之寡恩。“求者，谓求亡兄也，生则求其人，死则求其尸……呼天而诉之，为此事者，果何人哉？不敢显斥其母。”这里的伦理矛盾更为复杂，涉及生父、继母和同父异母的兄弟之间的微妙关系，继母不容继子，但同父异母的兄弟之间情同手足，伯奇因父亲和继母之过而被迫出走，伯封的伦理处境及其承受的情感隐痛更加特殊，父母之过，尤其是生母之过，使他对异母兄长伯奇既有愧疚，又不能抱怨其母之残酷。

四、君臣之“隐”与孤臣之“忧”

“父为子隐，子为父隐”中不可明言的“隐忧”，不忍言说的隐情，也见于君臣之间。受西周宗法制度的影响，君臣之间的关系体现在尊尊的原则中，父子之间的关系体现在亲亲的原则中，这两者也是联系在一起的。父子之间有“隐”，君臣之间也有“隐”，前者“隐”中有不忍之情，后者“隐”中有不忍之义，这就是讳。

《论语》中记载：

陈司败问昭公知礼乎，孔子曰：“知礼。”

孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”

巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

陈司败既知鲁昭公不知礼而问孔子，他不是鲁国人，固然可以问，但孔子是鲁国人，固不能以昭公不知礼为答，孔子明知其不知礼而答为“知礼”。杨伯峻先生说：“根据《荀子·子道篇》关于孔子的另一段故事，和《史记·仲尼弟子列传》对这一事‘臣不可言君亲之恶，为讳者礼也’的解释，则孔子对鲁昭公所谓不合礼的行为不是不知，而是不说，最后只得归过于自己。”孔子从君臣之礼的角度出发为昭公有所讳。

《诗经·鄘风》中有《墙有茨》一诗云：“墙有茨，不可扫也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”“中冓之言，不可详也。所可详也，言之长也。”“中冓之言，不可读也。所可读也，言之辱也。”据毛诗序，此事对卫宣姜与公子顽淫乱而发，讽刺卫国宫中丑闻。据今文诗说，卫宣公为太子伋娶齐女为妻，因其貌美，宣公自娶之，自此乱伦之举发生以后，引发三代动荡，此诗即为对宣公之昏乱而发。因为涉及宫中秘事，且皆是让公室蒙羞的淫乱之事，所以诗人羞于启齿。同时，诗人也利用了“隐”和“讳”的表达方式，将讽刺之义限定在特定的程度之内，读者自然会领会诗人的“隐”和“讳”手法，理解“不可道”“不可详”“不可读”背后的“丑”与“辱”已经超越了“可言”“可详”“可道”的限度。

与此相对比，屈原在《离骚》及其抒发政治愤懑的作品中，虽然用了香草美人的象征手法，但是在一定程度上突破了“隐”和“讳”的限度。他把自己对楚王的忠心，用求女及男女之恋的特定关系进行表达，楚王信谗而背信弃义，与群小为伍，疏远正人君子，使自己离忧。怀王的昏乱行径，在作品中得到了彻底的呈现。虽然屈原对怀王忠心耿耿，至死不渝，行吟泽畔，形容枯槁，但与“隐讳不言”、隐然怀忧的作品相比，屈原对怀王的不满及对怀王之恶的表现已经“有所不隐”，表现的力度已经突破了“隐”的言语方式。有趣的是，前文所引《论语·子路》中叶公所说的“吾党有直躬者”也是楚国的风俗，这与屈原的显而不隐的笔法正有呼应之处，说明楚国的文化精神有其特殊性。正因为这一点，汉代学者一方面指出《楚辞》与《国风》《小雅》的哀怨之义有一脉相承之处，另一方面又指责屈原“露才扬己”，有彰君之恶的嫌疑，偏离了温柔敦厚的诗教。班固《离骚序》云：“责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士……谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。”既批评屈原不善于明哲保身，一味以自己的特立独行取辱于浊世，又指出屈原对楚王及其他当权者毫不客气地数落指责，将自己和他们完全区分为互不相容的两个阵营，虽然反映了正义与邪恶之间斗争的残酷，但突破了他自己与楚国君臣在政治伦理上的深度关联。屈原对楚国君臣的怨怼将自己置于完全孤立的境地，这不仅是政治上的孤立，而且是伦理上的孤立，他成了一个彻底的“孤臣”，这个身份在一定程度上已使他陷入无法回头、无法与现实和解的绝境；他选择自沉汨罗江，就是将这种孤绝的处境推向极端。当然，屈原的孤臣处境及其陷入的孤立状态，是他惨遭群小排挤、楚王放逐而造成的，也是他自己在愤懑和绝望中的选择。在那个宗法制的时代，他对楚国君臣的非包容态度，在诗歌中采取了与“隐”相背离的表达向度，已经加深了他在政治伦理上与楚国君臣的决裂的情感倾向。屈原的这种言语方式和诗歌表达，走到了古代宗法制和君主制所能承受的伦理极限，而与“隐”的包容性、退让性形成了鲜明对比。后来，屈原和他的《离骚》也就成为古代士大夫从正常的政治伦理和诗教中彻底疏离出去的最后一道警示线，提示那些遭遇不平的人，在“发愤著书”时与“隐”的传统精神如何保持最低限度的关联。

伦理矛盾和悲剧引发的这种“难言”之“痛”，以及君臣之间失去信任而逐渐疏远的哀怨，在曹植的诗文中也能见到回声。曹植的《诗经》学与韩诗渊源甚深，在遭遇到曹丕的忌恨和政治虐待之后，他对此既怀有不满和愤懑，又迫于兄弟君臣之间的关系，不能毫无顾忌地抒发自己的不平。《赠白马王彪》是他的代表作，魏文帝黄初四年，曹植与白马王彪、任城王彰朝觐天子，任城王暴卒，白马王与曹植返国期间因“有司”谗言而被迫不能同行。同行与否本是小事，但其背后的情由是险恶的，“有司”的谗言之所以得逞，就是小人利用了曹氏兄弟之间因权力斗争留下的伦理亲情的伤痕，进而以险恶阴暗的用心进一步恶化曹氏兄弟的伦理感情，是可忍，孰不可忍，曹植在诗序中说“意毒恨之”，可见他深知“有司”谗言的可鄙之处及其背后难以明言的隐情。诗中有“谗巧令亲疏”之句，不仅为不能与白马王同行而发，恐怕也有兼及诸王与文帝之间手足之情日渐疏远之义；又以鸱鸮、豺虎、苍蝇等比喻拨弄是非的小人，吴淇云：“总归咎于灌均等，若不出于文帝之意者然。”此说点中了曹植修辞的苦心。后有诗句云：“忧思成疾疢，无乃儿女仁。”《小雅·小弁》有“心之忧矣，疢如疾首”之句，曹植“忧思成疾疢”当从《小弁》化用而出。“忧思成疾疢，无乃儿女仁”二句之意，自《文选》李善注引用《史记》中“非儿女之所知”“项王所谓妇人之仁”来解释之后，多以为“儿女”是普通人中小儿女的意思。其实，这两句同《小弁》诗意关系甚深，《小弁》表现的伯奇（或宜咎）遭谗被父亲放逐的隐忧，徘徊沉吟而不忍去，又无计自明其冤，正是“儿女”之“仁”。曹植即用《诗经》此意，说忧思疾疢是儿女怨慕其父的心态，与大丈夫志在四海不同。从下句“仓卒骨肉情，能不怀苦辛”来看，他最终已然承认，离别之际，他感到痛苦的依然是儿女骨肉之情，所谓丈夫之志云云，故作豪言而已。钟嵘评价曹植之诗“情兼雅怨”便与他受到政治迫害而能隐其哀怨、不失忠厚的抒情格调有密切关系，而这一点恰恰也是曹植继承“隐”的传统抒发“不言”之“痛”的表现。

结 语

总之，“父子相隐”不是一个孤立现象，它背后有其特殊的伦理内涵和文化根源，“隐”作为一种言语方式，是伦理行为和政治行为的一部分，而尤其强调伦理情感和政治意识的内在之“诚”对言语行为的制约，也通过“隐”的言语方式对人的行为意志进行规约。一般情况下，言语方式有其成例，而在特殊情况下出现的“隐”则是一个违例、一个变例，是情感变量对言语常规的影响，是古代礼制的“常”与“权”在言语方面的体现，是对某种带有极端性的伦理困境的应对。

在这个困境中，当事人意识到自己与某个行为过失的责任人有重要的伦理关联，因此他的“言”也指向这种伦理关系，比如父子关系，或是兄弟、君臣关系，那么，他的“言”与“不言”就不是一个单纯的表达意愿问题，而是一个道德伦理实践问题。在古代宗法制度下，人与人之间的伦理关系在一定程度上是具有本质意义的社会关系，并直接影响和限定了人与人之间的独立性。这种伦理关系，使得人在社会层面生存的独立性并不充分，这种不充分性随着伦理关系的强化而增强，且在任何时候和任何情况下都不可忽视这一伦理关联的存在。因此，处在伦理关系中的当事人，便无法以某种单纯的身份或零度的立场，来谈论与行为人的过失相关的事件。甚至从伦理的角度上说，他作为行为人的伦理相关者，已经先天地处在与行为人相一致的立场之中，背弃这一立场就必须抛弃他们之间的伦理关系，而当事人根本无力做到这一点，在这种情况下，“隐”就是一种退让性的选择。当事人遵循自己内在的情感意志，或自愿放弃了自己的言语机会，或压抑了自己的言语诉求，或以另外的方式曲折表达自己的言语意见，在客观上维持了他与对方原有的伦理状态，这其中包含着“直”的原则。

当然，当事人在这一抉择过程中，对言语行为的正当性是有思辨的，这个思辨过程集中体现在“不忍为”（即不忍按照某种方式作出某种行为）的情感状态中。“不忍”是一种否定的态度，否定的是某种完全客观化的道德立场和与主体意志相脱节的、绝对性的行为方式，比如“其父攘羊，其子证之”。但是，这个否定并不是轻松的，而是沉重的，否定的力量来自内在情感之“诚”以及由此产生的责任意识。在当事人否定了某种客观化的道德立场和行动责任的时候，必然会面对周围社会对他的审视和拷问，当事人对此应该是十分明白的。因此，“不忍为”的心理过程是一个内外压力的对抗过程，是情感责任和道义之间的博弈过程，最终当事人通过“不忍为”拒绝按照常规要求采取某种行动，实际上将其自身的主体性暴露在内外对抗的矛盾之中，承受着多方面的压力，进一步凸显了自己担当伦理职责的悲剧性和悲壮感。“隐”在表面上是“不言”，而在当事人内心实际发挥作用的是“不忍言”，当事人也就成为“不忍之痛”的承担者，所以孔子说“直在其中矣”。凡孔子所说“在其中”云云，就意味着这其中涉及多重力量的矛盾性，由此导致了正义性和合理性并非存在于一个简单的教条，而是存在于各种力量的竞争中，只有当事人自身在面对这些矛盾的竞争时，以其主体性的出场来担当正义性、合理性，这才是真正有价值的行动。

然而，从另一方面看，当事人选择“隐而不言”的时候，又清楚地意识到“君亲”的行为过失是实事，他在伦理关系的限定之下，无法通过言语行为来直接指斥这一过失，也不能公开“证之”，便将这种可以外化的批评转化为内在的谴责和惋惜，甚至因为自己和“君亲”存在强势的伦理关系，当事人有可能完全将本来指向“君亲”的谴责和惋惜转移到自己身上，这就是古代伦理故事和相关作品中表现出来的“隐忧”“隐痛”和“怨”。从外在来看，“隐”是一种消极的、退让性的选择，但从内在来看，“隐”恰恰是一种积极的、担当性的选择，他通过承受情感的痛苦和内在的精神负累，在特定的伦理关系中担当起了自己应尽的责任，也即用一种非言语的方式承担了自己的伦理责任和社会责任。“不言”之“隐”和“不忍”之“痛”是“隐”的两个内涵，二者是紧密相连的，是“不忍”之心和“恻隐”之情在遭遇极端的伦理困境时的曲折反映。古代诗歌准确地把握到这里的奥妙隐微和复杂纠葛，在抒发此类伦理亲情和政治情感时，也采取了一种内敛、压抑、忧郁、隐而不彰的语言形态，形成了独特的诗歌风味，对后世产生了深远的影响。

编辑 | 史佳威

原标题：《作为伦理权变的“隐讳”：不言的退让与不忍的担当 | 李俊》

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