李放春×肖瑛×郑诗亮｜神圣天职，世俗欲望：韦伯命题的理路

2024年是现代西方极具影响力的思想家，与卡尔·马克思和埃米尔·涂尔干并称为社会学三大奠基人的马克斯·韦伯诞辰160周年，也是其名篇《新教伦理与资本主义精神》发表120周年。自1904—1905年发表以来，这部作品在全球社会科学界享有盛誉，至今仍被不断阅读、反思、辩护或批评，是一部经典的文本。韦伯的思想深刻影响了我们对现代社会的理解与认识。

《理性的反讽：

韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉导读》

李放春 著

那么韦伯是在什么情况下书写出这本名著的呢？为什么在这本书出版之后众多读者会产生对其的误会呢？在后现代话语弥漫于知识领域的今天，我们为什么仍要读韦伯的著作呢？今年3月，李放春老师历经五年打磨的作品《理性的反讽：韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉导读》出版，为我们提供了一部详尽的导读，通过对韦伯生平的介绍和著作的剖析，揭示了韦伯的思想转变及其背后的精神历程。

近期，本书作者、重庆大学人文社会科学高等研究院研究员李放春，以及上海大学社会学院教授肖瑛、《澎湃新闻·上海书评》执行主编郑诗亮，一起围绕本书从多重视角出发，谈谈马克斯·韦伯的当代启示。

郑诗亮（左）、李放春（中）、肖瑛（右）

整理 | 顾逸凡

韦伯其人与作品诞生的过程

李放春：首先简单介绍一下韦伯。他是德国学者，1864年出生，1920年去世，生活的时代大概是19世纪70年代新成立的德意志帝国。韦伯是不折不扣的市民阶级的子弟，祖上是做亚麻生意的商人，父亲则是帝国国会议员，自己成了职业学者。韦伯本人是一个既对学术有着很高的承诺，同时也对市民阶级的新的身份认同有着很强归属感的学者。

马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）

韦伯从海德堡大学毕业以后，先是到弗莱堡大学任教，后回到母校担任教授。彼时韦伯在海德堡压力是很大的，因为那是个知名学者云集的学校，而他是个好胜心极强又非常有能力、非常努力的青年学者。身处巨大的工作压力之下，再加上一些家庭原因，他在1897年陷入了精神崩溃，被迫停止了学术工作。暂停期间，他就到西班牙、意大利等欧洲各地度假休养。在1902—1903年，他的精神逐渐恢复过来，此后便开始重新进行学术写作了。《新教伦理和资本主义精神》是在1904—1905年陆续写成的。这部作品实际上当时是以上下篇形式在刊物上发表的一篇文章，而非专著，只不过后来把这两部分合在一起作为单行本出版了。文章一经写出，马上就有一种“柏林纸贵”的效果，引起了学界广泛关注。这是因为在当时处于资本主义转型过程中的德国，他探讨的问题触及了学界非常关心的资本主义来源问题、发展动力的问题，以及所谓“资本主义精神”的问题。除此以外，我认为另一个原因是，韦伯在讨论资本主义的问题的时候，他的问题意识和传统的经济史路径有很大差别，他特别关注比较虚的、软体的资本主义精神的问题。

韦伯对“资本主义精神”——可以说它是一种经济伦理，或一种普通人的世俗生活态度——进行了回溯，考察它在欧洲传统文化里的渊源何在。对此，韦伯做出了一个非常独特的解答。他要讨论的问题是资本主义精神到底是什么哺育出来的，回答则是资本主义精神是由新教伦理哺育出来的，这就是其研究的主旨了，也就是该书题目的意思。准确地说，是“禁欲主义新教伦理”，或这个学术概念对应的历史范畴，即十六七世纪的英美清教伦理，哺育出了非常特别的资本主义精神——这是这部作品的核心命题。

韦伯在海德堡大学任教的时候，实际从事的专业研究是经济学。当然，19世纪末20世纪初的经济学和今天的经济学不太一样，韦伯研究的经济学比较偏历史取向，他们称其为“历史经济学”，有时也叫作“经济学历史学派”。无论如何，他是把经济学作为自己的职业归属的。但韦伯在这个作品中讨论的问题和传统上经济学讨论的那些问题完全不一样。经济学也好，经济史也好，这些领域比较关注的往往是经济的、物质的东西。经济或物质的因素对现代世界发展的形塑作用，韦伯历来很重视的。但是这部作品偏偏和他一贯的倾向、立场好像不大一样，特别强调非经济的、文化的、伦理的或宗教的因素对欧美早期现代生活的重要影响。所以对比他的职业生涯早期，这项研究应该说是一个突破，或者说是一个巨大变化。

这个变化怎么来的？我们现在很难给出很精确说明，韦伯也没有在这部作品中告诉读者发生了什么。但我们可以合理想象他在从精神崩溃到恢复的漫长过程中经历了多少内心的沮丧和挣扎，乃至到一种几乎绝望的状态，而他最后又复出，重新通过写作这部作品焕发出生命的力量。我认为在整个过程中，其个人的精神状态使他比一般人更深刻地领悟到了这种精神性的东西的重要性。未必是经济史的专业训练给了他这种东西，而应该是他个人不同寻常的经历，使他对这种精神、观念的力量有了特别的领悟。

《新教伦理与资本主义精神》写作的

社会历史语境

郑诗亮：《新教伦理与资本主义精神》诞生在一个很复杂的社会历史语境中，比如韦伯当时跟他的同事，德国社会学家、经济学家维尔纳·桑巴特之间就有观点上的对立分歧，当时德国宗教之间有很激烈的斗争，还有德国的新兴民族国家身份等可能都构成了这本书或韦伯命题之所以成立的大语境。

维尔纳·桑巴特 (Werner Sombart, 1863—1941)

李放春：德国有一个社会政策学会，它大概是伴随新德国建立起来的，是一个以经济学家为主的研究协会，在该协会内部关于这个问题就有很多的探讨。在探讨过程当中，1902年，韦伯的同事兼朋友桑巴特写了一部作品叫《现代资本主义》（Der moderne Kapitalismus）。这本书其实在资本主义学术史上受到了高度评价。有的学者说他是马克思的《资本论》以后第二部划时代的作品，所以它问世以后，当然也引起了韦伯非常严肃的关注。

我们一定程度上可以把《新教伦理与资本主义精神》看成对桑巴特《现代资本主义》的一个回应。今天我们一提到“资本主义精神”，就说是韦伯在讨论这个问题。但严格来说，这个概念不是韦伯提出的，而是桑巴特最早比较系统地进行论述的。韦伯在看了桑巴特的有关讨论以后，不能认同桑巴特关于资本主义精神的解释。

简单来说，桑巴特关于资本主义精神的理解分为两部分。一方面，他觉得现代资本主义实际上是和冒险精神联系在一起的。最早资本主义和探宝、航海等活动相关。所以很自然地会说资本主义精神的一个内核就是冒险的东西。另一方面，他说资本主义精神还有一重内涵是市民的精神。韦伯对后一点，市民的精神还比较能接受，但他们主要的分歧是在第一部分，所谓的冒险家精神，或者说对寻宝的欲望与本能冲动。关于资本主义诞生和发展，桑巴特赋予了这种求财的欲望本能很强的重要性，而韦伯完全不能同意。所以韦伯这篇文章中有一章专门讨论了资本主义精神，从一开始就说他讲的资本主义精神不同于桑巴特所言。当然，桑巴特的看法本身也代表了一种比较主流的有关资本主义精神的想法。但韦伯说这完全不是他要说的资本主义精神，因为对财富的追求、欲望在人类历史上从来就没有断过，这个没有什么新奇的，他的研究重点是资本主义精神作为一个非常独特的历史文化现象，其独特性在什么地方。所以，二者的知识对话是一个理解韦伯的重要背景。

另一个背景是德国文化和政治背景。作为新生的帝国，它其实遭遇了一个比较大的文化问题，当然也是一个涉及民族国家内部整合和统一的问题，即在一个民族国家内部，既有传统的天主教群体，那么又有新生的新教群体，那么有这种文化隔阂怎么样去获得统一？当时在俾斯麦执政的时候，他站在新教立场上去推动一场针对天主教的文化斗争。当然德国的天主教背后还有一个罗马教廷，所以新生民族国家的文化斗争背后，又有一种世俗国家政权和传统基督教教权之间的斗争。也有晚近的学者说，其实韦伯的研究一定程度上可以说不是以一种新教徒、新教神学家的立场参与到这种文化斗争中，也不是作为俾斯麦那样的政治家参与其中，而是以世俗的、学者的身份参与。

肖瑛：李老师讲得很准确。桑巴特引起了当时德国关于现代资本主义起源的一个争论。刚才李老师讲到了冒险，桑巴特还提到两个观点，一是宫廷的奢侈是一个很重要的力量，二是犹太人在资本主义的发展过程中起到了非常重要的作用，是犹太人的生意满足了奢侈的需求。韦伯对桑巴特观点的否定还在一个更深层次，即他否认犹太人对现代资本主义产生了实质作用，认为犹太人在某种意义上恰恰是反现代资本主义的，他在之后的《古犹太教》一书对此做了非常细致的论述。

对《新教伦理与资本主义精神》的

误读及其化解

郑诗亮：为什么围绕着韦伯的这本书有如此之多的解读，而它们有时候可能完全是针锋相对的。在面对这些解读时？我们今天又怎样去梳理它们的来龙去脉？

李放春：我认为一个文本问世后，很大程度上它就交给读者了，所以读者往往是带着自己的问题关怀、知识储备去理解文本的。我们知道，在《新教伦理与资本主义精神》的文本接受史中充满了各种各样的误读。误读当然是多方面的因素造成的。比如对中国读者来说，一个常见的问题是，如果没有对西方基督教文化传统的知识储备，那么阅读该文本的隔膜就很大。

另外，对韦伯在作品里边下了大功夫进行辨析的那些非常微妙的东西，如果说读者没有很好的基础，那么也很难比较准确地理解把握它，这可能是阅读中出现误读的另一个原因。再有，一个比较大的障碍，就是韦伯在写作这部实质研究作品的同一时期，还写过一篇非常重要的社会科学方法论的作品，叫作《社会科学认识与社会政策认识的“客观性”》。方法论论述和实质研究大概在同一时期完成，有点学以致用的意味，实质研究里边实际上贯彻了他当时对社会科学——更准确的说，韦伯更喜欢用的是“文化科学”或“历史的文化科学”——这种学术取向的实践。由于《新教伦理与资本主义精神》的多数读者，实际上对当时韦伯的社会科学方法论思想并不了解或者并不熟悉，这也会造成理解这个作品上的一些障碍乃至误读。

比如“资本主义精神”这个概念该怎么理解呢？如果你读过他的方法论作品，你会知道他用这个概念来命名的，是在欧洲历史上、在一个特定的时空范围内出现的、独一无二的一种文化现象，即所谓“历史个体”，它并不是泛泛而论的。没有这个方法背景的人，读到“资本主义精神”的时候会有自己的理解和联想。通常一看到“资本主义精神”肯定想到是和资本主义直接相关。我认为这类理解是很正常的，因为没有看过他的方法论论述。

《新教伦理与资本主义精神》是在1987年出版了汉译本，当时在国内学界掀起了热潮。当时社会进入改革开放的新时期，大家对过去习惯的那种认识方式，有一点审美式的疲劳，也有一种认知上的反思。那么，很多人会把这部作品理解为针对马克思主义的一个反趋势。我们过去习惯的是经济基础更重要，但韦伯这个作品是不是要讲上层建筑更重要？这可能是当时比较常见的一种理解，进而不少人就会认为韦伯的观点是唯心史观了，或者说既然他强调宗教、文化的因素，他就是一个文化决定论者。这种解读在当时好像让读者看到了一种历史解释的另样的可能性，但是我必须说从我们今天的视角回过头来看，这些阅读都应该说是误读。韦伯不是一个历史唯心论者，也不是一个文化决定论者。比较准确地说，他是一个持多元论的、折中论的历史研究者。在他的历史观中，文化因素很重要，但是经济因素当然是很重要的。特别是我们看他身后留下的最重要的遗著，通常被认为是社会学的作品，但它的主标题叫作《经济与社会》。他在这部作品里讨论宗教也好，政治也好，全部是为了探讨经济和它们的关系。这已经很清晰地告诉我们，在韦伯的思想中经济占据了多么核心的作用。但是我们又要知道，他不是一个经济决定论者，他说经济的因素非常重要，但在特定的时空下，文化的因素可能也很重要，国家、政治的因素可能也是很重要的。

到90年代中后期，随着中国学界的知识范式的变化，对韦伯的阅读出现了一些新的变化。80年代，很多人都认为他是一个非常主要的现代化理论家，好像能给我们中国走现代化道路提供一个参考指标。但到90年代中后期，受后殖民主义思想的影响，我们也开始反思批判西方学者思想内含的殖民主义、帝国主义的因素。反映在学术上，人们常常会说韦伯为代表的经典社会理论家，或者说社会科学家，都是西方或欧洲中心论者。这种批评在晚近这几年也仍然存在。我认为这种批评是有道理的，特别如果读他研究我们中国的作品《儒教与道教》，能很清晰地看到他不是就中国讲中国的。他是带着自己西方中心的问题意识，以西方为参照系，特别是以清教文明为参照系，来看一个非西方、非清教的文明的。而且韦伯本人在方法论上是非常有意识的，他关心的就是西方，他研究中国、印度都是作为围绕着西方中心问题意识的一些比较研究。

《新教伦理与资本主义精神》

[德]马克斯·韦伯 著

阎克文 译

但是关于怎么来看《新教伦理与资本主义精神》，我持保留态度。这部作品写于1904—1905年，在他当时的问题意识里，西方和非西方的这种比较其实并不存在，或至少不占主导地位。更加占据其头脑的，是在新教文明内部，即新教文明的诞生地德国和继发的英美新教文明之间的比较。虽然德国在19世纪后期开始实现快速崛起，但是回看西方的近代历史，萦绕在韦伯头脑中的一个问题是为什么领跑的是英美两国——当然再往前推还有荷兰，三个都是后起的新教国家。为什么是这些国家，而不是德国，也不是欧陆中心的文明法国，也不是资本主义最早诞生的地方——十四五世纪意大利的那些城市？所以，我认为要正确理解这个文本，还是要去强调它的文本诞生、特定的时空背景、语境和问题意识，了解这个有助于帮助我们走出一些误解。

我还要补充一个很重要的误读的原因。我们今天阅读到的这个文本不是1904—1905年的原本，韦伯在去世之前为了出版他的《宗教社会学论文集》，专门对这个文本做了一些修订。在修订以后，他又专门写了一篇文集的总序。在《新教伦理与资本主义精神》最初结集出版的时候，是把总序和它放在一起，这部作品的大多数读者都认为这个序言是为《新教伦理与资本主义精神》而写的，所以都把它们整合起来阅读。晚近的韦伯研究者陆续指出，总序中的问题意识和1904—1905年韦伯写作这个作品时的问题意识还是有较大差别的。所以，如果带着序言的问题意识去读这个作品的话，一定程度上会产生一些误解。

肖瑛：放春老师讲的几点误读的原因特别重要，尤其是最后一点，因为在《宗教社会学论文集》的总序里，他提到自己是“西方文明之子”，这一下子把东西方的对比，即犹太、伊斯兰、印度、中国同欧洲文明的对比彰显了出来。但这个观点实际上是在他把《儒教与道教》《印度的宗教》《古犹太教》全写完之后，没来得及写伊斯兰教的背景之下，再来写序言时才提出来的。所以，我接受放春老师提到的观点，他是在德国民族国家建设的语境中写《新教伦理与资本主义精神》的。从1895年韦伯就任弗莱堡大学教授时的演讲词《民族国家与经济政策》，以及1917—1919年的《以学术为业》《以政治为业》——尤其是后者，我们就可以看到他关注的问题。就像马克思在伦敦始终关注德意志的问题一样，韦伯也始终关注着德国的问题。

我想讲的第二点是一种很实质的误读，我认为“理性”这个概念在韦伯的论述中实际上是模糊的，他有时讲“系统性的理性化”，有时讲“理性主义”，但他会说巫术里、新教里也有理性主义。这些表述比较让人疑惑他的“理性主义”到底指什么。所以我自己在研究的时候，宁愿用“普遍主义”来代替“理性主义”。

第三点也是放春老师在《理性与反讽》中提到的，我也赞同ideal type这个概念最好还是翻译成“理念型”，而不是“理想模型”。如果翻译成“理想模型”，我们会以为韦伯是在分点列条讨论关于什么是现代资本主义。但“理念型”指的是，韦伯根据自己的研究的需要，把最重要的几个维度组合起来，构成一个他自己要研究的核心概念，诸如“现代资本主义”“资本主义精神”“新教伦理”等。但在现实生活中，我们很难把韦伯的这种理念型的研究，同现实的理解和参照区分开，所以这一定会在很大程度上造成我们觉得韦伯的整个研究就是关于历史实在的研究，就是关于现代性和现代资本主义的未来的规定。

如何有效把握《新教伦理与资本主义精神》

概念与论述思路

郑诗亮：我们究竟怎么样去正确理解这部作品呢，理解理性、禁欲、新教、伦理、资本主义精神等关键词？我们应该从哪些角度切入从而有效把握韦伯的论述核心？

李放春：我自己多年教学中一贯使用的方法之一，是要好好读标题。标题很重要，一般一部作品的标题其实最扼要地说明了它要讲什么。《新教伦理与资本主义精神》发表以后引出了所谓“韦伯命题”。我认为“韦伯命题”可以区分出宽、窄两个命题。前者是关于文化和经济的关系，或更具体说是基督教新教伦理和资本主义经济发展的关系。在这个意义上，可以把它说成是比较宽泛的命题。但是严格来看这部作品的标题，它叫作《新教伦理与资本主义精神》，它不是讨论新教伦理和资本主义的。所以如果从《新教伦理与资本主义精神》中读出来的是对新教伦理和资本主义关系的讨论，不论是因果关系，还是其他关系，这在一定程度上都是不准确的。他讲的是新教伦理和资本主义精神。“资本主义精神”这个概念是韦伯对一种生活态度的命名，而这种被叫作“资本主义精神”的东西不一定和资本主义有关系。大家读书时可能不会这么想，因为看到这个词很容易就会认为这肯定与资本主义有关，猜想是不是资本主义精神导致了资本主义经济。但事实上，韦伯要讲的资本主义精神至少在源头上和资本主义不一定有关系，只是说这一套生活态度在产生后，在某个时空背景下和资本主义相遇后，它们比较适配，就结合了。因此，韦伯就把这套生活态度叫作“资本主义精神”，它们之间不是因果关系，不是谁产生了谁的关系。

这本书讨论的不是资本主义经济的问题，而只是一个窄命题：被称作资本主义精神的这套生活态度，可以在文化上溯源至禁欲主义新教伦理。通过书名题目，把握了这个命题，那么这本书就已读得八九不离十了。当然，在正文当中韦伯有很多具体的辨析，推论了从新教伦理到资本主义精神的诸环节，这个推论是很复杂精细的工作。但对读者来说，首先应做到纲举目张，把标题准确把握住。

还有一个读书方法就是贴着文本去读文本。但现在人们读书时往往先读二手文献，通过别人的意见来理解文本。读取别人的意见以后，别人的意见就成了自己的意见了，误读往往是这样形成的。我们读书的时候需要不人云亦云，要读出自己的东西。

肖瑛：就我对《新教伦理与资本主义精神》或韦伯的整体阅读体会来说，我认为韦伯的论述中有很多经验性的二元框架，基本在传统与现代的范畴之下来开展，包括自然主义与理性主义、家庭主义与个人主义、农村与城市、农民与市民等等。它们都是经验性的二元，而非理论上的二元。所谓经验上的二元，就是指它们是他从其历史研究和经验研究中得出来的初步构架，而不是一个决定性的构架。在具体研究中，韦伯会把这两个构架在不同历史个体内的表现给呈现出来，所以他可以把每个历史个体的丰富性都彰显出来。这是我读韦伯的总体方式。

从我的角度看，读《新教伦理与资本主义精神》最重要的一点就是把握韦伯的逻辑：从路德宗到加尔文宗的那种转变，即从因信称义到天职观的转变中，是如何产生出这种入世的禁欲主义的？这种入世禁欲主义是如何塑造人的生活态度的？把这个逻辑弄清楚，基本上就能理解韦伯的论述。

韦伯命题核心思路的实现及当下的有效性

郑诗亮：禁欲主义的宗教追求，和追求世俗经济利益的资本主义精神，这两者乍看是完全不相及的东西，那么，韦伯对二者关系论证的核心思路是怎么完成的？

李放春：韦伯的论证是比较复杂的，论证难度也比较大，这是因为它和通常意义上的实证科学研究还不太一样。尽管韦伯对教理等内容的考察尽力做得很经验性，但整个精神史的环节毕竟是都是看不见、摸不着的。

我个人认为整个论证环节中，特别是和桑巴特关于资本主义精神的论述比较来看，非常关键的环节就是“天职”概念。之所以韦伯命题到今天仍然可以成立，就是因为韦伯通过天职观念对基督教传统做了古今判分。他说之所以讲的是新教文明，而不是天主教文明，是因为作为资本主义精神内核之一的天职观念，在天主教文明中是没有的，只有在新教文明中才有。在传统基督教世界中圣俗是两分的，或者说，那些希望追求过一种纯粹基督徒生活的人，会选择远离世俗。远离世俗的最好方式，就是到修道院。而宗教改革过程当中，路德引出的天职观念，它解决的最大的一个问题就是对人们在城市中从事工作、生活有了宗教肯定，人们不需要到修道院，在世俗生活中做的这些事情本身就可能有神圣意涵。

但是，韦伯又说当然不是有了天职观念以后，就可以从文化上自然而然地导出后来世俗的资本主义精神。他其实重点花了更大的篇幅去论证在天职观念基础之上形成的清教入世禁欲伦理，这是韦伯自己创造的一个概念。入世禁欲主义的伦理，主要的经验基础当然是加尔文宗的救赎预定论。这套伦理在韦伯看来是是最不近人情的宗教伦理。因此这个论证也出人意料。我们一般会认为，对世俗求利的认可，往往是和宗教宽容联系在一起的。但韦伯在整个论证中强调禁欲主义新教其实有非常强的宗教专制，加尔文宗的救赎预定论这套伦理又是宗教专制里最专制的，是对人最无情的。加尔文宗主张，基督徒最关心的得救问题与个人选择、意愿无关，因为结果是被神预定的。韦伯论证的反差性就在于，一种最专制、最无情的宗教伦理，却导出了一种世俗的、看起来要释放人的求富欲望的伦理。

韦伯花了很大的功夫去考察17世纪英国的一个比较有代表性布道士理查德·巴克斯特（Richard Baxter），此人写了一部四卷本的作品《基督徒指南》（Christian Directory）。巴克斯特与路德、加尔文这种宗教大德写的东西是不一样的。《基督徒指南》是部非常实用的作品，比如一个基督徒想做生意，想多赚点钱，但焦虑是否会因此冒犯上帝。巴克斯特这些基层牧师要做的工作，就是面对人们生活中这些非常现实的问题，给出宗教的回答。在《基督徒指南》里，巴克斯特针对上述问题非常明确地说，只要在商人的职业轨道上，那么天职就是努力多赚钱，如果不赚，反而不会得神的喜悦。但另一方面他会说，赚钱不能是为了满足肉身享乐，而应是为了荣耀神。只要顺着这个逻辑，那么赚钱就是正当的。在巴克斯特《基督徒指南》为代表的17世纪英格兰的实用神学里，实际上发展出了一种新教伦理对世俗盈利活动正当性的肯定。

韦伯论证的核心的环节正是在实用神学这个板块中，在其中我们可以看到这部作品的确有非常丰富的社会学内涵。它不是一个单纯的宗教思想史梳理，而是考虑到社会大众的这种心态是如何被宗教观念形塑的，而实用神学在此过程中扮演了一个非常关键的角色。

肖瑛：对于韦伯来说，最重要的就是预定论，它是一个很重要的起点，是加尔文宗最核心的概念。预定论就是一个人死后是永生还是永死，上帝早就决定了，跟人没关系。这个问题会使信徒产生极度的紧张：我搞不清楚自己死后到底是上天堂还是下地狱。在这个时候，加尔文认为自己已经是上帝的选民了。但其他的人怎么办？这成了一个问题。新教不能明确说信徒可以去试探，因为试探上帝本身就是一个问题，上帝是不能试探的。但是新教又放了一个小小的口子，有了这个口子，我能否证明自己是上帝的选民就成了私下的活动。“天职”概念此时就出现了。

天职本身是在路德宗里的概念，是路德把它翻译了出来，并放在一个非常重要的位置。但在路德宗里，还是留有一定的天主教传统，也就是说一个人现在在做什么，都是上帝安排的，干就行了，不存在预定论的问题，所以这种紧张不是很严重。但是到了加尔文宗，天职就变成了信徒面对自己内心世界的焦虑，而偷偷摸摸地判断自己是否为上帝选民的一个重要标准。对于加尔文宗来说，天职就是在城市中的工作。在城市中做工的成就大小，可以作为判断天职的一个标准，实际上也可以作为个人判断自己是不是神的选民的一个依据，但这都是私下的。

在天职的背后，此时“救赎财”的概念就出现了。救赎财就是能够积攒多少财富、做出多大成就，但这个成就是神的喜悦、神的恩赐，既不是为了你自己，也不是为了他人，而只是为了神。这样，如何能够积攒最多的救赎财就成了一个问题，这涉及方法。马克思在《资本论》中指出，流水线的生产、人的高度专业化会提高效率，提高效率能积攒最多救赎财，这一点也是为韦伯所承认的。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》第一篇的最后强调了“职业化”概念，职业化它指个人的行动越来越专业化。这种专业化导致的结果是信徒不要想做一个完整的人，而就应该做一个专业人、职业人，此时效率是最高的、最理性主义的，积攒的财富、救赎财也是最丰厚的，所以你就能判断你是神的选民。在这个时候，加尔文宗的新教伦理，同资本主义精神之间就结合了。

郑诗亮：韦伯的这本书和他的命题，对当下人文社科研究有什么样的启发或价值？

肖瑛：首先，这是一本经典。对社会学的师生来说，第一本原著一定是《新教伦理与资本主义精神》，它是必读之书。我觉得韦伯与马克思、涂尔干等其他的古典社会理论家相比，最大的独特性是他能够在我们想象不到的地方去寻找一个现象的根源，然后能用复杂的、我们想象不到的逻辑来得出一个我们想象不到的结论。第二，韦伯所呈现出来的那样一种现代性情境下人的尴尬境地是非常重要的。所以在《新教伦理与资本主义精神》第一篇的最后两三页，韦伯提到这种由禁欲主义伦理所引导出来的、对救赎财的追求，最后演化为单纯的追求财富，那种真正精神性的、根源性的东西不再有了。美国有个新闻工作者，也是很著名的社会学家，叫丹尼尔·贝尔（Daniel Bell），他有一本很重要的书叫《资本主义文化矛盾》（The Cultural Contradictions of Capitalism），该书呈现出来的就是韦伯指出的矛盾。其中说在资本主义的创建阶段，它遵循禁欲主义伦理，但任何资本主义发展一定会提倡消费、主张消费，所以这种消费和禁欲间的矛盾构成了现代资本主义的根本性矛盾之一。

我觉得无论是从实质的意义上来说，还是从思维方式的角度来看，韦伯对社会学也好，对我们现代人也好，对我们对自己生活场景的反思也好，可能都有非常重要的启发意义。

原标题：《李放春×肖瑛×郑诗亮|神圣天职，世俗欲望：韦伯命题的理路》

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