不同的“先验”——简论胡塞尔与康德、新康德主义的对话与分歧

不同的“先验”

——简论胡塞尔与康德、新康德主义的对话与分歧

北京大学哲学系 吴增定

内容提要

尽管胡塞尔、康德和新康德主义者都把自己的哲学称为“先验哲学”，但他们对于先验的理解有根本的分歧。在康德和新康德主义者看来，先验意味着一种可能性的条件，相应地先验哲学就是探讨主体性如何成为客体性和客观知识的可能性条件。而对于胡塞尔来说，先验则意味着一种彻底的“自身被给予性”或“明见性”，而先验哲学是探究一切客体性如何被主体性所构造，或者说在主体性中获得彻底的自身被给予性。围绕着“先验哲学”的含义，胡塞尔与那托尔普展开了相互批评和争论：胡塞尔认为那托尔普的哲学独断地预设了现代科学知识的前提，而那托尔普则批评胡塞尔的先验现象学的反思方法仍然是一种对象化的认识，并不是对于主体性或意识生活的直接呈现。从二十世纪的哲学历史来看，那托尔普对于胡塞尔先验现象学的批评对于现象学的后来发展走向也产生了重要影响，使得现象学从一种对意识生活的反思和直观描述变成了一种生存论的解释学。

一

胡塞尔的现象学与康德哲学以及新康德主义哲学之间的关系，历来是哲学界争论的一个焦点。众所周知，康德在哲学史上首创了“先验哲学”（Transzendentalphilosophie）的说法，并且把他自己的哲学看成是一种先验哲学。此后，无论是德国唯心论哲学家（如费希特、谢林和黑格尔），新康德主义者（如柯亨、那托尔普、李凯尔特等），还是胡塞尔，都将自己的哲学理解为一种先验哲学。[1]对于胡塞尔现象学与康德和新康德主义哲学的关系，包括利科（Paul Ricoeur）、耿宁（Iso Kern）和倪梁康等在内的国内外许多哲学家和学者都做过深入的研究，并且发表了出色的研究成果。[2]但是，胡塞尔的现象学在什么意义上是一种“先验哲学”？它同康德哲学和新康德主义哲学的根本分歧是什么？就这两个相互关联的问题来说，仍然有很多有待进一步探究的空间。

在胡塞尔的早期哲学生涯中，新康德主义（Neukantianismus）作为一种主流的哲学思潮构成了他的哲学思考一个主要背景和问题动力。更不用说，胡塞尔与狄尔泰、那托尔普、李凯尔特和卡西尔等新康德主义哲学家不仅一直有着密切的交往，甚至有过很多相关的哲学争论。[3]如海德格尔和胡塞尔的很多学生所指出的那样，胡塞尔的现象学，尤其是《观念（一）》之后的先验现象学，的确受到了以那托尔普为代表的新康德主义的重要影响。譬如海德格尔就这样说：

胡塞尔本人在《逻辑研究》中——尤其是在第六研究中——已经切近于本真的存在问题。但在当时的哲学氛围中也不能将其贯彻到底；他受那托尔普的影响而实行了向先验现象学的转向，这种先验现象学在《观念》一书中达到了它最初的顶峰。[4]

海德格尔的这一论断虽然包含了对胡塞尔的先验现象学的批评，但的确陈述了一个基本事实。这一点也为当代学者Sebastian Luft所确证：

那托尔普提供了“界面”（interface），使得胡塞尔能够同当时在德国哲学界占主流地位的新康德主义，并且同康德发生关联。如同胡塞尔在其先验转向之后所承认的那样，正是他同先验传统的代表——即新康德主义——的讨论帮助他发展了一种全面的先验哲学。在胡塞尔这些曾经的对手中，他最密切的同盟者无疑就是那托尔普。[5]

同那托尔普等新康德主义者一样，胡塞尔也将某种形式的“主体性”（Subjektivität）视为“对象性”或“客观性”（Gegenständlichkeit）的前提，并且因此把先验现象学称为一种“先验唯心论”。就这一点来说，胡塞尔断定“现象学可以说是一切近代哲学之隐秘的憧憬。” [6]对他来说，先验现象学实现了自笛卡尔和康德以来现代哲学的彻底先验主体性原则。

不过，如果我们把胡塞尔的先验现象学视为康德和新康德主义哲学的简单和直接继承，那么这显然是一种根本的误解。恰恰相反，胡塞尔现象学的思想动机之一就是对于新康德主义乃至康德哲学的批评。在他看来，新康德主义和康德哲学预设了一种“先天”（a priori）的认识形式，即感性直观形式（即时间和空间）以及知性判断形式（即十二范畴），但却没有追溯这些先天形式相对于主体或主体之意识的自身被给予性或明见性。[7]在这个意义上，康德哲学和新康德主义作为一种“先验哲学”是不够彻底，或者说，不够“先验”。关于这一点，当代著名的政治哲学家列奥•施特劳斯有一段非常经典的回忆：

当我几乎还是一个男孩时，胡塞尔用这些话向我——当时还是新康德主义马堡学派的充满怀疑的拥护者——解释他自己研究的特点：“马堡学派从屋顶开始盖房子，而我从地基开始盖房子。”这意味着，对于马堡学派来说，哲学根本部分的唯一任务是关于科学经验的理论，是对科学思想的分析。然而，胡塞尔比任何人都深刻地认识到，科学对于世界的理解并不是我们自然理解的完善化，而是以这样一种遗忘科学理解之恰当根基的方式派生于我们的自然理解：一切哲学理解都必须开始于我们对于世界的通常理解，来自于我们对先于理论化而被感性地知觉到的世界的理解。[8]

施特劳斯这段话非常准确地点出了新康德主义者与胡塞尔在哲学上的根本分歧：新康德主义者同康德一样将自伽利略和牛顿以来的现代自然科学知识看成是一种预先给定的真理，哲学不过是分析科学知识得以普遍有效的先决条件，即主体的先天认识形式；相反，胡塞尔则认为现代科学知识不是一种预先给定的真理，而是从前科学的生活世界经验——尤其是感性知觉经验——中派生出来的，是主体的意向性构造的成就。[9]

因此，同样作为先验哲学，胡塞尔的先验现象学和康德哲学的分歧最终可以追溯到他们对于先验哲学的“先验”概念的不同理解：“先验”究竟是一种批判哲学意义上的可能性条件，还是一种现象学意义上的“起源”（Ursprung）与“发生”（Genesis）？为了说明这一点，我们首先简要地讨论一下康德对于先验哲学的理解。

二

康德在《纯粹理性批判》的开篇就对“先验哲学”的含义做了一个明确的界定：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们对于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先验的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学。”[10]简言之，先验哲学所研究的是主体关于对象的认识的可能性条件，但并不涉及关于对象的具体认识。这种可能性的条件就是主体的先天认识形式，包括感性直观形式（时间和空间）和知性判断形式（范畴）。在康德看来，主体的这些先天认识形式虽然是先于经验和非经验的，或者说是普遍和必然的，但它们只能应用于感性的时空经验世界，不能应用于超感性的领域，即“超验”（Transzendenz）领域。这是“先验”概念与传统哲学或形而上学的“超验”概念的根本区别。换一种说法，主体的先天认识形式只适用于“现象”世界，不适用于“物自身”或“本体”世界。

康德的先验哲学不只是为了划定主体的认识范围，而且更重要的是要证明这一点：时间空间和范畴这些先天的认识形式虽然是主观的，或者说是属于主体的，但是当它们被应用于经验对象之后所获得的知识（即“先天综合判断”）本身却是客观有效的。鉴于感性和知性都是主体的先天认识能力，无论是感性和知性的内在统一，还是作为认识结果的先天综合判断，都是依赖于以主体的自我意识或统觉的“先验统一”。无论是对于经验对象的认识，还是经验对象本身都是以自我意识或统觉的“先验统一”为前提。用康德的话说，“经验的条件同时也是经验对象的可能性条件，并且在一种先天综合判断中拥有客观的有效性。”[11]

因此在康德的先验哲学中，先验的主要含义是一种逻辑上的“可能性条件”。具体地说，主体或自我作为一种逻辑前提是一切经验对象之被认识或被给予的可能性条件。不过显而易见的是，这种作为可能性条件的是一种“先验自我”。这就意味着，在康德的先验哲学中，自我有先验自我和经验自我之分。作为认识的可能性条件，先验自我本身是不能被认识的，否则这将会导致一种逻辑悖谬。先验自我是一种“物自身”或“本体”，不会出现于经验或现象世界。与之相反，经验性的自我则是一种时间性的经验对象，因此是可以被认识的。[12]

三

众所周知，胡塞尔在《逻辑研究》之后就开始了一条新的哲学思考路向。他不再满足于将现象学仅仅看成是一种布伦塔诺意义的“描述心理学”（即对于意识之本质结构和法则的描述），而是认为现象学是一种澄清主体性与客体性之关系的“第一哲学。”如果说在《逻辑研究》时期他更倾向于一种描述意识之本质结构与法则的“本质现象学”，而非一种康德式的先验哲学，那么在此之后他越来越为康德和新康德主义的先验哲学所吸引，并且由此开启了他的所谓“先验”转向。在最宽泛的意义上，胡塞尔对于先验哲学的理解仍然继承了康德和新康德主义哲学的基本原则，即将先验自我或主体性视为客体性之被认识或被给予的前提或可能性条件。此外，他也同康德一样将“先验”和“超验”区别开来，认为先验现象学作为一种先验哲学所要探究的也是“先验”领域，同时将“超验”领域排除在现象学的描述之外。

但是，在先验哲学这个共同的前提下，胡塞尔对于先验和先验哲学的理解仍然与康德和新康德主义有着根本性的分歧。对胡塞尔来说，“先验”的首要含义是彻底的“明见性”（Evidenz）或“自身被给予性（Selbstgegebenheit）”，而不是像康德所说的那样是认识的可能性条件；相应地，先验哲学不是简单地认为先验主体性（自我意识或统觉）是关于经验对象或客体性的认识的可能性条件，而是要将一切对象或客体性都视为主体的意向性构造，或者说相对于主体自身被给予或自身显现。与之相关的是，“超验”也不像康德所理解的那样指一种超感性的“物自身”或“本体”，而是意味着某种东西不是自身被给予或自身显现，而仅仅是一种“侧显”（Abschattung），并且包含了空洞的或纯粹符号性的意志内容。[13]在《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔总结了他对于“先验”和“先验哲学”的看法：

在这里我想立即说明以下一点，“先验哲学”一词从康德以来经常使用，而且甚至作为其概念是遵循康德哲学类型的普遍哲学的通用名称。我本人是在最宽泛意义上使用“先验的”这个词的，用它来指我前面详细讨论过的一种原初的动机。这是通过赋予一切近代哲学以意义的动机，并且可以说，是试图在所有 近代哲学中复苏的，试图获得一种真正的纯粹的任务形式并得到系统发展的动机。这是追溯到一切认识形成的最后源泉的动机，是认识者反思自身及其认识生活的动机，在认识生活中，一切对认识者有效的科学上的构成都是合目的地发生的，被作为已获得的东西保存下来，并且现在和将来都可以自由使用。这种动机如果 彻底发挥作用，就是一种纯粹由这种源泉提供根据的。因此是被最终奠立的普遍哲学的动机。这种源泉的名称就是我自己。[14]

从这段话可以看出，胡塞尔一方面把先验哲学看成是包括康德哲学在内的整个近代哲学的内在精神，即将一切客观性的本原都追溯到主体性或自我，并且认为他的先验现象学是这种先验哲学的继承，另一方面也对康德的先验哲学提出 了批评。在胡塞尔看来，先验哲学所返回的先验主体性并非是一种形式性的可能性条件，而是一种完全和彻底的明见性或自身被给予性。换言之，胡塞尔的先验哲学的目标就是实现彻底的明见性或自身被给予性的原则。对于意识或自我来说，能够充分地自身被给予的只能是意识或自我本身，也就是内在之物，而不是超越之物。但若要实现这一原则，那么现象学就必须将一切超越或非自身给予之物都排除，只留下意识本身。这就是胡塞尔所说的“先验还原”（或“悬搁”、“加括号”、“中止存在设定”等）。经过“先验还原”之后，意识不再是一种“世间之物”（mundane），而是变成了纯粹意识或先验意识；意识和世界的关系也不再是一种实在的因果关系，而是一种意向性的关系。反过来说，世界不再是一个独立于意识的客观自在存在物，而是变成了一种意识的意向性相关物或构造物。[15]

基于对先验哲学的不同看法，胡塞尔和康德对于先验主体或先验自我也有着非常不同的理解。对康德而言，先验主体仅仅是一种逻辑上或纯粹形式性的先验规定，也就是说，它是对于经验对象之认识的可能性条件。在这个意义上，先验主体是一种纯粹的逻辑形式，也就是说，它自身不可能成为被认识的对象，或者用胡塞尔现象学的术语来说，它不可能自身显现或被给予。因为在康德看来，一旦自我成为被认识的对象，那么它就只能是经验自我。但在胡塞尔的先验哲学或先验现象学中，先验主体性则意味着主体、自我或意识相对于自身来说是充分的显现或给予。对于主体而言，没有任何不自身显现或给予之物，因为一切非自身显现或给予之物都可以追溯到并且被还原为主体的意向性构造或给予物。

此外更重要的是，胡塞尔认为，主体在意向性地构造世界的同时也构造了自身，包括主体自身在内的一切存在物相对于主体来说都是充分地被给予或显现。[16]在这意义上，胡塞尔消除了康德的先验哲学中关于先验自我与经验自我以及现象与物自身之间的对立。首先，先验自我或主体并不是经验自我的对立面，而是经过彻底地先验还原之后的纯粹经验或纯粹意识；其次，先验自我就是一切，也就是说，在先验自我之外，并没有原则上不显现或自身给予（即康德意义上的不可知）的本体或物自身。一切都是先验自我的意向性构造之成就——先验自我的主体性就是一切，别无其他。在后期的著作和手稿中，胡塞尔在发生学的意义上将先验主体性追溯到一种原初的时间性，也就是不断地自身构造和被构造的“活生生当下”（Lebendige Gegenwart）。

四

从胡塞尔的先验现象学视角来看，康德的先验哲学的缺陷是非常明显的。首先，康德的先验哲学作为一种“批判哲学”并没有经历“先验还原”，因此他所理解的自我或主体仍然具有很强的人类学色彩。用胡塞尔的话说，“康德缺乏现象学的和现象学还原的概念，他不能完全摆脱心理主义和人本主义，因此，他没有达到进行这种必要区分的最终目的。”[17]此外，康德没有完全摆脱“自然态度”，没有将包括现代自然科学、数学等在内的一切科学知识都“悬置”起来、“放入括号中”，而是接受了伽利略和牛顿所开创和代表的现代自然科学，承认了它们的客观有效性（或普遍性和必然性）。换言之，康德的“批判”并不是真正的反思和质疑，而是追溯其客观有效性的逻辑前提或可能性条件。[18]在这一点上，胡塞尔认为康德甚至不如笛卡尔彻底，因为笛卡尔还通过“普遍怀疑”暂时中止了包括现代自然科学、数学和传统经院哲学等在内的一切知识的客观有效性，并且由此找到了哲学思考的“阿基米德之点”，即“我思”。因此并不奇怪的是，胡塞尔把笛卡尔，而非康德，看成是先验哲学的真正奠基人，甚至比康德要更彻底。“在近代哲学历史中，只是为了谈到这种发展，就已经必须将笛卡儿尊为先验哲学的先驱者。”[19]

其次，在胡塞尔看来，康德把时间空间和范畴分别看成是主体的感性和知性认识能力的先天形式，但他并没有澄清这些先天形式是如何对主体自身显现或自身被给予，或者说，它们如何在主体的意识中“起源”或“发生”。[20]在这一点上，胡塞尔认为康德的思想见识远远不如休谟透彻。尽管胡塞尔批评了休谟的经验主义和自然主义前提，但他高度地肯定了休谟的发生学思想。[21]如果说休谟将“观念的联系”追溯到“印象的联系”，也就是“联想”，那么胡塞尔则是以类似的方式将主动综合（判断或范畴综合活动）的“起源”（Ursprung）或“发生”（Genesis）追溯到前判断、前谓述的被动综合（知觉、想像或联想等）。从胡塞尔的发生现象学视角来看，康德先验哲学中的知性判断形式（范畴）原本就意向性地起源于感性直观形式（时空），只不过前者是一种主动综合，而后者是一种被动综合。二者都是先验主体或自我的意向性构造之成就，都是在意识的意向性构造中生成或发生的。因此它们并不是像康德说的那样是一种对立的关系，无需要通过某种“先验图式”作为中介去实现二者的沟通和统一。

第三，或许最重要一点是，胡塞尔批评康德的先验自我不是真正的先验主体。原因在于，康德的先验自我仅仅是一种先天的形式，即认识（先天综合判断）的可能性条件，但它自身不包含任何内容或质料，因此是不可被认识的。相反，能够被认识的自我仅仅是经验自我，即作为时间对象的意识或表象活动。这样一来，康德的先验自我同经验自我之间就存在着一种分裂，甚至对立。在胡塞尔看来，真正的先验主体或自我同经验自我并不是对立的，而是经过先验还原之后的经验自我。通过先验还原，经验自我或意识被消除了“世间性”的特点，如“某时某地的”或“属于某个人的”意识，变成了一种纯粹意识。进而言之，先验主体的主体性并不是简单地为感觉材料和经验内容提供一种先天的形式，并由此实现二者的综合（“人为自然立法”），而是意向性地构造包括主体自身在内的一切存在者，乃至作为存在者总体的世界，或者使一切存在者甚至世界都得以向主体或自我自身显现或自身被给予。[22]对于先验主体来说，没有任何东西不是被它所意向性地构造，或者说不是向它自身显现或自身被给予。在胡塞尔的心目中，这种彻底的先验主体性原则不仅是自笛卡尔以来（包括康德在内）的近代哲学的隐秘憧憬，而且构成了自柏拉图以来的整个西方哲学所追求的终极目标。

五

以上是从胡塞尔的视角对于康德的先验哲学的批评。但如果我们把视角颠倒过来，也就是从康德的立场来反观胡塞尔的先验哲学，那么所呈现出来的就是另一种情况了。当然，完成这项工作的不是康德本人，而是胡塞尔同时代的新康德主义者，尤其是那托尔普（Paul Natorp）。那托尔普同胡塞尔本人有良好的私人关系，并且非常欣赏后者在《逻辑研究》中对于心理主义的批评以及对于逻辑法则的客观有效性的捍卫。[23]此外，那托尔普不仅仔细地阅读过胡塞尔的《逻辑研究》、《哲学作为严格科学》、《观念（一）》等著作，并且发表了相关的书评，而且在与胡塞尔的通信中也有哲学方面的对话和交流。因此毫不夸张地说，无论是那托尔普本人的著作还是他与胡塞尔的相互争论与交流，对于胡塞尔现象学的先验转向都起了重要的作用。[24]

那托尔普对于胡塞尔的批评集中体现在他那篇关于胡塞尔《观念（一）》的书评之中。总结起来，那托尔普的批评主要有两点。首先，胡塞尔的先验现象学把意识作为研究对象，这就使得它很难与心理学划清界限。此外，先验现象学对于意识的本质结构与法则的把握、对于明见性或自身被给予性的强调，都如同它所批评的休谟经验主义一样，很难摆脱心理主义的局限。相反，康德的哲学只关心意识的先天形式（时空和范畴），这就排除了经验自我（心理学意义的意识或自我）的影响。在这个意义上，康德哲学，而不是胡塞尔的先验现象学，才是一种真正的先验哲学。[25]

其次，那托尔普从方法论的角度指出，先验现象学的先验反思和本质直观（描述）仍然是一种对象化（Objektivierung）的认识，而不是像胡塞尔所宣称的那样是对原初的意识生活的直接描述或直观呈现。“胡塞尔不想把他的现象学称为心理学，因为现象学仅仅是描述，而不是提出理论。但描述和理论无可否认地相互归属；描述同理论一样是一种对象化。”[26]这也意味着，当胡塞尔的现象学在反思性地描述具体、流动和当下的意识生活时，后者就立刻被当成一种对象，不再是具体、流动和当下的原初意识生活了。换言之，尽管胡塞尔通过“先验还原”从意识生活中排除了一切“存在设定”或“自然态度”，但是当他在描述意识生活时，他就不可避免地将原初的意识生活对象化了，并且因此远离甚至扭曲了后者。那托尔普由此认为，对于意识生活的真正先验研究方法就不是现象学意义的还原、反思、直观和描述等，而是一种“重构”（Rekonstruktion）。[27]所谓重构就是与“对象化”方向相反的一种回溯（Rückbeziehung）方法，即从作为结果的客观知识追溯它在意识或主体性中的建构（Konstruktion）过程。尽管如此，那托尔普认为重构最多只能接近原初的意识生活或主体性，但不可能使之直观呈现或再现。[28]

对于那托尔普的批评，胡塞尔在自己的文章以及与那托尔普的通信中都做了不同形式的回应。但总体上看，胡塞尔的回应并没有提供更多的新内容，而是仅仅重复了他在《观念（一）》和《笛卡尔式的沉思》中一再强调过的看法：现象学的先验反思是一种关于纯粹意识的绝对确然或明见的认识。毋庸置疑，这恰恰是那托尔普最不能接受的。在这个意义上说，胡塞尔与那托尔普以及新康德主义关于先验哲学的对话最终仍然以一种相互理解中的根本分歧而告终。[29]

那么，究竟是胡塞尔的先验现象学还是康德哲学更符合先验哲学的原则？这当然涉及到我们如何理解“先验”。假如我们将先验理解为逻辑上先于经验，也就是认识的可能性条件，那么康德哲学无疑更符合先验哲学的原则，而胡塞尔的先验现象学仍然有休谟的经验主义色彩。但倘若我们把先验理解为彻底的明见性或自身被给予性，那么康德哲学就包含了不少独断论的前提和先入之见。[30]

当然，那托尔普对于胡塞尔现象学的批评并没有能够说服胡塞尔本人，不过仍然在一定的程度上影响了现象学的未来走向，其转折点就是海德格尔对于现象学的重新理解和改造。海德格尔非常重视那托尔普对于胡塞尔现象学的批评。他说，“到现在为止，那托尔普是唯一对现象学提出了在科学上值得重视的反驳的人。”[31]尽管海德格尔不同意那托尔普的先验哲学的“重构”方法，但他认为后者对于胡塞尔现象学的批评相当切中要害，也就是说，现象学的反思方法无法在根本上摆脱“对象化”的困境。由此，海德格尔提出并且发展了一种“解释学的直观”（Hermeneutische Intuition）方法，并且用它来弥补甚至取代胡塞尔现象学的先验反思和直观方法。海德格尔强调，任何所谓的现象学反思或描述都不是一种纯粹和直接的直观呈现，而是一种“解释学的直观”，后者奠基于一种生存论意义的“理解”，并且包含了对于某种“前理解”的解释。在就此而言，任何直观、理解或解释都是历史性的，都包含了对某种前理解的展开。[32]显然，海德格尔的这一看法已经隐含了他在《存在与时间》中的核心思想：任何现象学的描述、反思或直观都奠基于“此在”对于自身之存在的原初理解，并且奠基于此在之存在或生存的时间性或历史性。海德格尔正是通过对于那托尔普的反驳与回应，将胡塞尔的先验现象学改造为一种基础存在论和生存论解释学。

最后有必要补充的是，就二十世纪哲学的发展潮流来说，先验哲学——无论是康德和新康德主义哲学，还是胡塞尔的先验现象学——自二十世纪三十年代之后，在两股思潮的冲击下，都逐渐成为过去。其一是以海德格尔为代表的生存论解释学，甚至包括二战后的后现代主义，其二是与心理学和认知科学相结合的分析哲学思潮。前者强调彻底的时间性、历史性和差异性，并且因此反对和解构任何意义上的先验和先天之物，后者则回到了康德哲学和胡塞尔先验现象学所共同反对的自然主义立场。这种结局，或许是包括康德、新康德主义者和胡塞尔都没有预料到的。

[1] 关于transzendental的译名，中文哲学界一直存在着很大的争议。该词的传统译名是“先验的”，但近年来以倪梁康为代表的不少学者力主翻译为“超越论的。”本文的基本看法是，transzendental在康德那里更偏重“经验的可能性条件”，因此可以被译为“先验”；而在胡塞尔的现象学中，它更偏向于“超越意识的内在性领域”，因此可以被译为“超越的”或“超越论的”。为便于讨论，本文暂时选择了“先验”这一传统译名。因篇幅缘故，本文不便展开详细的分析。相关的讨论可参考倪梁康和王庆节等学者的代表性论文：倪梁康，“TRANSZENDENTAL：含义与中译”，《南京大学学报（哲学•人文科学•社会科学版）》，2004年第3期；倪梁康，“‘Transzendental’：含义与中译问题再议”，《学术月刊》，2022年第4期；王庆节，“‘Transzendental’概念的三重定义与超越论现象学的康德批判——兼谈‘transzendental’的汉语译名之争”，《世界哲学》2012年第4期。

[2] Iso Kern, Husserl und Kant: Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, Den Haag: Martinus Hijhoff, 1964. Paul Ricoeur, Husserl: An Analysis of His Phenomenology, translated by Edward G. Ballard and Lester E. Embree, Evanston: Northwestern University Press, I967, pp.175-201. 倪梁康的两篇论文参见上一注释。

[3] 关于胡塞尔现象学和新康德主义哲学的关系，除了上述提到的Iso Kern和利科的研究之外，还可以参考如下研究：Andrea Staiti, Husserls Transcendental Phenomenology: Nature, Spirit, and Life, Cambridge University Press 2014, pp.19-136; Helmut Holzhey, “Neo-Kantianism and Phenomenology: The Problem of Intuition”, Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy, edited by Rudolf A. Makkreel, pp.25-40.

[4] 海德格尔，“—次关于演讲‘时间与存在’的讨论课的记录（1962年 ）”，《面向思的事情》（增补修订译本），陈小文、孙周兴译，第63页。

[5] Sebastian Luft 甚至认为，“如果没有那托尔普的影响，胡塞尔不可能达到他的后期阶段。”Sebastian Luft, “Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method and the Question of Subjectivity”, in Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy, pp.59-60.

[6] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》[即《纯粹现象学和现象学哲学的观念：1》，本文依学界惯例简称为《观念（一）》]，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2013年版，第112页。

[7] 胡塞尔，《第一哲学》（上），王炳文译，北京：商务印书馆，2017，第275-277页，第355-366页；胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2017，第125-126页。

[8] Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, p.31.

[9] Stefano Cazzanelli也提出类似的看法，参见Stefano Cazzanelli, “The Relevance of Natorp's Criticism of Husserl to the Hermeneutical Transformation of Heidegger's Phenomenology”, in PROBLEMOS 98, 2020, p.12.

[10] 康德，《纯粹理性批判（第2版）》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年12月，第40页。

[11] 康德，《纯粹理性批判（第2版）》，李秋零译，第140页。

[12] 康德，《纯粹理性批判（第2版）》，李秋零译，第275页。

[13] 胡塞尔，《现象学的观念》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2017，第59页。

[14] 胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第126页。另外，为了保持本文译名的一致性，笔者将中译文中的“超越论”统一更改为“先验”。

[15] 胡塞尔，《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2001年12月版，第25-29页。

[16] 胡塞尔，《笛卡尔式的沉思》，第88-93页。

[17] 胡塞尔，《现象学的观念》，第57-58页。

[18] 胡塞尔，《第一哲学》（上），第294-295页；《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第132页，第146-147页。第249页。

[19] 胡塞尔，《第一哲学》（上），第307页

[20] 胡塞尔，《第一哲学》（上），第508页

[21] 胡塞尔，《第一哲学》（上），第293页。

[22] 胡塞尔，《第一哲学》（上），第484-489页。

[23] Paul Natorp, “On the Question of Logical Method in Relation to Edmund Husserl’s Prolegomena to Pure Logic”, translated by J. N. Mohanty, in Readings on Edmund Husserl’s Logical Investigations, edited by J. N. Mohanty, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, pp.56-58.

[24] Sebastian Luft, “Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method and the Question of Subjectivity” in Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy, p.59.

[25] Helmut Holzhey, “Neo-Kantianism and Phenomenology: The Problem of Intuition,” in Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy, pp.32-33.

[26] Paul Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, Erstes Buch, Objekt und Methode der Psychologie, Herausgegeben, kommentiert und mit einer Einleitung versehen von Sebastian Luft, Darmstadt: WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 2013, s.258.

[27] Paul Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, Erstes Buch, Objekt und Methode der Psychologie, s.263.

[28] Paul Natorp. “Husserl’s Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology,” translated by Jerome Veith, in The Sources of Husserl’s ‘Ideas I’, Edited by Andrea Staiti and Evan Clarke, Berlin/Boston: Walter de Gruyter GmbH, 2018, pp.331-337.

[29] Iso Kern, Husserl und Kant: Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, ss.356-373.

[30] 胡塞尔，《第一哲学》（上），第530-532页。

[31] Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (Gesamtausgabe 56/57), ed. B. Heimbüchel, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1999, s.101.

[32] Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (Gesamtausgabe 56/57), ss.101-116.

原载《浙江学刊》2024年第4期

原标题：《不同的“先验”——简论胡塞尔与康德、新康德主义的对话与分歧》

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