荀子|新君子的模样和他的处境

(元)赵雍，马猿猴图，绢本设色，32.3*31.7cm，东京国立博物馆藏。

君王与民众之间必然存在治理层级和执行体系，即承接君王意志、理解并执行礼法要求的关键枢纽。在荀子看来，要实现有效的统治和“天下之善”，仅靠君王一人的力量是远远不够的，必须依靠一个庞大的、有能力的官僚体系来贯彻君王的意志，并落实礼法制度。这一环节不同于孔孟儒家传统中侧重道德垂范和伦理教化的理想化君子形象，而是荀子基于其“性恶论”和“隆礼重法”思想所定义的更具政治实践意义的“新君子”群体。下文将聚焦于荀子所关注的君子，探讨其理想形象以及他的处境。

一、君子之所“学”

《荀子》的开篇就是“劝学篇”，这一篇的起调就与孔子所不同。

“君子曰：学不可以已。”《劝学篇》

首先，荀子的文章的开篇使用“君子曰”其中这个“君子”不是特定的人如“子曰”而是指向一个概念、一个集合、一个群体。《论语》的开篇第一《学而》：

“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”

两相对比，可以看到孔子的话语是个人劝导，文中并未说明是谁才要“学习”，而荀子的开篇却指向“君子”，并且使用命令式的口吻强调“学不可以已”。

儒家的一个经典命题就是君子与小人相对（君子小人的概念源流以及流变也颇为复杂曲折，在此不进行讨论），从荀子开篇此句，就可得出荀子所暗示的三点命题。

1.君子迫切需要“学”；

2.君子的“学”绝不可以中断；

3. 君子与非君子，即小人的根本差异在于是否“学”。

那么这三点命题的解释，荀子在下文之中也已经给出：

“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”《劝学篇》

学习应该从哪里开始，到哪里结束呢？答案是，从学习的内容来说，开始于背诵经典，结束于理解礼仪规范；从学习的目标来说，开始于成为一个合格的读书人，最终目标是成为圣人。真正地积累知识，持之以恒地努力，就能逐渐深入。学习这件事，要到生命结束的那一天才能停止。所以说，学习的内容和方法可以学完，但是追求道德提升的目标是不能够片刻放弃的。坚持学习，才能成为人；放弃学习，就和禽兽没什么区别了。

结合之前《荀子》的解读，我们可以知道，人之性恶，所以会出现争斗而产生乱世，故而要将众人所凝结为“群”。《王制篇》中写道：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”意思是说，人类凭借“义”才能实现“分”，并由此能够经营稳定的社会。那么这个义，的开端就是需要“学”。在荀子看来，“学”具有极为重要的必要性和合理性。

“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”《性恶篇》

古代的圣明君王认为，人的本性是恶的，因为人的本性是邪恶而不端正，悖逆混乱难以治理，所以才制定礼仪和法度，用来矫正和约束人的本性，使之走上正途，用礼乐来感化人的性情，引导人们向善。这些礼仪法度的出发点都是为了实现天下太平，符合“道”的要求。现在，那些学习老师的教诲，积累知识，遵循礼义的人，就被称为君子；那些放纵自己的欲望和本性，为所欲为，违背礼义的人，就被称为小人。从这些现象来看，人的本性是恶的就很明显了，那些表现出来的善，都是后天人为努力的结果。

由此，回到荀子所设定的命题，君子为何迫切需要学习？正是因为要矫正自身的行为，而且作为君子，必须接受礼法的约束和矫正，否则就会沦为禽兽，成为小人。而学习之所以不可中断，则是因为君子亦可能受到本性中恶的影响而堕落，需要通过“化性起伪”， 通过“习俗移志，安久移质，并一而不二。”——《儒效篇》来不断提升自身。

故而，在此总结荀子认为君子的第一重模样。

即君子的基础在于接受约束，君子和小人的区别在于是否学习和遵循礼义。从个人上讲，君子必须迫切且持续地学习，接受礼法的约束，不断矫正自身的行为，克服本性中的恶，通过长期修养来提升道德。这一点与孔子理想君子的有所区别，孔子理想的君子更侧重于“内仁”，而荀子理想的君子已经更为期待于“外礼”，侧后重于外在的礼法规范的塑造和约束。

二、学什么，以及怎么学

“故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”《劝学篇》

“极”意为最高。《礼》正是这一最高标准。因此，《诗》《书》《礼》《乐》四经存在内在秩序，需以《礼》为最高，并且需要以《礼》为纲为类为纪。相对而言，《诗》《书》的重要性稍逊。《书》记录前代政事，《诗》抒发情感，《礼》是法度的重要组成部分，是规范的纲领。所以，君子的学习这四本经典，并学习最终要归于《礼》。荀子甚至认为，需要重视到隆礼可杀诗书（见《儒效篇》），因为，礼才是最高境界。

那么“礼”为什么重要？

因为它是古之先王安平天下的基石，也更在于它是维系社会秩序、规范人伦关系的根本准则。荀子认为，“礼”能够“养人之欲，给人之求”，使人们各安其位，各司其职，从而达到社会和谐。《礼论》中，荀子详细阐述了“礼”的起源、功能和意义，强调“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”《修身篇》。因此，君子必须尊崇“礼”，将其作为修身齐家治国平天下的根本来遵循。故而，荀子言：

“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”《非十二子》

那么学成什么样才算达到标准？

荀子也很明确的对学成的模样有界定。

“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉?”《劝学篇》

君子把学到的东西记在心里，每天日参省之，思索之通晓，明白而成为了君子自己的东西，也就是荀子所言“君子之学也，以美其身。”故而，当君子把学到的东西发之于言与行的时候自然而然，如是则“可以为法则”。法则之所以成为法则，就是其标准性和示范性。

由此，在荀子的思考的链路之下，当一个研学经书，践行礼仪的君子，学习到自身的行为规范和思想与经书相一致的时候，这个“道德之极”的君子，便会有成为一个法则，成为后进学习的榜样和效仿的对象，如此，这便是荀子强调学的方法：

“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。”《劝学篇》

这一点与孔子和孟子的思考也已经不同。孔子强调“三人行必有我师”，这里的“三人”多泛指，旨在说明学习他人的长处，而非有特定学习经书的对象。孟子的思考也同样如是，其言：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人；颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”孟子的“尚友”也未强调特定的学习对象，同样也没有强调所学的诗、书是否与礼相联系，这在荀子看来这就是“俗儒”。

“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而敦诗书……是俗儒者也。”

因此，荀子在这里所要求的“好其人”，其意味就是在于找到一位“师”，这位“师”是学习先王经典，尤其是学习“礼”的人，是化身为法则、法度的人，是对后进者规训的人。

“礼者所以正身也，师者所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。……故学也者，礼法也。夫师、以身为正仪，而贵自安者也。诗云：“不识不知，顺帝之则。此之谓也。”《修身篇》

荀子指向出了一个学习成为君子的阶梯以及君子的师门共同体。这个“师”不仅是知识的传授者，更是道德的楷模，他通过自身的行为示范，即“以身为正仪”，使后进者能够直观地理解和学习“礼法”的精髓。师的“正仪”作用，在于将抽象的“礼”转化为可模仿、可践行的行为规范，从而帮助学生更好地“正身”。但是同样，这种强烈的纽带关系，悄然开辟了“君子师门团”的共同体想象。

故而，在此总结荀子认为新君子的第二重模样。

即新君子具有强烈的排异的道统师门的意识，会将所学的《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等经典加以经典化，并且以法、类、纲的态度对待所学。这意味着，不仅经典的《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》本身需要纳入“礼”的规范，其它非经典的书籍实际上更需要纳入“礼”的范畴，乃至“以务息十二子之说”，以维护正统思想，防止异端邪说扰乱社会秩序。

三、君子的学之所用

荀子认为成为新的君子，所学真的有用吗？或许荀子也认为在某些方面没有什么实际用处。

“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人，设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人。不恤是非、然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫謪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”《儒效篇》

那么，荀子为何要强调君子的学习？他真正的关切又是什么呢？

荀子并非认为君子之学在具体技能上确实不如专门从事这些技能的人。但这段话的核心在于强调“有所止矣”，即君子之学有其专门的领域和价值所在。 荀子承认“君子四体不勤”，但这是一种社会分工的客观描述。君子专注于学习礼乐、典籍，是为了培养其德行和治理能力，而非成为事必躬亲的劳动者。

荀子真正关切的问题，是君子在社会治理和维护秩序中所扮演的关键角色。引文后半段“若夫謪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”清晰地揭示了荀子对君子价值的理解。君子之学的“用”，在于评估德行来确定等级，衡量才能来授予官职，使有德与无德的人都得到应有的地位，有才能与没有才能的人都得到应有的职事，使各种事物都得到适宜的处置，突发的事变都得到相应的处理。故而能够“謪德而定次，量能而授官”“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。

“扁善之度，以治气养生，则后彭祖；以修身自强，则配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：礼仪卒度，笑语卒获。此之谓也。”《修身篇》

结合上文，可以认为，荀子所强调的君子之学，旨在达成“道成肉身”的境界，亦即将个人修养之德行，即食饮、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行的“修身自强”来配“尧禹”，个人的德行在这里与治理国家的政治德行融为一体。

翻阅荀子著作，此类观点亦可得到印证。荀子在《正名篇》中写道：“天下乱、奸言起、君子无执以临之、无刑以禁之”，意指天下混乱，邪说兴起，若君子不掌握权柄以驾驭之，便无法以刑法禁止奸邪。《荣辱篇》亦云：“君子非得执以临之、则无由得开内焉”，表明君子若不能获得权势地位，便无从施展其德行以开导人心，匡正社会。此二处“君子执”，皆可理解为君子获得政治权势，身居高“位”。

由此反推，通过“习礼修身”培养德才兼备之君子，并使其“得位”“做官”，实质上是将个人德行，需要转化为政治德行，进而实现“道成肉身”的理想。

因此，荀子所塑造的“新君子”将对“得位”与“做官”的政治动能，转化为实践“礼治”理想、推行德政、维护社会秩序所必需的途径与手段。这样的君子，乃是将个人修养与政治实践高度统一的“政治人”与“德行人”，他们以“礼”为规范，也以“礼”为政治合法性，以“德”为根本，也以“德”为指标凭借其德行与“礼”最终超越“国家无礼则不宁”的社会图景，臻于理想之治。

综上所述，荀子将新君子群体置于政治与德行相统一的高度，并将其纳入到其宏大的政治蓝图之中， 赋予其经世致用的使命与价值。

在此，总结荀子文中的新君子的第三重模样。

荀子所期待的，是在学习共同体中“修身习礼”才获得了其现实性和融贯性，在士人阶层的“师徒”“先进后进”之中形成一个共同体意识。并且在学习的共同体中，随着进德“修身”的阶梯的上升，学习者的“位”也应的发生变化，这样的变化不单单在徒弟成为师傅（或者成为某派），在现实里面，先进的君子也需要成为现实政治的“位”。在荀子看来，士、君子与圣人是德也是位，德与位之间的纵向和横向的同一得到了重建。如果，我们对比与孔子、孟子可以发现，这与孔子的“君子”的含义之中所带有的期许已然不同，在孔子那里，“君子”更多的是一种道德理想和人格典范（或者就是君王的子嗣），而在荀子这里，“君子”则被赋予了更为明确的政治责任与道德责任的社会性，成为了一个承担着先进带着后进，维护经典，教化礼法，应得位来治理国家的社会团体。

四、成为君师

在这里可以可以看看对比宗教的三要素。

宗教一般包括三个层面：

1.是宗教的思想观念和感情体验，也就是为教义；

2.是宗教的崇拜行为和礼仪规范，是为教仪；

3.是宗教的教职制度和社会组织，是为教团。

对照宗教的这三个层面，荀子所改建的“新君子团”已然初步具备着宗教的三要素：教义就是荀子所限定的经典，尤其以《礼》为最先要。《礼》也详细规定着个人的行为规范，所崇拜的对象也就是“先王圣人”，所要致力的目标也就是“天下之善”。这里的教团则是先进带后进的君子师徒关系。士、君子、圣人都是在这样的稳定秩序之下被定义和安置的。那纲常伦理，上下为一，用礼义治国，自然而然成为概念逻辑里面顺畅且自洽的事情。

“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。无君子则天地不理,礼义无通,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也,贵贱、杀生、与夺一也,君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也农农、士士、工工、商商一也。”《王制篇》

那么如何让现在的君王成为如先王圣人一般的君子呢？

荀子在《王制篇》第一句开篇，即点明核心：

“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，王者之政也。”《王制篇》

（有人）请问怎样治理？（回答说：）贤能的人不必按资历顺序推举，无能的人不必等待考核期满就罢免，罪大恶极的人不必等待教导就应该诛杀，中庸平凡的百姓不必等待政令引导，而应加以教化。如果名分未确定，就应作出等级次序的排列。有些人虽然是王公贵族、士大夫的子孙，如果行为不符合礼义，就应归为平民。有些人虽然是平民的子孙，如果能够积累文学知识，端正自身行为，能够符合礼义，就应归于卿相、士大夫的行列。

荀子在开篇假设的人，其实就是君王，因为除了君王，君子不能告诉为政（“故诸侯问政，不及安存，则不告也”《儒效篇》）。如果我们结合上文所写道的荀子所期望的先王上下为一的“君子国”，再细读这段《王制篇》开篇第一句，就可以知道，荀子在写这一段虽然也是假设，但是这是一种真实现实政治的假设引入到“新君子”的构想。因为在“君子国”内，先王圣人是“德”与“位”的最高，而现在的君王应该也如是，这样才能“天地生君子,君子理天地”。但是现实的情况却是，君王的礼教与品行的缺乏，而询问一位有德无位的“新君子”的治理方略，这位君子在教导着这位君王，也就是说，荀子在寻求成为“君师”的角色。

“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”《礼论篇》

荀子将“法后王”与“隆礼重法”的老师的地位提高至与“天”“地”并列的“三本”之一，通过尊师重道来强调后天学习的重要性。如此，荀子在展现着一种基于儒家思想的努力，一种将社会和现实政治问题解决的努力。他认为，通过向老师学习经典（尤其是《诗》《书》《礼》《乐》），严格修身习礼，改造人性，成为符合社会规范的道德之人（君子），最后即使个人“位”不存在（或者不够高，无法直接在政治上施展抱负，那么仍然可以成为君王的老师，教导君王，使君王认同并实践儒家的君道，从而“德”“位”虽分，但仍然上下相依，稳定天下秩序，或许这就是“王制”。

五、小结

至此，已经可以看到荀子理想中改造后的“新君子”的大致模样。

理想的君子必须极其迫切且持续地学习圣王之道，自觉接受礼法的约束，不断矫正自身的行为，化性起伪，克服“生而有欲”的本性中的“恶”，通过长期修养来提升道德修养，需要内敛和谨慎。同样，因为学习经典化的诗书礼乐，君子之间的先进带后进，是有共同价值认同和理想的群体（师徒之间），更容易形成合力。此外，君子学的就是用来经世致用参政的，是用来“劳心治人”，故而有“士农工商”的社会四级划分，以“士”为首。最后就是君子是依靠“道德”和“礼法”的合法性，来行使政治。因此，这样的君子，在社会的出现“异端邪说”时，正本清源也会被看作是君子的要求与任务，也就是常言的“卫道士”。

但我们也清楚，当上下为一，成就“天下之善”时，君王的威权其实就是“平乱”之要求和最终解决之力量时（见前文《荀子》文章分析），荀子所设想的“新君子”和他所期许的“君子之国”就必然会出现内在的冲突与张力。因为，君王是君子，或君王“问政”，君子成为君师的情况，毕竟想一想也知道是困难的，罕见的。

故而，再次审视荀子，如何把设想放入现实？或者说，荀子与他所塑造的“新君子”会面临什么样的处境？