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钱锺书先生“东海西海、南学北学”解说

2025-04-22 10:19

来源：澎湃新闻·澎湃号·湃客

自从钱锺书先生在《谈艺录·序》中拈出“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”之后，这十六字真言每为谈艺者广泛引用，而其背后的源流迁变以及确切意蕴，引用者并未分辨和阐发。迄今为止，只有陈子谦《〈谈艺录〉序笺释》，对之略加注解。陈注“东海西海”为“东方西方”，注“心同理同”，引《孟子·告子下》：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”注“南学北学”，认为禅宗有南北宗之分，论学有南北学之别，引用钱锺书《中国诗与中国画》，认为结合南北学，道术并未分裂；注“道术未裂”引用《庄子·天下》篇，说“钱先生反用其意，故说‘道术未裂’”[1]。陈子谦没有注出“东海西海，心理攸同”的出处及其含义的演变，也没有解释钱先生为何反用庄子“道术将为天下裂”而说“道术未裂”，更没有抉发“南学北学”的潜在用意。因陈注语焉不详陈义未惬，故本文略加申说，对陈注拾遗补缺，对钱语探幽穷赜，以求正于世之读钱先生之书者。

一、“东海西海”

就管见所及，最早提出“东海西海，心理攸同”的是陆九渊。杨简《象山先生行状》录陆九渊语曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[2]葛兆光对陆九渊此语评价甚高，认为它具有“超越时间与空间的真理的普遍主义思路”，“使得国家、民族、传统对于来自其他文明系统的真理的限制化为乌有，于是知识、思想与信仰就处在了一个开放的多元世界中，任何拒绝真理的理由都统统被消解”[3]。这个评价是站在今天的思想高度发出来的，拔高了陆九渊的思想，因为陆九渊当时还不大可能认识到其他文明系统的价值，他更没有东西方对立乃至对抗的观念，他还处在中国为天下之中的文化优越感氛围中。指出这一点，不是为了反驳葛兆光先生的论断，而是要确认陆九渊所言之东海、西海、南海、北海皆处于相同之层面，仅仅是方位不同而已。陆九渊认为天地间的“圣人之心”，东西南北海、上下千百世皆同，后来逐渐引申为宇宙间的道理学问，皆心同理同。陆九渊所谓“东西南北海”只有普遍性而无特殊性。

明代李之藻序利玛窦著《天主实义》，“信哉！东海西海，心同理同。所不同者，特言语文字之际。”[4]明代冯应京《刻〈交友论〉序》称赞利玛窦之撰《交友论》，“益信东海西海，此心此理同也”[5]。明代意大利传教士艾儒略《西学凡》指出：“洞彻本原，阐发自广，渐使东海西海群圣之学，一脉融通。”[6]李之藻、冯应京和艾儒略所说的“东海”“西海”，已特指东、西方两种不同的地域及其所指代的学问道理，即“东学”“西学”之意；而陆九渊原文中的“东海西海南海北海”则是一种泛称，类似于四海九州之类，亦即“天下”的代名词，无任何特殊指涉。顺便指出，“西学”一词，在十七世纪二十年代由高一志、艾儒略同时提出。意大利耶稣会士高一志于1615年著《西学》，1620年在澳门发表，1624年传入中国内地；1623年，艾儒略在中国内地出版《西学凡》[7]。清代凌廷堪《黄钟说》指出：“东海有圣人出焉，此心此理同也。西海有圣人出焉，此心此理同也。故谓西人之学为吾所未有，而彼独得之者，非也；为吾所先有，而彼窃得之者，亦非也。今夫理之在心也，非视听持行之在身乎？彼视听持行之在身，未必待吾圣人而后能之也；而谓此理之在心，必待吾圣人而后能之乎？必不然矣。”[8]凌廷堪所说的“东海”“西海”，也完全是“东学”“西学”之意。当“东学”唯我独尊之际，凌廷堪以“心同理同”否定“西学东源”说，可谓独具胆识。正因为东西方有共同的心和理，在探索未知领域时，会得出相通或相同的结论，这正是人类智慧的共同性所在。纪昀《耳溪诗集序》认为天下之大，“地员九万，国土至多”，“自其异者言之，岂但声音障碍，即文字亦障碍。自其同者言之，则殊方绝域，有不同之文字，而无不同之性情，亦无不同之义理”；钱锺书引用后大赞其“论殊明通”[9]，因纪昀之论已涵蓄“天下万国万邦，性情义理相同”之意。“东海西海，心理攸同”语词虽源出陆九渊，而意思同李之藻、冯应京、艾儒略和凌廷堪，其中的“东海西海”已从泛称转变为特指中国（东方）和外国（西方），亦即《谈艺录》序中的“东土法”和“西来意”。

至于“心理攸同”，可以用钱锺书在《管锥编》中的说法加以笺释印证。“心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。” “心同理同，正缘物同理同。”[10]“心理攸同”建基于“物同理同”之上。不仅如此，心之相同，本源于理之应当；而理之应当，又本源于物之必须如此，亦即物之本质如此。天下万事万物，皆有其本质特征，其本质特征正是该事物之呈现为必然如此的根源。其呈现为必然如此，所以其间的道理也应当如此。既然道理应当如此，心之相同也就顺理成章。物必如此，理当如此，心所同此。物之本质特征具有客观性，因此带来物所涵具之理的客观性，人类对此物、此理的理解，也必然具有某种不因人心的差异而仍然存在的客观性。此物、此理的客观性，使它们具有某种普遍性，这也正是人心具有普遍性的根源。正是这种不因人心的差异而存在的客观性和普遍性，是人心产生共同性和共通性的逻辑前提。物同，理同，心同。钱锺书指示出一条“物-理-心”的三阶道路，而不是“物-心”的二阶道路。不仅于此，钱锺书的“物-理-心”三阶道路，也不同于柏拉图所谓的先有物理念后有物自身之“理-物”模式。钱锺书在《管锥编》中给出了“心理攸同”的哲学解释。由于物同、理同、心同，由于此物、此理、此心的客观性和普遍性，“东海西海”才有可能共同共通；而时间上表现为古今之变的“南学北学”才不会道术割裂，下文具体论述此说。

为避免误解，与其说“心理攸同”的“同”，是完全相同的“同”；不如说“心理攸同”的“同”，是绝对相通的“通”。亦即“心理攸同”如果说成“心理攸通”将更加圆融无碍。东海西海，因为心理攸通而心理攸同。郑振铎《林琴南先生》指出，中国古人以天下之“中国”自居，近代与欧美通商之后，对西洋人或者鄙之为“野蛮的‘夷狄’”，或者崇之为“高超的人种”，“中”、“西”之间深沟相隔。郑振铎称赞林琴南的翻译，使国人“明白了‘中’与‘西’原不是两个绝然相异的名词”[11]。人类情感心性相通。林琴南的翻译不仅是在“中”、“西”之间的鸿沟上架桥，而且是有意要抹平两者之间的鸿沟，“中”与“西”并非绝然相异。“中”（东海）与“西”（西海），并不是在本质上客观上绝然相异，而是在主观上理解上有人为的鸿沟，这种人为的鸿沟也可以人为地填平。这说明客观上存在着“东海西海、心理攸同”的可能性，但“东海西海，心理攸同”在实践上并非自然成立，而需要付出主观努力才有望实现。

二、“南学北学”

在一般的论述中，南学、北学都侧重于地域方位所带来的的学术差异。梁启超认为先秦学派之“南、北两分潮”最应当注意：南北派之魁首，分别为老子和孔子；南学北学精神之差异，主要在于北学务实际、切人事、畏天命，南学探玄理、出世界、顺本性；《中庸》中早已提出“南方之强”与“北方之强”的分别[12]。《世说新语·文学》曰：“褚季野语孙安国云：‘北人学问，渊综广博。’孙答曰：‘南人学问，清通简要。’支道林闻之曰：‘圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。’”[13]地理上的差别带来学问侧重方向上的差别和学问探求方法上的差别；但这种学问之侧重方向和探求方法的差别，并不是学问本身上的差别。皮锡瑞讨论经学流变时指出，南北朝分立时代，“而其时说经者亦有‘南学’‘北学’之分”；南北朝统一于隋，政治上是“南并于北”，经学也归于统一，却是“北学反并于南”；所以“经学统一之后，有南学，无北学。南学北学，以所学之宗主分之，非以其人之居址分之也”[14]。皮锡瑞已明确指出，南学北学已不能仅仅以方位上的南北来区划；正如江西诗派，并不一定以作者居住于江西为标志。南北学术有差异是事实，且南学北学在形成上有时间上的差异。

钱锺书《中国诗与中国画》指出：“把‘南’、‘北’两个地域和两种思想方法或学风联系，早已见于六朝，唐代禅宗区别南、北，恰恰符合或沿承了六朝古说”；“南、北‘学问’的分歧，和宋、明儒家有关‘博观’与‘约取’、‘多闻’与‘一贯’、‘道问学’与‘尊德性’的争论，属于同一类型”[15]。因此学分南北，并不以空间上南方北方为根本标志；正如诗分唐宋，不必以时间上的唐朝宋朝为根本标志。钱锺书曾特别谈到：“时间体验，难落言诠，故着语每假空间以示之，强将无广袤者说成有幅度，若‘往日’、‘来年’、‘前朝’、‘后夕’、‘远世’、‘近代’之类，莫非以空间概念用于时间关系，各国语文皆然。”[16]我们必须把钱锺书“以空间概念用于时间关系”这个判断“还施彼身”，用在钱锺书自己的论断上。因此钱锺书引用“南学”“北学”的概念，并不是重在地域之南北，而是检讨学术之变迁，以北学、南学暗寓时间之先后。如果拘泥于把“南学北学”视作空间上的区分，那就与“东海西海”相重叠，语意内涵明显缩小。这与钱锺书辞约义丰的行文风格背道而驰。家铉翁《题〈中州诗集〉后》云：“壤地有南北，而人物无南北，道统文脉无南北。虽在万里外，皆中州也。况于在中州者乎。”《谈艺录》引用后赞之曰：“可谓义正而词婉者。”[17]家铉翁的“道统文脉无南北”隐含时间上的道统文脉不必区分南北之意。钱锺书诗句之“中州无外皆同壤”正用家铉翁之典。钱锺书认同空间上有南北之分，时间上有先后之别，而学术上无南北（指地域方位）、新旧（指时间先后）之异，所以他才会说“南学北学，道术未裂”，亦即“旧学新学，道术未裂”。家铉翁更认为：“夫生于中原，而视九州四海之人物，犹吾同国之人；生于数十百年后，而视数十百年前人物，犹吾生并世之人。”[18] 家铉翁把九州四海之人物，视为吾同国之人，把数十百年前之人物视为吾生并世之人，已开打破学术文化时空限制之先声。钱锺书不能不受此影响。

“道术未裂”源出《庄子·天下》：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”庄子担心“后世”学者不见“古人”大体，“道术将为天下裂”，本身就是侧重时间上的先“后”、“古”今之间。《天下》篇还说：“天下之人，各为其所欲为焉以自以为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。”庄子担心天下人纷纷自以为是，不能相通相合；他有感于浑沌之被凿开七窍而带来的浑沌之死，亦即后世不能重睹天地之纯、古人之大体，因而对“道术将为天下裂”忧心忡忡。只有时间上的新旧之间，才最可能造成学术上的断裂；而空间上的南北之间，不存在断裂一说。即使南北朝时期有政治上割据，也因为隋朝的统一而得以终止，并由此而带来南学、北学的融合。正因为钱锺书在学术上有“天下一家”的“通识”，他认同“道统文脉无南北”，所以他才对“道术未裂”有信心，他才认为新学无论如何变化旧学，也不会凿开旧学七窍而造成旧学之死。可见钱锺书明确反对“道术将裂”。

《纪文达公文集》卷九《耳溪诗集序》曰：“自其异者见之，岂但声音障碍，即文字亦障碍。自其同者言之，则殊方绝域，有不同之文字，而无不同之性情，亦无不同之义理，虽宛转重译，而义皆可明。见于经者，《春秋传》载戎子驹支自云言语不通而能赋《青蝇》，是中夏之文章可通于外国。见于史者，《东汉观记》载白狼《慕德》诸歌，是外国之文章，可通于中夏。”《管锥编》引用这段话后，高度赞叹纪昀“论殊明通”[19]。钱锺书自己则说：“上下古今，察其异而辨之，则现事必非往事，此日已异昨日，一不能再，拟失其伦，既无可牵引，并无从借鉴；观其同而通之，则理有常经，事每共势，古今犹旦暮，楚越或肝胆，变不离宗，奇而有法。”[20] 这段话，可视作被钱锺书誉为“论殊明通”的上引纪昀那段话的扩充。“辨”而察之，则只能看见“同”中之“异”；“通”而观之，就能发现“异”中之“同”。这是钱锺书的一大特点，即从人所见“异”处发见“同”处，这是他的“会通”的眼光所带来的独特发现。庄子认为“道术将裂”，钱锺书认为“道术未裂”，因此道术是“将裂”而“未裂”。这只能在观同而通者如钱锺书眼里才能实现，而在察异而辨者看来，则道术是“将裂”而“已裂”。

三、“古今中西融通之学”

清朝初年梅文鼎《堑堵测量》卷二《员容方直简法八》说：“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧。在善学者，知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。”[21]梅文鼎强调“去中西之见，以平心观理”，提倡在学术上不分古今不论中外，务必采集众长以观其会通，可谓达到当时对古今中西学术融通认知的高度。民国初年王国维《国学丛刊序》开宗明义提出“学术三无论”：“学之义不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也。”[22]如果过分强调“东海西海”，即堕入王国维所说的“中西之争”；如果一味区分“南学北学”，即堕入王国维所说的“新旧之争”。王国维断然提出学无新旧，学无中西。一个学者如果心中存有新旧中西之界分，就不是真正的学者。不仅中国学问无新旧，西方学问也无新旧，无新旧无中西是互文的说法。梅文鼎的“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧”，王国维的“学无新旧也，无中西也”；正是钱锺书的“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。愚以为：钱锺书先生的“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，意指无论是地理上的东方西方，其心其理皆同皆通；无论是时间上的传统现代，其道其术亦不会分裂。而且可以进一步从“互文”的角度来理解这两句话，即“东海西海，南学北学；心理攸同，道术未裂”，无论宇宙时空如何不同，心理道术皆通而不裂[23]。而且“道术未裂”是奠基于“心理攸同”的支点之上的；也就是说，正因为古今中西“心理攸同”，才有可能达到“道术未裂”。如果“心不同，理不同”，则必然是“道也裂，术也裂”。

由于中西学术碰撞和交融的时代环境不同，每一代学人针对其所遭遇的学术氛围而提出各自的论说，而会通古今中外的根本内涵则如出一辙。当1980年代之后，中国学术惟西方学术马首是瞻之际，王元化和余英时分别发出如何摆正中西学术的意见。王元化《“你要做世上的盐”》指出：“研究中国文化不能以西学为坐标，但必须以西学为参照系。中国文化不是一个封闭系统。不同的文化是应该互相开放，互相影响，互相吸收的。”[24]余英时《“国学”与中国人文研究》一方面指出，“国学必须继续保持它向西方人文社会科学的开放性”，又认为“西学不应再被视为‘科学之律令’或普世的真理，它将作为参考比较的材料而出现在国学研究的领域之中”[25]。王元化、余英时的论断，都发源于钱先生的十六字真言，既强调国学要向西学开放，中西文化理应相融相通，又强调不能以西学为坐标和真理，而要以西学为参考和比较。这是钱先生十六字真言在新的时代环境下的运用和发展。

钱锺书的“心理攸同，道术未裂”，已然达到《周易·同人》“唯君子为能通天下之志”的境界。钱先生的“通天下之志”，乃是“融通今古中西”，是“借照于邻壁”与“借以照邻壁”的结合[26]。钱锺书1943年作《胡丈步曾远函论诗却寄》颔联曰：“中州无外皆同壤，旧命维新岂陋邦”[27]，1988年在《表示风向的一片树叶》中他自己笺释这两句诗，意在说明“西洋诗歌理论和技巧可以贯通于中国旧诗的研究”[28]。此即“邻壁之光，堪借照焉”[29]。钱锺书1937年在《天下月刊》发表英文论文《中国古代戏剧中的悲剧》：“我一向认为，比较文学的修习者如果能将中国古典文学纳入研究视野，他们将会发现许多新的研究资料，这有可能会使他们对西方批评家确立的批评教条( dogmata critica)加以重大修正。对中国古典文学批评史的修习者来说，就具体文学作品进行比较研究尤为重要，因为他们只有借此才能知道中国古代批评家所面对的研究资料不同于西方批评家所面对的研究资料，也才能明白西方文学批评的那些首要原理为何未被中国批评家采用，反之亦然。这是我在多方面的中国古典文学研究中的一贯目标。”[30]由此可见，钱氏不仅要“借照于邻壁”，以西洋诗歌理论和技巧“贯通”中国古典诗词的研究；还要“借以照邻壁”，以中国古典文学的研究资料“修正”西方批评家确立的批评教条。如此奠基于“心理攸同”的东西互“照”，必然是“道术未裂”的南北相融和古今相通。

钱锺书指出：“正如自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可。”[31]钱锺书把“鉴古明今，察今识古”和“自省忖人，观人自知”联系起来。一般人常能“鉴古明今”，但不能反过来“察今识古”和以今度古，真正把“今”和“古”加以贯通而非割裂开来；许多人能“自省忖人”，却不能“观人自知”和由人及己，真正把“人”和“己”相互融汇而非对立起来。所谓的“古”、“今”、“人”、“自”不但都是相对而非绝对的，而且是应该和能够转化的。他所谓的“自”和“人”，如果理解为“中”和“西”，就更能看出他“会通中西”的目的所在。他所谓的“今”和“古”，可借用“南”和“北”来指代，就更难看清他“贯通今古”的明识所在。“鉴古明今，察今识古；自省忖人，观人自知”，这可以说是《谈艺录·序》十六字真言的另一表达。钱锺书的“会通中西今古”，既不是“以西释中”和“以中就西”，更不存在“今胜于古”或“贵古贱今”的偏见；而是强调中西古今互注通释，即“中西古今之融通”。这种“中西古今之融通”又回到 “东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”的十六字真言。这十六字真言与哈佛大学燕京图书馆会议室墙上所悬挂之陈宝琛联语“文明新旧能相益，心理东西本自同”，前后辉映，互相发明。陈宝琛特意把时间上的新旧文明和空间上的东西心理揭示出来，古今不仅不相割裂而能新旧相益，东西不仅不相离异而能相通相同。

在2023年3月25日中国古代文学理论学会第23届年会上宣读的叶嘉莹先生七绝贺诗云：“道裂千秋各守攻，平心观理理相通。交光共影古今月，西海东暝照未穷。”叶先生指出，自庄子提出“道术将为天下裂”，千百年来各家自为之说，攻守不已，自以为得计；然而在通人平心而观，则其心其理莫不相同相通。正如古往今来这一轮交光共影之月，既照西海，也照东暝，其光与影无有穷尽。完全可以想象，叶先生在写作此诗时，其心中必然悬亙着钱锺书的“东海西海、心理攸同，南学北学、道术未裂”，叶先生是对钱锺书十六字真言的回应。一是叶先生以为“理相通”而非“理攸同”；拙见以为“心理攸同”不如改为“心理攸通”更加圆融，与叶先生所持观点不谋而合。二是“道裂千秋各守攻”，紧接着“道裂”的是“千秋”，可见叶先生之关注重点是时间上的先后造成“道裂”而不是空间上的南北导致“道裂”。三是“西海东暝”亦即“西海东海”，为了诗之平仄，叶先生改“东海”为“东暝”；时间上古今之月，乃是同一轮月，照耀空间上之东方西方，光影源源无穷，正值得我们后辈学人进一步探究。

[1] 陈子谦：《钱学论》（修订版），教育科学出版社1994年版，第712-713页。

[2] 《陆九渊集》，卷三十三，中华书局1980年版，第388页。

[3] 葛兆光：《中国思想史》，第二卷，复旦大学出版社2004年版，第250页

[4] 朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第100页。

[5] 朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第116页。

[6] 叶农点校整理：《艾儒略汉文著述全集》，澳门文化艺术学会2012年版，第52页。

[7] 参阅郭莹、李雪梅《〈西学凡〉略论》，《光明日报》2011年4月28日。

[8] 《凌廷堪全集》，纪健生校点，第三册，黄山书社2009年版，第152-153页。

[9] 钱锺书：《管锥编》，第四册，生活·读书·新知三联书店2007年版，第2129页。

[10] 钱锺书：《管锥编》，第一册，生活·读书·新知三联书店2007年版，第84页，第85页。

[11] 罗新璋、陈应年编：《翻译论集》，商务印书馆2009年版，第253页。

[12] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2019年版，第27-28页。王国维《屈子文学之精神》同样提出“南方人善玄想，北方人重实行”的区别。