许晶谈“任性”的孩子：儿童道德及其暗面

许晶

许晶博士，现供职于美国华盛顿大学（西雅图）人类学系，研究兴趣包括儿童发展、道德伦理、教育与家庭、社会认知、跨文化比较等。她的首部专著《培养好孩子：道德与儿童发展》2017年由斯坦福大学出版社推出（中译本2020年由华东师范大学出版社出版）；时隔八年，她的新书《“任性”的孩子：来自一个台湾地区村落的历史田野笔记与道德学习观察》（“Unruly” Children: Historical Fieldnotes and Learning Morality in a Taiwan Village，剑桥大学出版社，2025）问世，新著延续第一本书对儿童社会认知发展的关注，同时引入自然语言处理（NLP）、大语言模型（LLM）、社会网络分析（SNA）等新方法，揭示儿童道德成长的复杂面向，修正长期以来关于“传统汉人家庭”与“中国式童年”的刻板印象，进而挑战了与家庭和童年相关的某些根深蒂固的道德观念。

儿童如何成长为有道德的个体？儿童的主动学习和成人的育儿实践分别起到何种作用？儿童的知识习得又如何深化我们对于“何以为人”的普遍理解？围绕着这些问题，我们与许晶博士展开对话，就这项研究的学术脉络、儿童的主体性、人工智能技术在儿童研究领域的运用与局限等议题进行了深入交流。

“六文化研究”与武雅士的开拓性工作

您的新书以人类学者武雅士（Arthur Wolf）与玛格里·沃尔夫（Margery Wolf）的经典田野资料为中心，这批档案的整理初衷是为了将二十世纪五十年代心理人类学里程碑式的“六文化研究”拓展到中国汉人社区，对育儿作比较研究。基于其他文化的研究所得的理论与方法，如何影响武雅士调查的开展？

许晶：武雅士是战后最早进入台湾地区开展汉学人类学研究的美国学者之一，当他上个世纪五十年代在康奈尔大学人类学系求学期间，博士论文答辩委员会成员中就有知名的心理学者威廉·兰伯特（William W. Lambert）教授。1954年哈佛、耶鲁、康奈尔三所高校的一批人类学家和心理学家合作启动一个名为“儿童社会化的六种文化研究”（Six Cultures Study of Child Socialization）的项目，简称“六文化研究”，兰伯特教授正是项目负责人之一。这些学者派研究生到六个不同的国家地区，用人类学访谈、参与式观察、心理学测验等混合方法做研究。彼时的人类学家对于心理学方法是有兴趣的，并不介意将定量方法带入田野调查。

来到台湾的武雅士带着推进第七种文化的构想，深耕汉人社会的育儿文化，不仅研究儿童，也研究母亲。在为期两年的调查期间，他的第一任妻子玛格里·沃尔夫（Margery Wolf）也参与了资料的收集和整理（据许晶补充，经同行提醒，她此前参考网络信息而在文章中将Margery Wolf的中文名写作“卢蕙馨”存在错误，据说“卢蕙馨”为一位采访过Margery Wolf的台湾地区的本土人类学家）。他们对汉人儿童生活世界的人类学研究在欧美学界具有开创性的贡献。不过，因为项目获得的大量资料在没有计算机的年代难以系统分析，而且他的兴趣转向亲属制度和婚姻习俗，这项研究便被搁置下来。

了解过这项研究的背景，回到“六文化研究”对武雅士的影响问题，主要体现在方法论上。“六文化研究”有一套标准的田野方法，还出版过田野指南（John Whiting, Field Guide for a Study of Socialization, 1966）。这一套包含多种方法的标准田野研究保证了数据收集的全面系统性，不过“六文化研究”设计者的理论信念影响到武雅士分析数据的思路，比如这个行为是由什么外在因素引起的？带来的反应会是什么？不过我没有按照他的思路去展开田野资料的分析。“六文化研究”侧重社会化的范式，这体现了整个文化人类学的旨趣，仍是从育儿、社会化的角度来看儿童的成长。从理论来看，“六文化研究”的三位负责人深受行为主义以及从欧洲传到美国的弗洛伊德的精神分析影响，在二十世纪上半叶，这两股主要思潮奠定了“六文化研究”的理论基础。行为主义思潮一度是心理学的主导范式，有很多不同流派，简单来说，就是对可供观测的人类行为以及引发这种行为的因素进行研究，强调环境刺激和机体反应，在武雅士留下的分析图示草稿中有所体现。

武雅士

您在书中提到武雅士在从事这项研究时，理论兴趣从“行为学习理论”（behaviorist learning theories）转向“先天知识”（inborn knowledge）研究，能谈谈这种转向的学术背景吗？

许晶：上世纪五六十年代，认知科学在美国学界兴起，后来有人称之为“认知革命”。借用托马斯·库恩（Thomas S. Kuhn）的术语，这发端于心理学领域的“范式转换”，对原本居于主导地位的行为主义造成冲击；此外，对机器算法、人脑认知、语法能力等各个方面的探索形成的几股思潮合流，继而促成这一革命。在新的范式下，我们不单需要理解行为，还要知道行为的背后存在心理因素的驱动——认知过程、情感动机，甚至是脑神经机制——所以认知革命需要打开这个黑匣子，而行为主义却不以为然。其实五十年代的认知革命与我们现在的人工智能革命密不可分。所谓的人工智能也是在五六十年代奠定了基础，是战后认知科学与计算机科学交叉影响的结果，通过把人是怎么回事、人的认知过程和计算机进行类比，去发现、解锁人类认知的奥秘。“六文化研究”成果是调查之后的二三十年后才陆续发表的，有一定滞后性，理论范式已经跟不上后来认知革命对于人类行为的新看法。

再回到武雅士的转变。其实学界对什么是“先天”“天赋”有很大争议，这些我们看来理所当然的流行话语甚至有误导性，我在此不细说。武雅士虽然是在行为主义的指导下进入田野的，但他内心是关注“人类共性”（human universals）的，关注基本人性（human nature），以及生物和文化的关系，所以他会研究亲属制度，还有“童养媳”、乱伦禁忌这个现象，带有强烈的个人色彩。值得注意的是，他在斯坦福大学退休之前，研究和教学工作主要在“人类生物学”（human biology）项目。考虑到他原是社会-文化人类学科班出身（康奈尔大学人类学系博士），这种跨界很有意思。美国的人类学有四大分支：文化社会人类学，即国内语境熟知的人类学，在英国称为社会人类学；生物进化人类学，探讨人类的起源，包括后来兴起的关于行为、心理的演化；第三是考古，在美国的语境下归属人类学，可能跟北美文明的发展有关；第四是语言人类学。在北美学术脉络下，像武雅士这样的训练背景，从文化人类学转向生物研究很罕见。他生前曾在一个讲座中谈到，自己年轻时就对“人类共性”颇有兴趣，至于为何没有深入研究民间宗教信仰，因为那条路让他找不到“人类共性”，而研究亲属制度让他觉得抓到了问题的根本，即所谓人类的本性、通则，这大概可以解释他的学术转向。

武雅士晚年重新回到了自己博士论文的田野。对于人类学家来说，博士论文的田野就是人类学家的成年礼，所以他对这个田野应该是深有感情的。他晚年想基于这批儿童资料写一本书，且已经有了一些零散的想法和一两章初稿。书稿标题拟为“中国的孩子与母亲”（Chinese Children and Their Mothers），目录包含了他对这本书的大致构思，既关注儿童，又关注母亲，但我的书主要聚焦在儿童身上。

许晶著《“任性”的孩子：来自一个台湾地区村落的历史田野笔记与道德学习观察》

武雅士在推进“六文化研究”的工作中，有什么值得关注的尝试吗？

许晶：武雅士在田野中加入了两种心理测验，我认为是对“六文化研究”方法的改良。一是“主题统觉测验”（Thematic Apperception Test，简称TAT），这是心理学家在上世纪三十年代发明，五十年代深受文化与人格学派影响的人类学家将其应用于田野调查，通过观察被测试者如何阐释看似模棱两可的情境来推测被试者的人格。武雅士的长处就在于没有使用标准的TAT，而是展现当地儿童熟悉的生活情境。武雅士请当地画匠以当地人为原型绘像，让小孩儿看图讲故事。他让孩子们看九张图，每张图都有若干孩童或大人在活动，比如两个小孩在踢球，第三个小孩看，诸如此类的九个不同情境。再比如说有个小孩在桌子上写作业，旁边一个穿着旗袍的女性在看，被测试的小孩就联想这个女性形象是老师或妈妈，这是小孩熟悉的一个情境。另一个方法是“玩偶游戏”（Doll Play），武雅士请当地人搭建一个迷你版房子，里边有茶几、榻榻米，还有几个小玩偶，包含男女老幼，复刻当地儿童熟悉的家庭情境，然后引导小孩讲很多家庭故事。在这两个实验方法中，“主题统觉测验”是当时通用方法，但武雅士做了改进，而“玩偶游戏”应该是“六文化研究”没有的，属于武雅士的独创。

不过，武雅士对用这两种方法收集的材料都没有翻译，那批档案中保留的还是繁体中文写的田野笔记，因为武雅士觉得这两种方法并不是很成功。他认为被测试的小孩没有展现出想象力，只是讲了一些非常现实的故事情节。在五十年代，研究者应用“主题统觉测验”是为了激发被试者内心的幻想，然后基于此来推测被试者的人格，武雅士应该也受到这个理念的影响，因此觉得这些材料可能没有太大的价值，就没有翻译成英文。但在我看来，这些材料非常有意思，因为它们恰恰反映出小孩眼中的社会与家庭现实。如同我们熟悉的小孩游戏，比如说模仿成人的仪式，这些都是对社会各个方面创造性地再现。小孩在讲故事的时候，会讲到奶奶对妈妈特别不好，又或是讲到两个小孩在打架，然后警察来了，打架的孩子将来可能会变成流氓之类的，都是对社会情境的再现。因此，我觉得这些故事的价值，反倒在于让我们窥见小孩眼中的社会现实。我在新书中并没有系统地对这两个测试展开讨论，不过我希望将来做一些分析，因为里面涉及很多有意思的主题，比如说对权威人物（如警察、父母、老师）的看法，还有儿童世界的方方面面，以及反映出的成人社会现实。

游戏中的儿童，武雅士拍摄。

田野笔记的“重访”与儿童视角的呈现

您的研究让我联想到很多经典的人类学“重访”，例如林耀华的《金翼》和庄孔韶的《银翅》，还有费孝通关于禄村、江村的田野调查，也不断地有后来的人类学家、社会学家再访。您的工作跟这种重访相比，有什么不同之处呢？在书中以及之前的对话中，您都强调这项研究跟武雅士的初衷并不一样，对于玛格里·沃尔夫的性别观察也有不同的看法。那么您如何看待自己与前辈学者的继承关系？

许晶：这可能是所有出版社编辑都感兴趣的问题。除了你提到的一些国内例子，欧美人类学也有非常轰动的公案，比如玛格丽特·米德（Margaret Mead）写的《萨摩亚人的成年》（Coming of Age in Samoa）。她是二十世纪最有影响力的美国人类学家，也是心理人类学、文化与人格学派的代表人物，她也关注儿童、社会化、青少年这些话题，但后来也有和她持完全不同看法的学者，也引发了很多争论，这样的案例在人类学历史上有很多。

即便如此，我的例子还是比较特别。这些国内外人类学“重访”的经典，都是已经发表的民族志作品，而武雅士这批资料不仅没有发表，而且是人类学难得一见的“原材料”，田野笔记。与其说我这本书是一部重访经典的作品，不如说是一场学术对话。我深刻感受到自己一直在对话，我跟这位前辈对话，跟他所处的年代对话，跟他研究的社区、年代、时空里的人对话，以及跟为他搜集大量数据的研究助理也有对话，所以对我来说，这是一个非常复杂的历史时空焦点。这是欧美汉学人类学历史上第一个以儿童（育儿）为最核心问题的田野研究、民族志研究，所以这批资料弥足珍贵。而与武雅士同时代、甚至更早的人类学家，虽然也留下很多民族志，但在其中，可能只能看到一点点关于儿童的踪迹，只有在谈到生命周期之类的问题时才出现了“儿童”。

这批资料的丰富和独特，使得我的研究与众不同，既不是对这个社区的重访，也不是基于民族志成果的回应或批评，而是对一批没有发表过的、连外界都不知道曾经存在过的资料重新分析，这本书的分析写作过程就像一场跨越时空的旅行，所以说这趟学术之旅相当特别。不是每位人类学家都有机会重访前辈的足迹和作品，很多重访者其实没有读过前人的田野笔记。另外，人类学的重访要再进行相关实验，就有很多变量了，研究的结论也不一定准确。而我的重访，特别之处在于，我并不是到那个地方，看几十年后发生了什么变化，恰恰因为这是不可重复的，武雅士在遗稿中也满怀深情地强调过这点。他提及自己在九十年代又去过那个村庄，但一切都变了。就像摄影师一样，你抓到了那个时刻、那个时空，然后就再也不存在了。那个村庄发生了翻天覆地的变化，住在这里的儿童长大了、城市化了，育儿的各个方面都不一样。

九十年代，华盛顿大学人类学系的一个博士生跟着武雅士去了这个田野点，想做一个长期的追踪，想用同样的方法来研究那个社区，结果发现唯一能够重复的，就是这批资料里所谓的“母亲访谈”。因为能找到的访谈对象不是已经长大的孩子，就是仍健在的妈妈，拿同样的提纲去访谈，再作对比。她本来很想研究儿童，但因为小孩生活的环境已经发生了翻天覆地的变化，不再在大榕树下嬉闹，也不再在田边、菜园子里面疯跑，全住进了公寓，大都生活在核心家庭，学习也很紧张，难以再有武雅士呈现的那种非常鲜活的同伴互动。她的博士论文只能改为研究同一个社区的变迁。

村舍与稻田，武雅士拍摄。

《“任性”的孩子》旨在重写一部“儿童的民族志”，“以儿童的心智发育为出发点”，聚焦于“儿童的感受”“儿童学习道德的能动性”。能否进一步谈谈您的分析和结论与前辈的不同之处？

许晶：首先，理论视角不一样。武雅士是在行为主义的理论框架下进入田野、分析数据的，而我接受的是认知人类学和发展心理学的训练。从我读博以来，认知科学观念居于主导地位，我会去关注儿童行为背后的意图、推理、情感等因素。从育儿的视角到关注儿童学习，把他们视作学习主体，而非被动接受规训和社会化的个体。新书的核心正是围绕着社会认知，即人类如何处理与他人相关的、与社会情境相关的所有信息，如等级关系、社会关系、道德、情感等。

其次，研究方法也很不同。虽然我运用的也是人类学和心理学的混合方法，延续了武雅士的研究方法，但武雅士读书的年代没有计算机，用的是打字机，形成了上千页的田野资料，因为难以统计，不得不将这项研究搁置了数十年。而我能够借助新的技术手段，通过数位人文工具把这批资料电子化，利用诸如自然语言处理、大语言模型、社会网络分析，还有心理学对行为的编码和比较系统的儿童行为分析法。我的方法论基础，对于六十年代的学者而言是不可想象的。在方法论层面，与其说有断裂，不如说是对前辈的“致敬”。武雅士是美国文化人类学训练背景下少有的关心“人类共性”、且有心理学训练和人口学成果的研究者，他是相信数字的，他非常重视定量方法。他的不少文章都是以数据统计作为最主要的工作和推理方式的，所以我运用新的方法，某种程度上也是向这位前辈致敬，这是方法论上的延续和更新。

另外，关注重点不尽相同，对于伦理道德的学习，我一直有浓厚的理论兴趣，从第一本书延续到新书。而在五十年代，人类学里还没有形成单独针对道德和伦理的理论取向，关注的是整体的社会化、社会习俗、儿童成长的各个方面，于是武雅士的遗稿目录没有提“道德”，但我是带着不同于前辈的兴趣点重新分析这批资料的。这不仅是我个人的兴趣，也见证了学术史的发展。因为所谓“伦理道德人类学”的兴起是最近二十年的事。另一方面，我对道德心理学感兴趣，包括人类道德的起源、进化的起源、儿童发展的起源和文化差异等。在我接受的训练里，这是一个核心主题。在这样的影响下，我的新书在主题上更侧重儿童，而不是育儿。

许晶的第一部专著《培养好孩子：道德与儿童发展》

刚刚谈的是您对前辈学者的继承和区别，那么对于您的第一部作品，您的继承和区别体现在哪里？

许晶：延续性体现在：第一，我对于儿童伦理道德发展的理论关注，第二，我采用了混合方法论，都是建立在心理学与人类学、或者说人类学与认知科学跨界的基础上。两书的区别也很明显：一是资料的区别，二是两书的时空、情境不一样。

此外，第二本书给我带来了很多新的研究思路和方向，以及一些新的合作机会。每本书都是时代背景和学者自己生命经验交汇的结果。我写第一本书的时候，人类学刚刚兴起对伦理道德的讨论，我想做的贡献是与心理学进行一个对话，因为发展心理学里有很多关于儿童的道德雏形、道德认知发展的理论和方法论更新。到了写第二本书的时候，儿童道德发展理论对我已经不是什么新鲜事了，我就想做更新、想要对自己有所突破，所以除了继续深化人类学、心理学关于儿童道德发展及道德习得的对话外，我还想去讨论一些新的东西，“同伴学习”就是一个典型。在为第一本书做田野调查时，我虽然观察到幼儿园小朋友之间的互动是怎么样的，也从经验程度展现，这却并没有成为我在概念上的立足点。但是武雅士的这批资料里出现了如此丰富的儿童互动观察，而且没有很多成年人的介入，不像在学校，孩子们总是被框在一个社会化的场景里面，所以新书单独有一章讨论“同伴学习”。幸运的是，我在写第二本书期间，认识了一些对“同伴学习”感兴趣的心理学家和进化人类学家。我才知道，“同伴学习”在人类学和认知科学理论层面关注较少，于是很幸运地加入了对这个题目进行理论化的学者群并参与发表了综述文章。从这个角度看，我的第二本书也是整合了一些关注儿童发展新趋势的题目。

另一个例子就是我们所讲的“道德暗面”，比如第二本书标题中的“任性”（unruly），书中有很多关于小孩“打架”“结群”“欺负”“策略”的内容。我曾经有一种刻板印象，觉得传统汉人社会的小孩是非常顺服的，尤其是受到包括武雅士在内的人类学家所构建的关于汉人家庭模型的影响。因此，这批资料对我的传统认知是有一点颠覆的，因为这些小孩生龙活虎，特别有趣。我在研究这批资料时发的第一篇文章，就是在讲淘气的小孩，淘气得超乎我的想象，这是第一本书没有关注的面向。另外，我接触了新的文献，关于人类等级关系和支配地位的起源等，这些也是人类社会生活非常重要甚至具有共性的部分，从儿童发展的角度出发，我加入了这些关于“道德暗面”的思考，而这也是和第一本书有所不同的。

刚刚谈到的新方向涉及“同伴学习”内容，书中关于“同伴学习”有这样的观点：“同龄人的团体是道德知识的一种来源，是具有情感属性的团体，是道德规范被演练、协商、创造的一个关键社会空间”。不过，我感觉这种同伴影响下的“儿童主体性”是尤为复杂的，带有不可磨灭的成人印记。在您的研究中，是否有材料能反映出儿童自觉认同于成人加之于自身的家庭/社会性角色？这能否更新我们关于“儿童主体性”的理解？

许晶：首先，成人的教导显然是会影响到儿童的信念，儿童的母语习得过程就是很好的例子。而我这本书针对的受众是人类学家，人类学家视为理所当然的假设就是成人会影响儿童，而儿童都会社会化。人类学家很少关注儿童可能原因就是如此，似乎儿童社会化不言自明。但我恰好是反其道而行之，想对话的是不太了解儿童认知发展的人类学家，他们深信成人的教导会影响到儿童，甚至是过度相信。另一个方面是，我们能看到成年人的影响，但影响一定是通过儿童自身认知才产生的。比如说我跟我儿子说一句话，到底有没有用，跟我可能没有太多关系，主要是跟他怎么想有关，跟他的大脑信息处理机制有很大关系。如果我们用机器来打比方，“机器是怎么运行的”和“外界的信息如何通过机器作用的”问题都很重要，机器本身是值得被看见的。就拿当下热点人工智能来作个对比，输入机器的训练数据很重要，但要预测输出内容，则必须了解人工智能的计算模型和训练算法，比如现在流行的生成式人工智能，其“学习”机制复杂得像黑匣子一样难解，那反过来看呢，人类儿童的学习机制更是奥秘。成年人的理念、教育的理念、教导的方式很重要，但归根结底都需要通过我们的认知，才能对任何人（不管成年人还是小孩）产生影响。那么，儿童就特别有趣了，现在谈到“儿童学习”都在强调自驱力，每个小孩都是不一样的，如果养孩子，你就会发现小孩似乎真的有自己的个性和一套“能动性”（agency），所以我想强调的是要重视儿童的认知发展，这是学习的基础。

另外我想强调的是儿童的认知有很多不同的层面，甚至涉及很多不同的时间尺度、认知机制。我关心的尺度很广，会上升到人类物种的进化。我研究儿童不仅因为这是我们社会里被忽视的一部分，更因为儿童值得被看见，因为它能够帮助我们解答很多关于人的本质、起源、发展的奥秘。我之前一直在关注某些观念的来源，比如说道德领域的公平观念、道德情感，还有人的社会认知能力，比如心理学很重要的研究题目“心智理论”（Theory of Mind），人的社会认知能力比灵长类近亲要厉害得多。很多科学家关心的“何以为人”问题在儿童研究中就能看出端倪，很多进化社会科学以及认知科学的研究会探讨儿童早期的心智发展，是想解密人类是怎么回事，人的智能是怎么回事，这个问题也贯穿于我的两本书。所以，我也把儿童的社会认知发展作为研究锚点，用来联结各个不同的章节。

把时间尺度缩短，在儿童生活的不同层面，处处能看到成年人的影响。举个简单的例子，我书里讲到了很多小孩的有趣游戏，比如说他们会玩过家家，涉及性别，我当爸爸，你当妈妈，妈妈干什么？爸爸干什么？这里就有成年人的影响。儿童还经常观看甚至参与闽台常见的风俗仪式，武雅士在下溪州田野里留下好多黑白照片，到处都有小朋友，在婚丧嫁娶各种仪式里，很多小朋友都是削尖脑袋在看。同时代在港台做研究的人类学家则不太关注这些，不会写有个小孩在看仪式，但是从武雅士这批资料里就能看到，孩子不仅看了，还会表演这些仪式，比如说杀猪、办葬礼，再如扮演老师打学生、妈妈打孩子、警察抓赌博……这些都是对成年社会的一个展演，从中能看到成人社会生活的影响。

因此我想强调的是，从儿童认知的角度，他们并非被动地模仿。我在读那些资料的时候，能看见小孩非常有创造力的再现。同时我也在想，为什么有些行为值得被展演、格外吸引儿童注意力？举个例子，在一则对儿童的观察中，三个小孩在演两家主人和一个客人，两人就抓着“客人”请他留在自己家里，把演“客人”的小孩都抓疼了，他们在日常生活中肯定看过这样的场景。我小时候也特别不明白的就是送红包时的推搡，这在中国文化里非常微妙，只可意会不可言传。小孩是很敏感的，耳濡目染，可能会展演一些对他们来说好玩、惊讶、既熟悉又奇怪的事情，这是一个认知问题，目前只是我的猜想，还没有足够充分、系统的证据。我不会把这些看作简单的模仿，而是追问：他们为什么要做这种展演？这种行为能告诉我们什么？如果我有机会再从这批资料出发研究儿童游戏，应该可以解答很多的问题。归根结底，我想从儿童的眼光，从他们心智发展的视角看我们的文化、社会、道德，毕竟儿童生来不是一张白板。

如上所述，您的书中还有很多类似的同伴活动体现着成人的影响，不过成人世界的规则是如何被儿童内化、挪用的？对于这个问题的探讨似乎大多浅尝辄止，令人感到意犹未尽。例如，让我印象最深刻的故事之一是一个八岁男孩想尽办法让一个四岁小朋友同意共享迷你三轮车，这个八岁男孩的主意很可能来自成人的启发，但是我们仍不清楚。

许晶：因为一本书的体量有限，我没能完整呈现，但这是一个很有意思的延伸方向。这样的案例应该有很多，如果要写的话，得重新整理一千六百多则观察，再从中提取。我现在想到的例子是一个很淘气的三四岁男孩，每当母亲要管教他的时候，就会以让父亲揍母亲相威胁。男孩父亲长期在外，主要由母亲在照看。男孩肯定是个观察者，看到母亲被打，然后反过来以此威慑母亲。

尽管武雅士的资料非常丰富，但因为是二手资料而不是我自己的田野，这些儿童观察只是一个一个场景快照而不是观察者第一人称在场、连续完整的意识流，我只能通过那些场景样本做一些合理推测，借助各种各样的手段分析性别、年龄对行为的影响之类的问题，尽可能推测、接近研究对象，只能从统计意义上呈现某个年龄段的小孩大概有些什么样的特点。举个例子，武雅士的档案中有一个文件夹命名为“重要的观察”，其中的内容全部围绕着一个编号为7的小孩，但是他没有解释为什么这份观察如此重要，我也没办法再去问他了，也没能在其他资料中找到答案，分析难免受限，这就是所谓的遗憾吧。

另外还有一批新书完全没有涉及的资料，就是武雅士的村落整体笔记（general notes），我即将完成它的数字化。每个人类学家到一个村落，都会有对村落的整体观察记录，包括成人的各项活动、各类社会生活、各个面向。在“六文化研究”的框架里，人类学家做田野调查的时候，得有一些整体观察，包括这个社区的历史背景、经济状况、政治制度、家庭关系等。不过，这些都是以成年人为主导的，所以我在写这本书的时候并没有关注。大约两年前，当我再访武雅士的私人图书馆，我得以完成这批资料的扫描，进而作电子化处理。我计划对这批资料再做分析，其中有很多线索，如成年人的叙述，对话里会涉及关于育儿或者儿童的话题。如果再结合这部分资料，将来写一些新文章，或许能更好地回应你的这个问题。

人工智能与人类认知

数字技术的运用是这项研究的一个亮点，特别体现在您对儿童游戏的反思上。以打闹（playful teasing/fights）为例，您认为儿童的认知能力超越人工智能。儿童具有机器无法复刻的默契，是否基于当时“熟人社会”的相对封闭特征？

许晶：起初我在分析小孩“打闹”（playful teasing/fights）现象时，发现孩子表面是在打架，其实是在闹着玩，非常有意思，但考虑到书的体量有限，我另外撰文讨论（与Jose Manuel Hernandez合写:“Reading Children’s Moral Dramas in Anthropological Fieldnotes: A Human–AI Hybrid Approach,” Cambridge Forum on AI: Culture and Society, 2025）。如果我们用“合作”（cooperation）和“冲突”（conflict）进行抽象的、基于理论的分类，结合前沿的大模型分析，就会发现算法难以分辨儿童那种似打非打的举动。这是一种高阶认知，虽然对话可能会出现一些粗俗的言语，大语言模型无法识别，但是孩子彼此心照不宣，都知道这是闹着玩的，而且玩得很开心。因此，我同意你的观点：孩子们共同生活在一个相对封闭的“熟人社会”，所以对彼此的意图有精准的把握。

这让我想起斯坦福大学教授Yejin Choi最近就人工智能的推进和发展向联合国安全理事会作的报告。报告认为现在的人工智能是以互联网的海量数据为基础，且科学家未必知道大语言模型运作机制的全貌。报告建议未来人工智能发展应该着眼于能够以更少的资源做更多事情的设计——例如，只需少量数据即可学习、通过互动进行适应并能够识别自身未知领域的小模型。报告以儿童学习为例，孩子们获得常识并非靠阅读大量文字，而是通过观察周围的世界。这是一个很形象的比喻，也联系到你刚才说的这点，小孩在彼此熟悉的社会环境中，无需海量经验的输入，就能建立非常高级的社会认知能力，包括如何推测同伴的心理等。

如果我们继续用机器来打比方，我想强调的另一点是机器算法与人类智能的不同。既然生物自然进化赋予了人类学习的能力，那么人类的社会认知能力其实非常高级。很多研究发现，人类在婴儿期就开始发展从他人行为中理解其精神意图的能力，这就是所谓的心智理论（也称“心理理论”）。大语言模型如何模拟人类的心智理论、以及能否涌现出人类所具备的心智理论也是目前人工智能发展前沿方向。我不是学计算机的，所以不知道人类认知的幽微之处如何转化到算法程序里，可能永远不能完全做到。但通过这种“打闹”现象，我们能看到人类有社会认知的能力，而小孩是研究这些能力的绝佳例子，让我们重新思考人是什么、积极的智能是什么，这就是“打闹”现象给我们的一些启发吧。

您在书中认为：“研究儿童是揭秘人性诸多谜团的关键”，我想追问的是，儿童的互动模式如何更新我们关于人类“合作”和“冲突”的认识？

许晶：书中谈到的“讲闲话”/“闲聊”（gossip）是人类复杂的合作和冲突等社会生活的一个缩影，也是人类学非常古老且重要的问题。我在档案里看到小孩在背后讨论各自的父母以及别人的父母，就像父母在一起会谈论别人家的孩子，小朋友也会谈论别人家的父母：“这个人惩罚自己孩子是不对的”“某某阿姨经常让我去给她看孩子，还说给我钱，结果没有给我钱”。有很多进化人类学和心理学研究会强调“讲闲话”/“闲聊”，比如部落中的篝火故事就是经典案例，这其实有进化人类学、认知科学一以贯之的问题意识。

人之所以区别于其他动物，在于我们能进行大规模合作，能发展到这种规模的集群，所以合作的核心地位不言而喻。但合作又是非常复杂的，尤其是当人类集群发展到一定规模后，信息会变得非常重要，而“闲聊”就成为传递社会信息的重要渠道。建立声誉对于人类合作也很重要，有理论认为人类选择合作伙伴，除了通过交往，大部分信息还是源自“闲聊”，从而判断对方是不是可靠的合作伙伴。这样来看，“闲聊”和声誉也是相联系的。合作不光发生在人与人之间，还涉及结盟，尤其是在资源紧张或者有外来威胁的关键时期，人类社会将出现各种各样的联盟。联盟是要取得社会支持的，如果我取得了你的支持，别人就无法获得你的支持，所以这是存在竞争的，也是人类进化研究的一个重要问题（参见帕斯卡尔·博耶的《心智社会：我们的认识决定了我们的世界》）。在这个层面上，看小孩“闲聊”就能看到人类是如何传递社会信息、如何筛选合作伙伴、如何建立联盟，读到很多关乎人性和社会文化的信息。因此，从儿童发展的角度来分析人性，是进化人类学以及认知科学研究人类合作与冲突的一种常见思路。

人工智能技术在儿童道德发展研究中的应用前景如何？

许晶：现在的大语言模型还有推理模型，都是科学家们想让机器更逼近人在社会认知、道德伦理、文化方面的智能，获得更具有人类意识的人工技术。我觉得这可能很乌托邦，也可能非常反乌托邦。儿童道德发展是生物进化、文化濡染、师长教导、同伴互动、日常体验等多种尺度进程共同型塑的结果。如果机器能够习得人类道德，比如说有同理心、能在复杂情境下做出道德判断决策，这究竟是基于文本统计模式的表面模拟还是深层道德意识的反映，会是攸关人类命运的终极问题，而不光是一项研究课题。现在不光是科技界，还是哲学、认知科学和人类学，都在探索人工智能和伦理道德之间的关系，我也希望能够从儿童在文化情境中的认知视角去做更深入的探索。