洞天寻隐·学林纪丨高万桑：中国帝制晚期的禁山与禁林（上）

本文以英文初刊于 Religions 期刊，题为“Prohibited Mountains and Forests in Late Imperial China”。现获作者高万桑（Vincent Goossaert）教授授权，经贾茜茜女士协助译出，以惠读者。

本文以帝制晚期禁限程度不一的各类禁区为研究对象，且尤以山林地区为核心来展开归纳与讨论。与此类空间相关的禁限措施不仅关乎树木的禁伐，还涉及到其他自然资源的开发。文章通过对禁区的管理动机分析，将其分类如下：宫苑、皇陵、圣地、军禁区与公山（commons）[1]。最后，基于上述分类中所观察到的共同点来探讨，被地方政策直接运用在林区管理上的“神圣性（sacrality）”概念在其间究竟扮演了什么角色。

一、引入

路虽攀缘上，然修整。又林木鲜伐。掘问僧曰禁山也。[2]

上述引文为16世纪初一位游人对释道二家的圣山庐山所做的沿路描述。它让我们看到，在一个伐林日益高涨、生态日趋高压的中国，存在着一种被特制规约所保护的禁入林 ——“禁山”（或其他同义词）。这些条例与动植物息息相关，它们所首要保护的对象为山中的植物（以树为主），其次为动物与土壤。本文对此类规约的历史、定义与实操做了初步讨论。我视禁山规约为山林使用规章下的一个独立分支。此类规约众多，本文仅关注那些使用了禁山类词汇，以及那些明令禁伐、限入的。

在此，我将“禁山与中国生物多样性演变的关系”这一重要又高度复杂的研究课题交付于其他有意向的学者。我想做的，则是从广义的宗教角度（即，与不可见物的互动）来探寻帝制晚期（明1368—1644年至清1644—1911年）禁山的定义及规约。其中，道教思想对其之影响为我所关注的重点。我认为，禁山条例覆盖了多方位的考量因素，作为因素之一的宗教时而重要，时而次要，时而根本不被提及。所以，在我们研究中国山区史的时候，确实需要关注到宗教干预在其中起的作用，但也切忌将其作为山林保护的首要或唯一驱动力。也因此，下文关于禁山的分类不是基于它们宗教与否，而是从客观标准来衡量，即，基于土地所有权、土地利用以及规约得以实施的助力这些角度。这样，我们才能对它们的多样性有一个初步概念，并带着这个意识去理解宗教因素在其中所扮演的角色实则只是众多分析视角之一，也就能进一步认识到护林管理并非千篇一律。不过，在正式开始讨论禁山的类型之前，有必要对这里所说的“宗教”做简要的界定。

二、定义

本文将具有宗教因素介入的山林管理分为以下四种：

1)     宗教机构对自身土地的立规与使用（宗教机构：道观、佛寺、书院、地方庙）；

2)     基于果报论的道德规范（通常出现在扶乩善书中）；

3)     神圣性（sacredness）概念。据此观点，“灵”会栖在某些空间与物体上。作为一种非人的存在，它被认为具有主观能动性与“人”格，同其相关的物理空间具有利害关系，并且会根据人类在空间中的行为来反馈相应的吉凶祸福；

4)     风水。它是一个描述某地能量以及如何运用后者的通用语言。风水是否为宗教？这是一个开放性问题。我之所以将风水列出，是为了表达：它可以作为一种语言参与到神灵作为施事者（agentive）[3]的叙事中。

以上四种护林条例在实践中相互交织又独立存在。道德规范、神圣性概念与风水会被宗教机构所用，但后者并不垄断前者。另外，不同类型的文献资料（官方的、地方的、仪式的等）所关注的面向也有所差异。本文的关注重点为第三、四类，且尤将重心放在洞天福地这一道教重要概念以及神灵临场（divine presence）上。

我们将在文献中看到，禁山可以是宗教机构管理下的圣地，以神之名而禁；禁山的动机也可以仅从民生（尤其是下游居民的）资源的保护出发，以水体维护为重。这样的动机连续体（continuum[4]），使得中国宗教学、环境学、社会史、政治史以及经济史，这些不同的领域能在该主题下相互对话、互通有无。

在明清法典中，“禁山”为一个法律词汇，相关条文所针对的是蛰伏在山中的贼人。[5]然而，法典中并未给出禁山的定义，也未提及禁山的制定者以及违反禁山规定的后果。另一方面，“禁山“也频繁出现于地方志、碑文等其他文献中，用来定义某地的性质。如，以下这段引文（来自19世纪初湖南某地方志）中“禁山”一词的使用语境：

观景山面厅东南，为文峰，横亘如屏。每二三月山花野草灿烂盈眸，实一厅之大观也。官为之禁樵采，又名官禁山。[6]

也就是说，尽管禁山的内容千差万别，但“禁山”这个概念是人尽皆知的。我之所以用“prohibited”来翻译“禁山”中的“禁”，是出于对该词所自带的某种神圣性或被特殊保护性（“reserved” nature）（禁入令）的概括式传译。至于其他翻译，较为普遍的为“restricted mountain”；“tabooed”则在一些特定语境下更为贴切。

在庞杂且分散的禁山文献中，本文采用以下三组作为研究材料：国家律令、判例与其他行政文献；山志与寺观志；以及以碑文为主的地方规约。[7]

基于上述材料，文章将展开对禁山的多维分类（hybrid typology）以呈现其多样性，并参以下列因素为考量：颁布禁令的人（中央、地方官员、地方社群、宗教机构或神明）；公开的封禁理由（不排除存在非公开动机）；禁山规模（从大面积林区到小树林）。此分类并未涉及禁令严苛程度的划分。后者可以从彻底禁止入内，到仅禁伐某些特定树种。就像所有的分类法一样，我的分类多少带些主观色彩，目的也仅为整理量大且松散的地方材料，以赋予其一个可读性。不同类别之间的排序没有时间先后或其他顺序之分。我主要是为了基于这些分类，来归纳出中国帝制晚期用于山林保护的禁山之间所存在的共性。

不过，在展开五种禁山类型（宫苑、圣地、军禁区、风水林及公山）的具体分析之前，需要先简要介绍下帝制晚期土地所有制中的几个关键词与律令类型。因为后者主导了土地利用与诸如禁山类禁令的制定。首先是在上文中被译成“montane land”的“山”字，其含义在不同的语境中有所不同。 “山”并无特定海拔高度的指向，它可以是矮丘或高峰。但多数情况下，“山”泛指山区。另外，当“山”被用在与木材或采伐相关语境时，它的语义则更强调“被植被覆盖”这点，可单纯指森林（Miller 2020, 第7—8页）。此外，“山”还会有风水意味。所以，为了保持“山”字义在全文的连贯性，我将统一使用中文拼音“shan land”来指代它，而不去刻意翻译，有且仅在必要语境时特加说明。

本文有关土地所有制方面的论述主要参考了Zhang Meng缜密详尽的新作（Zhang 2021, 第83—91页）。私有制是帝国国土上的非居住耕地所惯见的所有制形式（并常常伴随复杂多层的所有关系）。大森林，尤以山地地形为主的那类，也可以是私产。其所有者在文献中常被称为“山主”。在这种皇权承认山地私产权的时代背景下，私人种植园也得以发展。并且从宋代（960—1279年）开始就兴起了以南部为甚的木材产业（Miller 2020; Miller等 2022）。到了帝制晚期，森林已多为人工种植林，并且以单一树种林为主。也因此，保留下来的原始森林少之又少。私人种植园所常见的树种为杉木等针叶树。阔叶树由于生长周期较长而不被林业出资人所青睐，但是也有例外，比如，用以产油的桐树（Vernicia fordii）。此外，造纸用的竹子也是常见的树种之一。且比起其他树种，它对生态的影响更大。山中的宗教机构（道观、佛寺以及地方庙宇）通常持有一大片山地。后者被无限期地托管于它们。除了无权售卖地皮，这些宗教机构实际上就是土地的所有者。（由禁止卖地的规定所引发的欺诈案在诉讼案件中屡见不鲜。）

此外，还存在一种“公山”。其归地方社群管，且尤以村子或者地方氏族为主要参与者。所以，此种公山也被称为“族山”或“祖山”。而且，公山亦可“私”，只不过这种“私”是以多人共同持有经营的模式所运作。另外，还存在一种没有明确公私界定的“官山”。此类山由地方官员所直接管辖，后者对山的开放与否具有决定权，比如，是大开官山，或是仅开放个人采拾。还存在以下情况：他们会从私人所有者手中购置土地，以将其转化为官控土地。在下文中我们会看到，禁山规定能够以不同的方式适用于这三类地（私山、公山与官山）。

三、类型一  宫苑

早期“禁”字的使用语境与自然资源相关。秦（公元前221—207年）汉（公元前206—220年）时期就已存在禁止平民入内的宫廷专区，最典型的例子就是皇家狩猎园囿——宫苑。[8]汉代文献中的“禁山”正是出现在此种语境中。实际上，封禁园囿在帝制之前就已出现。[9]它延续了近两千年，直至清代。宫苑的规模以及不同朝代对它的兴趣点随着历史不断变化。能够狩猎并且够大，这两点是源自内亚的“征服王朝”元朝（1271—1368年）与清朝所尤为关切的。清朝在满洲地区围起了百姓不得入内的大型狩猎场，特别以承德避暑山庄附近的围场为典型。与此同时，也禁止无授权者在满洲地区开展采集活动。比起消遣娱乐之场所，此类园囿实则更像军事训练地，其中有蹄类动物的规模更是政治的未雨绸缪（Bello 2010）。不过，正如David Bello所指出的，自19世纪初，帝国为大兴建筑工程所开展的大规模伐木，实则破坏了本被保护的围场（Bello 2022）。从面积占比来说，此类禁山构成了清帝国封禁区的大头。（在Bello的研究中并未区分宫苑与下文将提到的皇陵。）不过，就分布来看，这类园囿仅局限在一些特定区域。

（清）冷枚 《避暑山庄图》   北京故宫博物院藏

四、类型二  圣地：阴宅与庙宇

第二种禁山为圣地。圣地之所以为圣地，是因此处埋葬了皇室先祖、文明英雄或其他神格化的人物，也亦可因其被视为至高神灵之居所。我对圣地的定义为：那些被认为是神灵的居处，并且能定期吸引无论是来自地方或是外地的香客前来敬拜的自然区域。这种神圣性概念流通在不同的信仰体系中，并生发出各样宇宙观，尤其但不限于道教。祭祀山神、河神等神祇的庙宇就是该概念的体现，且它们之中不乏官方认证的。[10]此类圣地多为山，山上建有佛、道以及其他信仰的庙宇。在圣地管理上，宗教人士举足轻重，其中就包括对规章的制定。通常，理应由各方（无论宗教人士与否）参与圣地土壤以及动植物相关的保护事宜，并且以一般原则与地方性理由为出发点。但在实际操作中，却面临各种采伐破坏，甚至会有寺观参与其中，而后者本该是制定规章来抵制这种行为的。

从中古至唐（618—907年），此类规章主要出现于皇帝诏书之中。其中一部分尚以碑文形式留存。 “禁山“（或“山禁”，后者更强调“禁”这个行为本身，而非所禁之地）一词常常出现在此类文书中，敕封给具有特殊意义的地点，且通常是批给宫廷所敬重的宗教人士。在很大程度上，此类诏令实则是将某地全权托管于某一宗教大人物。诏书内容往往含糊，可能意在让宗教人士自行发挥。材料引出一个复杂的问题：国家权力对禁山的究极影响。一方面，它是掠夺者，如，出于自身所需而伐木；另一方面，它又是守护者，给予一些特定的地点相应的封禁，后者诸如，因资源垄断而被禁封的宫苑，以及全面禁止任何人类活动的圣山。而平民百姓在此种皇家庇护圣山上的权益总模棱两可（不同于级别较低的地方圣地），究其缘由，也是因为规约描述的含糊、监管的不力，以及各种实操上的变通。

正如白照杰所指出，唐代已经大量出现了关于圣地保护的诏令（Bai 2020）。他的一个重要论点：帝王对其宗室与贤臣烈士陵墓的保护是圣地保护类诏书的肇始（保护范围依墓主的身份而不同），该保护禁止包括樵采与刍牧在内的一切资源开采。[11]随着道教科仪逐渐深入宫廷礼制，唐中期的诏令中也逐渐出现了道教场所的身影。《唐六典》中的就有一条律文，它将保护对象进一步扩大到了所有灵山：

凡五岳及名山能蕴灵产异兴云致雨，有利于人者，皆禁其樵采。[12]

也是在唐朝，宫廷道士编制了“洞天福地”名录，并在这些地点开展官方祭祀活动，如此盛况在之后的朝代中再无有过。官方洞天福地的数量已然惊人：10大洞天、36小洞天和72福地（以山居多）。除此之外，还有更多的地方圣地同属灵山范畴，并适用于相应的规定。

往后历代，帝国律例依旧留有禁止在皇陵区进行樵采或种植的规定，但已不再涉及其他类型的圣地了。正如《大清律例》中这条保护皇陵的条例所述：

凡山前山后各有禁限，若有盗砍树株者，验实桩楂，比照盗大祀神御物律。[13]

须注意在上述引文中，树被视作神灵的所有物。另外，也同样是《大清律例》，它也会允许官山的拾薪活动，以及深度不超过一丈（3米）的阴阳宅破土，不过仅限于红桩火道以外的区域。如David Bello所论述的，清朝两大皇陵（东陵与西陵）被不同颜色的同心圆所划分，其不同圈层施行不同的封禁并伴随着多样的风水景观，只不过与之对应的封禁条例经常被修改。[14]

我们继续唐朝诏令的讨论。唐睿宗（在位：684—690年、710—712年）授予王屋山的诏令是一个较早的例子。作为道教名山的王屋山，位于今河南省北部，自唐起，就常常位居洞天排名之首。遗憾的是，记载该诏令的碑文存有缺漏。[15]另一个重要例子，位于今江苏省的茅山，它也有丰富的记载。我们就有元明的《茅山志》可以参考。[16]山志中记载了几道官方禁令（分别为：833、952、1009与1106年），它们的标题中都包含了“禁山”一词，由与宫廷往来密切的道士所发起。这些保护令禁止一切的猎捕行为，其中一条还不准食荤者入山。[17]这其实体现了土地利用规章与“污秽”概念的结合。在地方禁令中，“污秽”可有两层含义：一、物理污秽，比如投污物入河流；二、精神污秽，即“亵渎神明”。除此之外，这些文献还与边界划定相关：竖石碑以为界，以此来标记禁令针对的确切范围。在部分文献中，禁山即禁令所划定区域的代称。[18]例如，明代《武林梵志》提到的一则唐代禁令就用“长生林”统称整个封区。[19]不过，另一座圣山，位于今浙江省的天台山（受封于711年，坐拥一个直径约20千米的禁区），则以禁山为“禽兽草木长生之地”[20]为由来禁止山中的采集活动。[21]

（明）张宏《句曲松风图》 美国波士顿美术馆藏

中央敕封禁山这一行为，会对地方上的人及其他生灵带来重大影响，且不乏负面的。一位15世纪的旅者就在武当山目击到哭泣的人们。他们被迫离开自己原先的家，因为家宅所在地区被新划进了禁山领域。武当山是明朝守护神“玄天上帝”的山，此番禁区的扩张无疑出于对此神的敬意。[22]有关圣地禁区设立的过程及其影响还有待进一步研究。

早期（唐宋）的禁山敕令通常是皇帝对特定宗教机构的赏赐，并惯常伴随着免税。因为没有找到相关材料，所以我不确定明清两代皇帝是否延续了此种操作。不过相较而言，我们可以从山志、寺观志与石碑上找到大量有关明清官员禁山决策的记载，比如，帝制晚期的地方告示就记载了地方官员的各种功纪：从对圣地本地的保护，再到比如为了抗洪、抵御塌方而植树等行为。

帝制晚期的宗教机构

除了少数的例外，近来中国林史的研究极少关注寺观管理下的山林地产这一课题。[23]然而，帝制晚期的山志与寺观志却提供了充裕的地方资源管理史料可供研究。此类志书在宋元时期出现，自15世纪开始迅猛增加，现今已有不下百种，并且还有添加了新内容的出版物持续问世。寺观将 “山”作为私产来经管，这与其他社团 （corporate entities） 类诸如村社与宗族的运营模式极其相似。后者常以公庙（community temple）[24]为商议决策之地，借以神明来见证。他们让违犯者（如，犯伐木之人）缴纳罚金给庙宇。罚金可以是现钱或献供，比如，可以是出资酬神的戏曲表演或是献祭牲口。不过，相较而言，寺观志中所用的语言则更集中于神圣性概念。其主张：掠夺被保护的山林资源就是对神明的亵渎。

1935年的《七岩山志》（七岩山位于今山西省忻州市）提供了一个由宗教机构所推行的自然资源管理条例的详实案例。其中就有一条制定于康熙年间（1662—1723年）的条例，事出是有人在本地最重要的佛寺林区内不法伐木。该规约在向神明禀告之余，也向前来参加庙会的香客宣告：

严禁山林规例，始立于清康熙年间，原因樵牧盗伐，践踏林场。规定违犯者，罚油一百斤，充归本庙。神前用禁山吿示文辞，刻石于清干隆年间，石在留辉村天王庙南壁上嵌纳。每逢七月初一会期由该村照抄张贴七岩山门外照壁上，以昭规约。[25]

山志与寺观志中多记载有寺观土地被侵占的诉讼案以及官方维护措施。1878年的《逍遥山万寿宫志》就提供了一个很好的例子。逍遥山，又“西山”，位于今江西省南昌市附近。它是净明道的中心，山中有一座供奉地方圣人许逊的道观，至今活跃。万寿宫的土地以平原为主，被几座位列名录的洞天所环抱。志书中收录了一批关于万寿宫土地上的动植物的保护文件。[26]虽然，其中的《禁山告示》将该地的禁山历史追溯到了宋代的钦敕（没有提供原文），不过随后列述的内容则是1625—1739年（明清）历任地方官员的相关决策。这些材料记述了万寿宫的道士向官府寻求帮助以应对那些侵占其土地、砍伐其树木、捕其池中鱼、对其土地毫无边界感的人。用道士的话来说，这种行为构成了“亵渎神明”，会激怒神明。他们还说，树木是“荫护山灵”所必不可少的 。这里提到的“亵渎神明”在《大清律例》和善书中都是一个关键概念。在下文中我们将看到，围绕 “亵渎神明”的说理立论在地方公山规约中也会出现。[27]相同的措辞也被使用在那些为保护地方庙宇“灵气”（divine qi）而禁止伐木及采矿的规约中。[28]

一些志书还记载了圣地寺观对自身林区的管理。[29]后者无疑存在多种模式共营的情况。完全禁止一切人类活动（樵采与种植）为其中一种模式，但不多见。据志书记载，一些寺观实则会在林区维护阶段根据自身需求来谨慎伐木（木材与薪柴）。[30]Nicholas Menzies就提到过一个案例。该案例中，浙江宁波某佛寺的林区原本在官方庇护下被该寺悉心照料并谨慎砍伐，不料在1555年出于建造军舰的需要，官方断然下令砍伐整片林区。[31]此外，在第二个千禧年，面对砍伐殆尽的圣地狼藉，佛道人士还开展过数次大规模的植树行动。此类植树似乎以单一树种居多，与私人地主做法颇为类似。至于树种，在现阶段我所看到碑文与条例中，杉与松的出现概率最高，柏也时有提及。这说明，圣地管理者实则与重收益林商一样，走了单一树种林的路。[32]

关于圣地以及一般意义上的山，它们一部分作为“公山”归地方社群管；一部分又作为宗教机构的地产归它们管。二者有时会因为自己的所需及所作而对立，诸如在面对是否允许新坟动土这样的问题的时候。相关的协商以及契约签署由双方共同参与。不过无论公山或宗教管理山，二者都会采用封禁。有些圣地会在非朝山季彻底封山；而有些则是在保留部分封禁区的同时持续开放，如本文开头提到的庐山，不过朝圣者横穿禁区现象时有发生，虽然按规定他们应沿着山路走。

在此我想补充一点，这种在寺观周围设置禁区的观念不仅存在于汉人之中，也出现在其他佛教文化与地方传统中，尤其在帝国边界的交互地带上就存有重要影响。明代人很早就已经接触到了同时拥有藩部与内地土地的藏传佛寺。清朝大范围的领土扩张以及统治者的非汉出身，这二者又给这种接触提供了更多场地与契机。藏传佛寺视自身土地为圣地的观念深入人心，并受以尊重。而这也成为它们与汉移民之间因为禁地而引发纠纷的导火索。[33]在蒙古世界也流通着类似（又不完全相同）的观念，并被严格施行。蒙文中有一个指“禁地”的词 ：qoriγ（khorig）。通常来说，该词所指的禁地是因宗教原因而被封禁的（即，圣地或皇陵）。不过在少数情况下，它也指贵族为自身而圈设的封地。Qoriγ观念有很深的仪式含义，可与汉文“禁”进行比对（Serruys 1974）。明朝及随后更甚的清朝，在领土扩张中必定与不同的禁地观念相碰撞，而这之中的大多数还未被研究。

（未完） 

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注释：

[1] 译注：通常译为“公地”，在本文中与“公山”为同义替换词。该词为政治经济学术语，主要指一个群体内所共享的文化与自然资源。

[2] 李梦阳（1472—1529年）的《游庐山记》，载《天下名山记》卷四，第11a页。作为一位大诗人，李梦阳的作品被收录于各大地方志及其他文献中。

[3] 译注：原文为“agentive”，通常译为“施事的”，为“agent”（施事者）的形容词形式。“施事者”指动作的发出者、主动者。

[4] 译注：通常指由同质的部分所构成的整体，且这些部分之间具有某种连续性。其与“discrete”（离散）相对立，后者表示部分之间各自独立。

[5] 参见《大清律例》第282律12条例。第360律3条例规定：不可伪装成皇室成员侵占禁山。这些条文基本上沿袭了《大明律》。

[6] 参见道光《凤凰厅志》，卷三，第1b页。

[7] 有关自然资源规约史的宗教文献概述，参见Goossaert 2025。

[8] 在汉代，宫苑出入规章已得到较好发展，直至汉末（Rols 2021, 第三章）。

[9] 尤其在《管子》与《盐铁论》中，前者为战国时期的汇编，后者为公元1世纪的政治经济著作。

[10] 有关圣地与朝山（不涉及环境议题）的新论文集，参见我与土屋昌明 2022。

[11] Rols在即将发表的研究中指出，用以保护圣地上特定树木的律令在汉代就已出现。

[12] 参见《唐六典》，卷七，第13a页。

[13] 参见《大清律例》第263律2条例。

[14] 据Bello 2022，东陵为中国历史上最大之墓群，这个约2500平方千米的林区被数千兵守着，并由林官照料。第110—115页。

[15] 参见《赐白云先生书诗并禁山敕碑》，载《道家金石略》，第182—183页。

[16] 参见《茅山志》。

[17] 原文：“又禁山中采捕渔猎，食荤血者不得入。”

[18] 如，《庐山志》所载的永乐九年（1411）庐山定界例子，“天池禁山之界，永乐辛卯所画”，第399页。

[19] 有关洞霄宫，参见《武林梵志》，第544页。

[20] 译注：作者举了一个“长生林”（或“长生地“）不同用法的例子。在前一句中，“长生林”是禁区的统称；在此句中，“长生地“为实施封禁的一个理由。

[21] 参见《天台山志》，第8b页。

[22] 参见《游太岳倡酬诗序》，载《凤林先生文集》，卷三，第3b—4a页。

[23] 参见Menzies1994，第四章《Temples and Monastic Forests》，第65—73页。关于19世纪佛寺院的开矿与伐木活动，参见Chen 2022.

[24] 译注：指社群内公用的庙，区别于“local temple”。后者覆盖范围更广，除了公庙还包括私庙。

[25] 参见《七岩山志》，第25—26页。

[26] 参见《禁山告示》，载《逍遥山万寿宫志》，卷二十，第4b—10a页。

[27] 载有伐木被视为亵渎神明的碑文，参见《中国古代护林碑刻辑存》，碑文47，来自1627年的陕西灵石。

[28] 同上，碑文322，来自1843年的山西。

[29] 参见Menzies 1994，第4章《Temples and Monastic Forests》，第65—73页。

[30] 同上，引文《盘山志》，第67—68页。

[31] 同上，引文《天童寺志》，第72页。

[32] 自宋以来的中国，杉为主要的单一栽培树种。相关研究参见Miller 2020。

[33] Chaney 2020讨论了19世纪甘肃地区的汉人移民、藏传佛教僧侣、西藏当地社群三者之间的冲突，尤其在第65—66页。

高万桑（Vincent Goossaert）， 法国高等实践研究学院（École Pratique des Hautes Études）道教与中国宗教讲席教授、博士生导师。主要致力于中国宗教，特别是道教的历史研究，研究对象以文本为主（经典资料、地方历史、档案、金石、乡土文献），但始终以历史人类学的视角关注田野之中的考察成果。他曾长期致力于制度与法规的研究，现在则更多关注实践（精神修炼）和思想（末世论）。自2019年以来，他致力于一个大型国际项目，旨在系统地描述（通过开放的在线数据库：www.crta.info）所有中文宗教文本，并培训年轻研究人员的阅读能力。他还是重要汉学期刊《通报》的三位编辑之一，并负责项目管理。他的主要著作有《中国的寺庙之内》（Dans les temples de la Chine: Histoire des cultes,  vie des communautés） 、《中国的牛戒》（L'interdit du bœuf en Chine: Agriculture, éthique et sacrifice）、《北京的道士》（The Taoists of Peking）、《近代中国的宗教议题》（The Religious Questions in Modern China）等。

（贾茜茜，法国高等实践研究学院（EPHE）宗教与思想体系系博士研究生。）