情感理性、人文理性与政治理性的相互关系

2026年2月23日，河北省社科院哲学研究所研究员李洪卫在石家庄接受了北京师范大学哲学学院博士研究生解缙的访问，二人曾在河北工业大学有师生之谊。解缙就李洪卫论著中涉及的有关问题提问，李洪卫针对相关问题作答，现选取部分交流内容刊发。

解缙：西方哲学通常将情感与理性视为二元对立的存在：前者主导行为出于心，后者主导行为出于头脑。休谟视理性为情感的奴隶，其作用在于为情感的实现提供路径；康德则主张抛开情感干扰，以实践理性主导行为判断。相较之下，中国哲人对情感与理性的理解是否有所不同？在中国哲学传统中，情感与理性之间呈现出怎样的关系？

李洪卫： 这是一个说不尽的话题，我们仅仅从哲学的维度进行展开。情感和理性的关系涉及伦理学、认识论，甚至最终会牵涉到形而上学或本体论的维度。我最近在写一篇相关的文章，因思考还不成熟而尚待发表。这篇文章讨论牟宗三关于情感和理性关系的思考，其核心争论点在于如何看待儒家认识论。梁漱溟在早期著作《东西方文化及其哲学》中区分了直觉和理智，在写作《中国文化要义》前后又把直觉、孔子所主张的“仁”称作理性，这种理性就是前面所说的情理。梁漱溟先生认为情理是一种心态和心境，它是中国文化特有的，是基于个体生命体证的清明平和状态。这种状态是内在的，不是类似《几何原本》那样通过逻辑推演得到的，也不是像康德《实践理性批判》那样有一个普遍形式化的法则。这种心理状态中和、清明，没有掺入任何杂质。暂不确定梁漱溟先生是否达到了这种心理境界，但在中国古代儒释道三家的圣贤身上，是有这样的身心状态的。圣贤通过涵养的工夫达到了这种状态，这并非什么都不想、什么都不做所达到的平和。《论语》谓：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”就是说君子的修养表现在四个方面，不凭空臆测、不绝对肯定、不固执己见、不唯我独尊。“意”“必”“固”“我”实际上都是“意”，同时，这四者也都是“必”、都是“固”、都是“我”。“意”“必”“固”“我”均为心理的不平和状态。这种不平和的表现为，一旦有了意见分歧，便立刻予以反驳，而非处于一种空灵澄明之境，同时也不是纯然理智的论证。又或是见利而动心。总而言之，心态处于不平和、冲动且有导向的状态（用胡塞尔的话来说，就是“有意向性的”）。

情感为人的行动提供动力，没有情感的人是一个枯木之人，圣人的行动动因我们一直在做历史的考索研究，尚无定论，但是基本可以肯定的是，所谓的圣人行为应该是非冲动非偏执的。因此梁漱溟把这种平和的心境称作真正的理性。西方所讲的理性，梁漱溟称之为“理智”，用康德的话来说，即是自律。“自律”用中文的惯用表达来说，就是“自主”，在实践维度即自己制定法则并自己遵守。自己是否能够遵守自己颁布的法则，这是一个很大的问题。尽管康德要求人们按照绝对律令来行动，但个人是否能够做到，这还是一个远远无法确认的问题。而在休谟看来，理性只是思考和思量，是工具性的东西，这一点和梁漱溟的看法是一致的。因此在休谟那里，理性被分解得相对简单，没有康德那么深厚。休谟认为，人的存在和行为是以情感为动力的。这种观点用中国哲学的话来说，就是李泽厚的“情本体”。“情本体”把情感看作人的本体性存在，李泽厚先生借用了中国哲学中“情”的思想资源，即儒家经典中提到的“七情”——喜怒哀乐爱恶惧。休谟把情看作人的行为和行动的根本动机和动力，他所说的“情”包含了情感、情绪和欲望。苏格兰启蒙学派最大的特点是，他们并不仅仅把情感看成是纯然消极的感性欲望，情感既有道德性的，也有非道德性的，也包括人作为动物的自然欲望的满足。这种特点是经验主义哲学家的共性所在。

康德主张人的行动不应以情感为依据，然而实际上，人们很难摆脱情感的干扰。 罗素批判康德把“应该”当作“能够”，用休谟的话来说，就是康德从“应当”推出“是”。这一批判是很到位的，“ought to be”和“to be”之间存在着巨大鸿沟。我们能想到应该做某事，但现实中可能无法行动。比如看到歹徒行凶，我们有救人的动机，但不一定能够做出救人的行动。这里存在两个门槛。认识到应当救人，需要跨过产生动机的门槛；去救人，又要跨过将动机转化为身体行动的门槛。休谟认为，只有情感的爆发才能使人跨过第二道门槛。孟子所说的良知情感就是这样一种动力。良知的冲动是情感性的，也有动机性，从而也具有行动性。这是孟子和休谟思想的共同点。现在学界仍在热议儒家到底是近休谟还是近康德，为回答这一问题，现象学的研究者现在都在纷纷转向舍勒现象学，以调和康德哲学道德主体性张扬与形式化规定之间的张力。

王阳明在强调“致良知”与“良知致”以及知行合一时，并不是要面对情感和理性的冲突这一哲学问题。从消极的方面看，情感与理性的冲突就是孟子所说的“小体”和“大体”的二元对立。“小体”是感性欲望，“大体”是对感性欲望的阻遏。在孟子那里，情感有两种含义。其一，情感是理性，良知四端就是情感理性。其二，情感也表现为不可遏制感性欲望，这就构成了“小体”与“大体”的冲突。阳明认为人可以通过修养功夫达到梁漱溟所期望的心灵境界，这个情感境界只保留了理性的情感动力。在这个境界中，情感和理性实现了统一，从形成动机到落实行动的两个鸿沟不复存在。人达到了这种境界，就同时具备了动机和动力，有着不容已的冲动。孟子所说的良知和良能都是端绪、苗头、萌芽，它可能受到我们自己理性的抑制。比如我在公共场所看到一个小偷，右手在偷别人东西，左手拿着一把刀子。我想冲上去，但又被自己的理智所控制，使我无法直接行动，而是试图换种方式，准备报警或再找两个人去抓他。按照阳明的思考，我可能有两种处理方式，一种是采取一些迂回的措施，另一种是直接过去将其制服。这个例子表现了情感动力的行动方式。

我们回到内在超越的话题上。人的存在有着不同的样态，生命并非只有唯一样态，每个人从出生到死亡并非一成不变的。每个人的生命中内在着良知本体，用佛家的话说，就是“明心见性”中所要见的佛性，用儒家的话说，就是“人皆可以为尧舜”的尧舜境界，即道德上的圣贤境界。儒家认为存在一个这样的内在超越境界，而在心学一系看来，这种境界能够变为现实。人可以通过宋儒所说的“变化气质”，通过修养转化自己的样态，使自己的神圣性自我、本体的自我显现出来。由此便能理解儒家思想里某些看似怪诞的说法。当人觉得自身存在不同层次的自我时，恰似佛教所提及的“果位”，从凡人修炼成罗汉，进而修成几地菩萨，最终修炼成佛，诸如此类，人的精神境界便被划分出了层次。古人的这种修养和境界是我认为内在超越论之所以成立的依据，尽管学界对超越性的看法还存在较大差异。作为贤人、圣者和天民的人具有不同的思考方式和行动方式。可以由此入手，以中国哲学的思维方式讨论或解决康德绝对命令的现实性问题，甚至由此进入对智的直觉的思考，这也应该是牟宗三思考相关问题的出发点。

情感和理性关系和谐的表现，是人的清明平和的心理状态。这种心理状态中的情感，是良知的情感，其中的理性，是有别于纯粹工具理性的圣贤生命样态的理性。这种心理状态在社会中的现实价值在于，它能够缓解人与人之间的紧张关系，使人们以“从心所欲不逾矩”的模式相处，达到情感的圆融。

解缙：拜读您的《人文理性与政治秩序：20世纪中国文化保守主义的思维特质探析》后，我体会到，被称为“保守主义”的近代思想家其实并不保守，他们对西方社会与学术的理解和接纳程度远超一般认知。想就该书的两个核心概念向您请教：中国传统文化中特有的人文理性究竟指什么？如何从这种人文理性开出政治秩序来？中国古代政治制度的合理性体现在哪些方面？

李洪卫：厘清概念是阅读哲学著作和进行哲学写作的基本要求，这个问题涉及对“人文理性”这一概念本身的理解，是一个很基础性、根本性的问题。我所理解的人文理性包含两个方面。一方面，“人文理性”有着人文主义的含义。“人文主义”是西方人的用语，中国人也讲人文，《易经》有言：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“人文”带有文化的含义，即刚才所说“文质彬彬”的“文”，并还有教养的意思。但现代汉语中的“人文”，受到了西方人文主义或说人道主义概念的影响。欧洲人本主义兴起于13世纪，一直持续到16世纪，甚至到17世纪初，这场人文主义运动又叫作文艺复兴运动，这场运动和启蒙运动交叉叠合。人们通常也把新文化运动看作中国的人文主义运动。人文主义和“神文”或者说神本主义相对立，它和欧洲中世纪的神学统治或说神本统治相对立，是对宗教统治的冲击、批判、反思甚至是冲突。欧洲文艺复兴是要复兴以古希腊古罗马为代表的人文传统和文化传统。这种人文传统，在中国被称为“人教”“文教”或“师教”传统，是一种古典的文化教养。古典文化教养的特点是，顺应人性和人情而展开，并非把神性放在至高无上的位置，把人性与其完全对立起来。人文主义的特征是强调人的文化性和人的感性的统一，是人性的彰显。 儒家有时候被称作“人文教”，孔子确立的仁学其实就有人文教的特征。这种人文教扭转了商周时期的天命观和巫师传统的笼罩。这些神学的笼罩，在周代被逐渐脱魅，如《诗经》所言：“天生蒸民，有物有则。”孔子仁学的确立是这种祛魅的最突出体现，孔子通过创立仁学，塑造出了“君子”的概念。“君子”是相对于贵族的、平民化的概念。“君子”是通过其道德属性得以确立的，不同于贵族以外在的等级秩序确立自身，君子以内在的道德性实现自我确立。“天命”只能归属于天子及其亲属贵族，但在孔子和孟子那里，特别是如《中庸》所言“天命之谓性，率性之谓道”，“天命”得以下贯至所有人身上。这就是说，人人具有仁性，人人具有德性，德性的涵养和展开是“君子”。孔子以六艺和教学为文化手段体现出了人文主义的色彩，这种教化手段有别于蒙昧主义和神道主义。

另一方面，也是更重要的，“人文理性”包含理性的维度。这里的理性指道德的灌注，用康德的术语讲就是实践理性、道德理性。道德理性与科学理性相对立，后者是20世纪初的另外一个传统，又即实证主义理性和经验主义理性的传统。尽管胡适对人文理性存在一些可取的批评，但我想强调，人文理性和科学理性两者是互补性的。人文理性的道德理性传统和科学实证理性的传统是互补的关系，其中人文理性传统是中国自古有之的，而科学理性的少数倡导者则试图彻底批评人文理性中的道德理性维度，他们认为，道德理性已形式化、外在化了，无法发挥其本来的功能。这一批判应引起我们的注意。如果人文理性是一种道德理性，那么它应该是内在于人的。如果它不内在于人，变成抽象化、形式化的东西，那么它就会成为我所批评的部分政治儒学所倡导的礼制化的东西。礼制化意味着形式化、外在化，如此一来，道德理性的人性的价值成分就会被抽空。

人文理性一方面意味着人文主义，另一方面又意味着道德理性，两者要相互统一。如果只有人文主义而没有道德理性，就很容易走向感性极端；如果只讲道德理性而不讲人文感性，则又会走向另一个极端。人文理性的感性方面和道德理性方面要形成辩证的统一关系。中国现代新儒家大体做到了对两者的辩证统一认识。在先秦儒家那里，人文理性的两方面也是一体性的。

这种二元统一的人文理性可以构建一种政治传统。人文理性承认人的感性和情感，承认人的利益诉求，这是其不可被忽视的人文性。同时，人文理性又有道德理性的一面。现代社会具有两根支柱，一根支柱是它的道德共同体，另一根支柱是它的法律共同体，两根支柱缺一不可。法律共同体构筑社会的底线，规定人们不可逾越的底线，由此形成法治社会。按照滕尼斯的说法，每种社会都存在从礼俗社会向法理社会的转变，形成一个成员普遍化参与的契约社会，这是现代社会的共通基础。但仅有法律共同体还不够，社会要求现代性的成员，这些成员要有自治能力，社会成员的自治依赖于其道德理性的发挥。中国没有宗教传统，我们只能借助儒家思想中自我修养、自我涵养的传统，由此确立起我们现代性社会的另一支柱。这个道德理性的支柱会对社会的形成普遍的道德关系、道德关怀、道德评价，并对社会法律体系形成支撑。我们说人有良知，良知就是人的良心。我个人很欣赏西方普通法中的陪审团制度，这种制度早期依靠执行人实施，后来则是依靠人种良心。陪审团成员能否有效发挥公共裁决的作用，主要基于其道德理性的施用，具体来说，靠的是社会公众中弥漫的道德理性关怀。中国人缺少宗教的培训，但我们可以凭借儒家所提倡的道德理性涵养。在这个意义上，我认可儒家思想在现实社会中的价值。人文理性正是在这个方面发挥了构筑现代法律和政治制度体系的作用。

中国古代政治制度合理性要从两个维度分析，一方面要从古代社会历史背景中看到其历史的合理性，另一方面又要反观它在今天的局限性和问题。当我们说历史的合理性时，其实也就包含了历史的局限性。历史的合理性一定是在历史条件之下的，这个历史条件是和当时的文化背景有关的。中国没有西方的政治法律传统，没有古希腊的理性主义和古罗马的法律传统。中国的传统，用钱穆先生的话来讲，是士人政治、全能政府，在其中发挥积极引领作用的是士人的道德理想主义。所谓“士希贤，贤希圣，圣希天”，正是这样一种道德理性的追求。在社会的衰败时期，往往王朝体系和官僚体系已不再能维系社会的运行，具有道德理想的士人以及耕读儒家的读书人此时就起到了对社会的支撑作用。中国古代政治制度的合理性就存在于士人社会的根基之中。

在东西方社会比较的视域下，中国古代社会具有一定的历史优越性，这种社会在很长一段历史时期里得以维系和存在。但它维系的时间越长，其暴露的缺陷也就越多。中国古代文化具有类宗教性的特点，它和欧洲中世纪一样，压抑人们对利益的追求，阻碍人们对科学发现的创造性追求，缺乏追求知识的动力，这是其不合理性所在。我们今天要看到中国古代社会制度具有士人理想主义和士农工商理想主义的合理性和有效性一面，也要看到这种道德理想主义容易走向极端，无法唤起科学发现的创造性，也不能支撑人们对合理利益的追求。当今中国社会需要科学发现的创造性和人们对合理利益的追求，但这恰恰是中国古代政治制度所不能提供的。

解缙：英国经验主义传统孕育了判例法体系，其司法实践以遵循先例为核心原则，既有判决构成后续裁判的依据，又在动态累积中形成法律规范。与之形成对照的是欧陆理性主义传统，致力于构建体系化的成文法，司法裁决严格依循既定法条。与之不同，中国古代思维传统更侧重于情理与礼序的融合，这种思维方式如何影响并塑造了中国古代的法律特征和司法实践？

李洪卫：我对西方的法哲学其实也很关注，因为我本身也研究政治哲学和政治思想，尤其一直想要对罗马法展开专门研究。讨论儒家传统对中国传统的法律特征和司法实践影响，必须考虑到两个维度。一方面，中国的古代的法律特征和司法实践具有“阳儒阴法”或者说“儒法合流”的特征。“阳儒阴法”这个说法有一定道理，但它提出本身就蕴涵着一定批判性，“儒法合流”的说法则更客观中立。需要区分中国古代的法家思想和西方法治概念之间的差异，区分“法制”和“法治”的差异。“法制”（rule by law）是“用法来治”，“法治”（rule of law）是“法治”，前者把法作为工具和手段，后者把法作为治理的主体。“用法来治”实际上还是人治，不论是儒家的“德治”，还是法家的“法制”，都是人治的具体展开形式。其区别在于，“德治”要求君主和士人具有更高的德性。“Rule by law”对应于儒家和法家的政治思想，“rule of law”相当于现代社会的法治概念。

我们或许不应把儒家和法家彻底对立起来，尽管法家在某种意义上与儒家是对立的，但法家也可以被看作是儒家走向极端的一种特例。儒家分成左右两派，右派以荀子及其学生为代表。孔子的理想是复兴周礼，周代是一个封建社会。封建社会失序之后，就会堕落为诸侯分封割据。分封割据久之，就又会走向另外一个方向，即大一统、郡县制。法家活跃于中国社会从封建诸侯割据走向郡县制的历史时期，徘徊和游荡于封建制和郡县制两种极端之间。封建制的代表是周礼，即儒家的政治理想。孔子晚年曾感慨：“甚矣，吾衰也！吾不复梦见周公久矣。”他一生的理想是，克己复礼、恢复周礼，重新确立周公时的礼乐文明。孔子批判当时社会“礼崩乐坏”，天子不天子，诸侯不诸侯，大夫不大夫，士人不士人，纲常秩序被打乱。如何重建已经崩解的纲常秩序，这对孔子和孟子来说都是一个难题。孟子和荀子都讲求“定乎一”，要实现统一。孟子当然是希望“近者悦，远者来”（《论语·子路》），希望诸侯施行王道，避免霸道，作“以力假仁者霸，以德行仁者王”（《孟子·公孙丑》）的区分。然而这个“王道”在当代社会都很难实现，其在古代社会就更难实现，最后不免被现实主义所取代。具体表现就是，孟子的道德理想主义被荀子的现实主义所取代。荀子的现实主义也具有“定乎一”这一儒家一贯秉持的最终目标，但他的做法是，统一思想和观念，举当代的君主为圣人，其方案逐渐转向法家。只不过荀子尚处于儒家的传统之内，我们可以把他的思想归于“儒法家”，而非纯粹彻底的法家。彻底的法家思想具有两方面特点。一是废除贵族制，只保留皇帝，皇帝之下人人平等，整个社会呈现出以皇帝为权力核心的大一统格局。这体现了我们常说的“阳儒阴法”的特点，也印证了黑格尔的观点，即“中国只有皇帝一个人是自由的”。二是确立官僚制的行政体系，为儒家士大夫参与政治开辟道路。秦汉之前，儒家参政的方式实质上是贵族参政，类似古希腊公民，只有少数具有特定身份者可以参与政治活动。秦的统一过程及其结果，就是消灭了贵族制，使原来的贵族和平民在皇帝之下都是平等的，民众除了不可能当上皇帝之外，其他官职都有任职可能。后来汉代的察举制、魏晋的九品中正制以及隋唐科举制，都是官僚体系的选拔制度。不消灭贵族就不会出现隋唐以来的科举制。科举制的出现为真正的平等化打开了方便之门，也让学习儒家经典的读书人有了进入社会上层、参政议政的机会，使平民社会有了流动性，也为中国古代社会的稳定打下了基础。社会的骨架由此被打造起来，社会中的精英不断进入这个骨架，使社会保持稳定。用钱穆的话讲，这些参与政治者，既是教士，又是官僚；既是儒学的倡导者，又是政治治理者，由此实现政教合一。这便是金观涛所言的“中国古代社会超稳定结构的耦合机制”，然而这种行政体系也为中国古代社会的僵化创造了条件。

儒家学说伦理化的特点对中国的法律实践产生深远影响。儒家的伦理学说来自家庭和家族，安乐哲称其为角色伦理学。这一说法基本符合中国古代学说的特点，反映了从家庭、家族到国家的所谓“家国一体”政治格局中的一些基本伦理观念。这些基本伦理观念又构成了相应的政治观念。张载在《西铭》中写道：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”这其实就是把国家当成大家庭来看待，君主是一个大宗主，就像一个家庭中的大家长，其他人就是其他家庭成员。此中反映了儒家治世的最高理想，即天下大同、天下一家。但是这种思想抹杀了人们的利益边界。费孝通的“差序格局”理论是对这一社会特征的负面分析。“差距格局”理论很明确地暴露出了中国古代社会结构的弱点，即古代中国社会是等差结构，而非完全平等的结构。平等结构呈现为仁学的同心圆，即人与人之间是平等的，人和外部自然界的其他存在者存在差等，差序格局也表现为同心圆，但后者的同心圆是波纹状的。在差序格局中，人与人的关系随亲疏关系的远近有所差异，五服之外者就不再是亲属。中国古代法律制度是亲疏关系的推广应用，伦理法则是遍涉一切法律的最高大法。中国古代所说的“十恶不赦”中最大的恶就是由不敬家族家长类比而来的谋反、谋大逆。中国古代的法律把家长的地位摆得很高，父亲的地位高于儿子，祖父地位高于父亲，祖先的地位则更高，并同时把这种关系映射到国家中，把君主的地位奉为最高。对家长的不敬，既不被伦理规则容许，也有违法律规则。《唐律》中记载：“诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年。”即是说，祖父和父亲健在，子女不能拥有独立家产，如有个人家产，则处刑三年。最近一二十年来，学界关于孔子所说的“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》）的争论持续不断。这种说法意味着，人不应该在法庭上举证自己的父母，不然就是有违天理。人的自然血缘伦理关系来自天，这被叫作“天伦”。在天伦之中，父在子之上。父兄出生于先，就与我处于先天不平等的关系中。《孝经》有言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”伤害自己的身体是对父母先天赋予的财富的侵犯，这些案例都不同程度地体现了家族伦理在古代司法过程中的体现。这些历史积淀有的体现了人伦情理的合理性，譬如“父子互隐”的问题，当然这也是有一定限度的，有的则需要重新审视，譬如个人财产问题，应该基于个体生命的完整性和独立性来把握个人生命和财产的拥有意义。

中国古代司法实践的另一个特征是，司法权力部分地下放到家族，家族之中的伦理法与国家法律具备同等效力，两者统一且耦合，构成传统社会治理有效途径。但这也为一些非法行为打开了大门。如果情况是“君君、臣臣、父父、子子”，君与父按照理性行动，君臣、父子就能以关系和谐同处于家庭之中。然而，如果“君不君、臣不臣，父不父、子不子”，如孟子所说舜遇到的情况，其受到父亲迫害，则只能消极逃避。不论如何，“天伦之乐”总是要被放到最高位置。这之间就存在着悖论，即这样的伦理关系是一个等差结构，而非完全个体平等的架构。

为了消解这一伦理结构中的内在冲突，需要通过对良知、正义、天民等观念的重新阐明，建构社会成员个体的二元性。一方面，如康德所言，人应当成为目的，每个人都是自在的目的、天的目的，因此是“天民”（ citizon of the universe，冯友兰先生译作“宇宙公民”），每个人在此意义上相互平等。都是个宇宙公民，这就是平等。另一方面，每个个体又是家庭伦理的成员，这是个体存在的另一个维度，有别其作为社会共同体的成员，不同于与其作为政治共同体的公民的维度。这两个维度共同指向个体的二元性。一方面，个体作为社会成员和政治参与者是平等的。另一方面，个体作为家庭成员是“不平等”的，或者说，个体在家庭中是角色对称的。为父要扮演好父亲的角色，为子要扮演好儿子的角色。家庭成员在角色上有差异，每个个体并非扮演同样的角色。我们要重点论证每个人先天平等与先天不平等的并存。从社会资源的先天分配或占有方面也存在上述的二元性特征。一个刚刚诞生的孩子无法选择自己的家庭出身，一个富家子弟天生就是有钱人，其他人则不可能跟他一样，这是无法选择的；但是每个人的人格都是平等的。社会制度和法律应在承认人的先天平等和先天不平等的基础上建构起来。不能因为某个人天生有钱，就要剥夺他的财产，使之与其他社会成员财富平等平均。西方社会通过财产税、遗产继承税等制度，以累进的方式消除一些先天不平等，但也不能使人在财富上完全平等。如果让每个人的财富变得“均等”，社会就会陷入平均主义“大锅饭”的困境，使人们丧失劳动积极性和创造积极性。这体现出人类这个特殊物种的悲剧性的一面，体现出人性中平等与不平等的二元冲突，但是这是人类历史主义和伦理主义紧张的一面，没有这种紧张，人类建立在财富积累基础上的各种社会进步，譬如社会福利体系等也不会建立起来。

家族中体现着礼序，情理与礼序是相一致的。家族的核心是亲情，亲情应被理解为“尊尊亲亲”，其具体内涵是尊敬长辈，亲近父母。孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这之中体现了儒家特别看重的情理。孟子所讲的“良知四端”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这些是人皆有之的。人看到孺子入井，就发悲悯之心，想要救去他，这是和亲情没有关系的。传统的中国人较难处理好和陌生人的关系，在这个方面上，孟子对孔子的思想提供了一定补充。比如孟子会强调人在见到陌生人时的悲悯同情之心，这就已经是一个情理性的东西。梁漱溟先生对此做过较多阐发，把儒家的情理称之为“理性”，而把西方的理性称之为“理智”。“理智”只是一个工具，作为“理性”的“情理”才是本体，是宇宙的法则。在汇通中西法律法则的意义上讲，“情理”实际上是人类一切法律的源头。“情理”或“理性”同时包括reason、rationality和reasonableness的含义，但要比这三个英文词所能表达的含义更多。作为“reason”和“rationality”的理，具有纯粹化、形式化、普遍化的特征，它体现为欧洲大陆法系的成文法，而这种成文法是从罗马法传统而来的。与之相应的是英国的判例法或说普通法，它源自经验主义哲学传统，除了援引先例之外，还以陪审团参与判决为其特征。我们尝试提出这样一个问题：判例法的第一个例子从何而来，最初的法官如何进行第一次判决？这就涉及古希腊人最早讨论的“本质（nature）”和“习俗（convention）”。我在给我们工大学生讲萨拜因的《西方政治学说史》时，对自然法和自然正义做过较多展开。我们不妨把“自然正义”换个说法，称作“本质正义”。本质是纯形式，这里就存在着具体事务如何回到本质正义的问题。普通法是一种习俗，这里又存在着一个习俗如何形成的问题。习俗可能是坏的，如陪葬，也可能是符合道德和人性的。无论是坏的习俗还是好的习俗，其形成过程都是可以被追问的。我的回答是，第一个判例的诞生是与情理相统一的，或者说，第一个判例是产生自情理的，而非基于先天规则、先天原理而出现。在推动中国法治建设与传统习俗现代化的进程中，我们应借鉴西方传统中的“情理”或者说“理性”精神，推动中国本土的“情理”与“礼序”相融合，促进中国法理体系与全球现代治理的接轨，也让传统习俗更好地适应法治社会的要求。但需要强调的是，在此过程中，“情理”的因素不应被完全消解，它仍是当代社会伦理体系建构中的重要基础，但是需要在更深刻地更全面把握人类全球化即是中西融通共同面向未来的本质层面来把握它，而不是简单地固守。

解缙：儒学兼具“仁”与“礼”两个面向，在中国传统社会中，前者体现为“理序”，指向个体生命价值；后者则表现为“礼序”，关涉个体与群体之间的张力。以今日话语而言，“理序”可视为人道，“礼序”则关乎公共秩序。在这样的二元结构中，“天道”承担何种角色？它是人道与公共秩序得以贯通的中介，抑或仅仅是二者共同的根源？为什么通过对“天道”这一传统哲学中的概念重估，可以确立平等、自由、秩序等这些现代社会所需要的基本价值？

自文艺复兴以来，西方知识体系经历了从神学到人学的转向，人文主义逐渐取代神学成为主流话语。现代中国是否也在经历从尊崇天道到关注人道的转变？如果说世俗关怀是现代社会的核心特征，那么天道在当代中国人的生活中，是否仍具有某种精神或文化的意义？

李洪卫：这几个问题聚焦于“天道”及其价值落地，亦是当下学术界最为关注的问题。近几 年来，学者们始终围绕超越性问题展开争论，我也是相关讨论的参与者之一，只不过我一直阐述“天道”，而学者都在探讨“天”。“天”与“天道”这两个概念体现出我们之间某些重要的差异。“天”具有显著的人格化诉求与设定，而“天道”的人格化特征相对较弱，它更像是一种法则，是宇宙运行的规律（law）或原理（principle）。用哲学术语来说，“天道”具有泛神论或自然主义的色彩。“天”更类似于一位预设的主宰者，它掌控着我们的命运以及社会的规章制度，是人类与社会的共同创造者（creator）。与“天”的外在超越性不同，“天道”的超越性是内在的，牟宗三曾有过相关的表述。 当然，“天道”并非全然没有外在性维度。我近年试图进一步阐明的是，“天道”必然具备其客观性维度，即“天道”的自我运转。“天道”的运转遵循因果性法则，这种认识与佛教观点相近，若用一个字概括，便是“缘”，若用两个字概括，则是“因果”。这种认识还需要进一步和儒家思想相契合。宇宙是一系列因果关系，“善有善报，恶有恶报”，“种瓜得瓜，种豆得豆”，这是世界的可能图式。“天道运行”和“反者道之动”的说法大致也是同样道理。

另一方面，儒家所阐述的“天道”必定能在人身上得以体现。倘若人无法展现它，那么这个“天道”对我们而言便是外在的，我们仅仅是它的服从者，是跪拜在其面前的臣服者。如此一来，便会致使人的主体性缺失，进而导致人的道德主体性缺失。道德主体性的缺失将导致儒家所倡导的“仁”失去立锥之地。“仁”，上通天道，下达生命。“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”。修道的过程即是良知充分展开的过程，修道须以良知为根基，以“仁”为根基。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”我向往“仁”，“仁”就出现在这里。人是有欲望的，欲望就是念头。这个念头可以向恶，也可以向善。念头之所以可以被引向善的坦途，是因为人有着相应的先天根基，即“善根”。根据古人尤其是宋明儒的看法，我们说一个人“上根利器”“智慧通达”，是因为他的“善根”更加充沛和完善；说一个人“下根器”，是因为它的“善根”更加淤浊壅塞，需要有人去开拔他。无论如何，人都是有“善根”的，用孟子的话来说是“良知”，用孔子的话来说就是“仁”。最近杨泽波老师在讲“欲性”“智性”“仁性”，这也是一个有效的区分方法，可另做进一步探讨。

“天道”具有三项特征：一是根源性的，二是规范性的，三是可以为个体所体现的。“天道”的根源性类似于而又不同于基督教的上帝，即是说它是一个派生者，是其他存在物的源头。在这个意义上我们可以承认“天道”存在。另外，“天道”的规范性体现在两个方面。一方面，天道作为因果循环法则，是人们必须遵循的法则。种善因就会得善果，种恶因就会得恶果。“反者道之动”，事情做得过头，就会走向它的反面。另一方面，“天道”的良知规定性要求人为善去恶，即如孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”，以及康德所说“人是目的”。同时在现代社会尤其是在市场经济中的人兼具目的性与工具性。人是目的，这是人类的人格价值；同时人也是“工具”或也是工具性存在，这是社会共同体发展的必要法则，每个人都是社会财富创造的组成部分并构成社会资源交换的载体，，但是这二者必须要保持一个平衡，而且人作为目的是基础性和根本性的。今天我们的教育出现了严重问题，学生成为了考试的工具或考试机器，这是背离人性本质的现象，因此生命必然受到摧残和挫伤，这必须要重新做正本清源的工作。孔子讲“君子不器”，大家都不愿意成为一个器物，但在社会分工的情况下，人又不得不在一定程度上充当工具。所谓“不器”是说，人不应该仅仅充当工具，不然人就会丧失“天道”的维度。人要成为“天道”的呈现者，如果人仅仅成为一个器物，则“天道”赋予人的使命、责任感和天性就会受到埋没，人的生命意义和价值都会被贬低，现实感性的存在也会被压抑。“天道”首先是个体生命的存在及其展现的人性本质，其次它是“理序”和“礼序”的根源，同时后者也是为人的更加美好的存在服务的。

“天道”的第三个特征在于，它需要体现在个人身上。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中的“天”实际上应被理解为“天道”，但“天道”是不可见的，它只有通过人的道德行动才能得以显现。人的“善性”和“仁性”，以及对“仁”与“礼”的统一，体现着“天道”。人也还可以最完整地呈现“天道”，那就是要达到良知本体的完全呈露，这就是王阳明“致良知”学说中“良知致”的境界。“天道”在个人身上的呈现，同时也是“天道”指向个体生命价值的过程，是对每个人独立存在的尊严的肯定。儒家讲求礼序的规范性，但这种礼序规范性容易把人矮化，使人仅仅作为某个角色而存在，仅仅作为器物而存在。然而人必须同时也还是“道”的存在，是“天道”的承载者和呈现者。人的尊严、价值和人格就在于他对“天道”的体现上。这也是我们要平等地对待人、不能歧视人的理由。沧州吴桥有一个考入清华的孩子，其父亲患有精神疾病，母亲患有先天性心脏病。尽管许多人知晓他的家庭状况，但他从中学至大学都拒绝学校和他人资助，其人格尊严由此彰显。换言之，他便是“天道”的呈现者。然而，对于大多数人而言，“天道”在自身的呈现需要经过努力修养。唯有彻底地“尽其心”，才能完全地“知其性”，进而“知天”。心性的完全展露，便是“天道”在人身上的呈现。个体通过修身养性成为圣贤，他便成为了“天道”的化身。成为“天道”的化身并不意味着人能够主宰这个世界。康德认为只有上帝具有智的直觉（intellektuelle Anschauung，又译“理智直观”），而牟宗三认为中国传统中达到了圣贤境界的人也能够实现智的直觉。这个问题极为复杂，不过简而言之，我认为“内在超越”是能够成立的，人可以通过内在的于自身仁性、德性、天性而成为超越者。“天道”具有普遍性、形式化和个体内在性的特点，这里的个体内在性指的是，“天道”基于人内在的善的情感，即情理。“天道”是情理的展现，也即“理序”的展现。

“天道”除了上述三种角色外，还担当着仲裁者的角色。我一直关注良知与正义的问题，实际上是希望由“天道”扮演公正的第三方仲裁者角色。有学者指出，上帝无论是实在还是设定，抽象地说他是在两个博弈者之外公平公正的第三方，上帝没有任何利益纠葛掺杂其间，假设中的上帝能够充当所有人和人之间利益纠葛的公共仲裁者,这个问题其实是针对现实世界尤其是中国社会里面法治秩序的建构提出的，即我们如何建构一个法治社会的道德基础？我从儒学的角度试图将之落地化，将这个公共仲裁者看作公共良知或良知的推演。若将个体良知上升至良知全体，那么这个人很有可能成为一个出世之人。若谈入世，就需探讨公共规则与公共舆论，借助公共舆论的形成，促使每个人趋向于善。当然，在此过程中也需要留意可能形成的多数人暴政和民粹主义的问题。若基于一个大体可靠的体系架构，公共良知的倾向理应还是向善的。公共舆论和陪审团是一个客观的裁判者，它基于人所禀赋的“天道”，能够形成趋善的倾向。

综上所述，“天道”既是仁道与公共秩序得以贯通的中介，也是二者的共同根源。仁道和公共秩序都需要以“天道”为中介，即是说，需要以良心和社会道德体系为中介。“天道”是公共秩序的外在仲裁者和规范者的来源。

解缙：《士人与官僚》一书的写作风格明显不同于您的其他著作。您在其中写道：“儒家不具备直接治世的政治思想与蕴含……道德理想主义只有道德号召力。孔孟及宋明儒家的道德理想主义可通过个人生命涵养与社会教化间接影响政治，但其作用仅限于根基性的社会基础，而非直接的政治工具。”在该书中，您并未着力描绘古代知识分子的理想图景，而是聚焦于他们的现实困境：他们必须参与政治，必须为皇权服务，否则难逃被诛杀的命运；士大夫所掌握的道德规范只能约束臣民，却无法规约皇帝。与其他著作中呈现的人心向善的乐观主义不同，《士人与官僚》流露出古代知识分子难以实现其理想的悲观情绪。这是否可以视为您以反思政治儒学范式进行的一次写作尝试？

李洪卫：士人代表着儒家的道德理想主义，官僚是士人在进入政治行政系统后扮演的身份角色。官僚的角色首先是中性客观的，其次他又是丧失了道德理想主义的，成为了行政管理的工具，在此过程中会难免遇到现实的困境，从古代儒家知识分子的一身二任维度看，这里体现了古代知识分子的两面性，钱穆先生通过教士与治理者的统一性试图揭示传统政治的优势，我在写作《士人与官僚》时，试图从对传统儒学反思的维度揭示儒学传统政治的历史局限性。

需要对你所引用的这句话进行一些解释。说某种思想是“政治工具”，并非指其具有政治功能（function）。按照我的看法。也算是心性儒学的看法吧，同时也可以说是进步儒学的视角，儒学是关于个体生命和群体生命的，是关于身心涵养的教养体系，而不是用传统的外王说所强调的政治治理体系。既然儒学不是一种直接的政治体系，那么它发挥作用的方式就只能是间接性的。现在所说的知识分子和古代的士人之间存在一定差异。知识分子不一定从政，不一定做士大夫；而士人中绝大多数要从政。有着儒家文化背景的士人的特点是道德理想主义，而现代知识分子未必具有道德理想主义，他只是从社会学、政治学等专业知识出发，指出社会政治治理的问题。现代知识分子不一定从公共关切出发，而是仅仅从专业关切、专业知识、专业分析的角度能指出当下的社会问题，由此介入政治治理。现代知识分子如果和传统相贯通，那么其要点则在于他的道德理想主义。传统士人有范仲淹所言的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情怀。儒家思想塑造一个道德乌托邦或家国一体的政治乌托邦，这是它的积极一面。我们不应该回避和逃避这种心怀天下的关切，这是儒家天生的宿命，这个宿命具有积极的维度，使我们今天依然觉得他们可亲可敬。

道德理想主义具有教化民众的功能。为了便于教化民众，就必须设定道德理想主义的限度。如果道德理想主义太高，就会距民众太远，不利于其教化作用的发挥。因此要把道德理想主义转化为一种生命涵养的方式，以此来教养社会大众。具体来说，就是建立社会共同体的道德的根基。现代民主社会有两个支柱——法律支柱和道德支柱。其中，西方的道德支柱来自宗教，中国的道德支柱来自儒家。士人作为社会风气的引领者，可称之为“精神贵族”。自秦代以降，中国实际上已不再存在贵族，士人担当起精神贵族的角色，精神贵族的特点是精神上的理想主义，或称精神性的人文主义。

人文主义的道德理想和道德理性具有内在的取向，这个内在取向表现为超越性，杜维明称之为“精神性人文主义”。精神性人文主义具有一种更高的关切，它是人文主义的、属于世俗世界的，而不是神本主义的，同时它也有一种精神性的形而上追求。我们这里所讲的还不是精神人文主义，而是讲士人的道德理想主义、道德理性主义。这种道德理想要求士人对社会产生影响力和文化的渗透，构成社会教化的根基。士人通过社会教化来影响大众。一方面，士人可以提升民众的文化层次，如教人认字、学习经典。另一方面，士人努力提高民众的道德水平，倡导某种正向的公共价值观，这就是士人间接而非直接影响社会的方式。就我个人看法，通俗化大众化的儒学也应该秉持一种二元化或二元性维度，即通过倡导个人生命涵养，当然也包括礼仪规范的教养等，构筑民间社会的道德共同体的形式来支持支撑社会体系的运行，同时它又是在国家这个政治共同体的法治体系基础上展开的，由后者提供的个体权利保障为前提，彼此支撑互动，共同构筑健全健康的社会体系。