李沁云×王璞：谁在害怕精神分析？｜弗洛伊德诞辰170周年

海报设计：王璐瑶

西格蒙德·弗洛伊德也许是二十世纪最具争议性的人物之一。他发现了“无意识”的惊人力量，由此改变了我们对“人”的理解，他也被无数名家咒骂为江湖骗子、疯子。在弗洛伊德之前，人们以为自己是理性的主人，在他之后，人们发现自己不过是无意识的“奴隶”。百余年过去，他被奉为现代心理学奠基者，也因泛性论与父权逻辑深陷争议旋涡。他的术语也走出诊室，进入互联网，藏在“原生家庭”“创伤应激”“性压抑论”等日常话语的深处。

李沁云是美国马萨诸塞州的一名独立执业心理咨询师，每周都有访客在她的诊室里诉说愤怒或悲伤。作为有志于继承弗洛伊德精神遗产的临床工作者，她却在那些呐喊背后听到了更深的渴望，她听到他们在对内心的客体说：“妈妈/爸爸，我爱你。”王璞是美国布兰代斯大学的比较文学副教授，也是一个诗人，他在弗洛伊德开启的“梦的解析”的阐释之旅中穿梭，研究着鲁迅或本雅明的梦，也记录着自己的梦，等待它成为另一首新诗。

2026年5月6日是弗洛伊德诞辰170周年，我们邀请了李沁云与王璞这两位与弗洛伊德周旋良久的当代人，一起聊了聊弗洛伊德和精神分析，以及他所解放的和冒犯的。

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【本期阵容】

@李沁云

美国马萨诸塞州独立执业心理咨询师，波士顿精神分析学会成人精神分析项目候选人，曾任教于普林斯顿大学和纽约大学。著有散文集《心的表达》等。

@王璞

美国布兰代斯大学副教授，比较文学学者，著有《地图在动：现代诗的源流》等，译有《本雅明传》等。

@林柳逸（主播）

澎湃新闻《上海书评》编辑

【收听指南】

00:05:18 精神分析是种辩证法：接受限制，才能心灵自由


00:08:50 我们仍然处在“弗洛伊德世纪”的延长线上


00:13:34 分裂的现代人：背负冲突感生活，是我们的宿命


00:22:02 从老弗爷的时代到今天，现代人的痛苦在迭代


00:27:45 缓解痛苦不是精神分析的目的，而是副产品


00:33:58 阐释的艺术：重演和再演主体生成的过程


00:41:18 “1910年12月左右，人的性格变了。”


00:56:29 如果欲望熄灭：鲁迅的“死火”

01:00:46 “泛性论”怎么了？有身体，就有性

01:09:24 “教皇死了”：最短的文本也能被分析出花儿来

01:13:09 滥用？当精神分析成为打开所有房间的万能钥匙

01:25:40 精神分析是特权吗？语言是最根本的平等

《心的表达》，李沁云著，上海文艺出版社｜艺文志eons，2025年1月出版，352页，59.00元

《地图在动：现代诗的源流》，王璞著，华东师范大学出版社，2026年1月出版，512页，89.00元

“痛苦”变形记：从弗洛伊德时代到今天

林柳逸：沁云老师，您之前在美国高校任教，有稳定的工作和生活，三十四岁时突然决定投身心理治疗行业，把精神分析当作一生志业。我很好奇精神分析的哪种魅力最终吸引了您？

李沁云：之前的生活确实很稳定，但稳定并不是我的追求，我是个浪漫主义者。我从小特别向往心灵的自由，一种解放的感觉，这个内核一直没有变过。精神分析能提供的就是这样一种东西：通过认识有关自我、他人、生活和世界的真相，来实现心灵的自由和解放感。精神分析是一种辩证法——我愿意把它称作“小辩证”。表面上看，高频会面，时间投入很大，甚至在有些人看来是负担。但在这个设置的框架下，我们反而会获得心灵的自由。这和宗教类似——不论是基督教还是佛教，都有戒律，表面限制人，但在这种限制之下，我们可以去发现更广阔的心灵世界，理解怎么和世界相处、怎么和自己相处。

林柳逸：王璞老师，我观察到很多文学学者对精神分析的态度都比较复杂，一方面大家都承认它给文学和人的解放带来的巨大可能性，另一方面它似乎又是最易被滥用的文本解读方法之一。您个人对精神分析的态度是怎样的？

王璞：我本身不做弗洛伊德方面的专门研究，但它在文学研究里确实是不可替代、无法超越的一个维度。从弗洛伊德还在世的时候，我们就进入了一个“弗洛伊德世纪”。即便到了今天，我们仍然处于这个弗洛伊德世纪的延长线上，他仍然是我们无法超越的地平线。说起来有一个有趣的巧合——5月5日是马克思的诞辰，5月6日是弗洛伊德的诞辰。在文学研究里，弗洛伊德和马克思所代表的确实是最重要的两种阐释方式。

大家对精神分析的心态之所以复杂，恰恰是因为从弗洛伊德那里开始的精神分析阐释体系和思想模式极具原创性、极为广博。比起“滥用”，我更倾向使用错位或腾挪这样的说法，而这些恰恰体现了弗洛伊德自己文本的丰富性，从他写《创造性作家与白日梦》，到他对《俄狄浦斯王》的分析、对摩西的分析，这些丰富性都决定了世人对他的接受中不断会有错位、转移、腾挪。

林柳逸：说到时间节点的巧合，《梦的解析》出版于1900年，也像是他开启一个全新的世纪的某种隐喻。在弗洛伊德之前，人觉得自己是理性的主人，但在他之后，我们发现自己是“无意识”的奴隶。无意识在他的阐释中，变成了存在于每个人内部的“异国他乡”，广阔，但我们却对它一无所知。他开启了一场堪比哥白尼的“自我认知革命”。请两位回到弗洛伊德理论诞生的那个年代，谈谈弗洛伊德所开启的“无意识转向”具体是如何改变二十世纪对“人”的书写的？他摧毁了什么，又建立了什么？

李沁云：我倾向于用“潜意识”这个词来代替“无意识”，因为“无意识”在中文里有时会让人误解成没有意识，但其实它是存在在我们意识内部的。对今天的我们来说，弗洛伊德的思想仍然极具震撼力。我在临床工作中经常遇到一些来访者，他们对于存在潜意识这件事无法接受，感到害怕、恐惧，“千万别告诉我我心灵世界里存在着我自己不知道的事情”。即便在精神分析的临床学界，对弗洛伊德的理论也仍有争议，但大家普遍认同的是：如果你自称精神分析师，至少可以认同潜意识的存在，因为没有对潜意识的认同，也就没有精神分析了。对弗洛伊德晚期的双驱力理论（生本能和死本能）至今仍是众说纷纭，但我觉得这很正常——这些东西看不见摸不着，只是我们试图理解人的心灵时采用的工具，你可以不叫它们生本能、死本能，可以叫正面力量或负能量。

弗洛伊德是一个非常深邃的思想者。他不仅仅做大量个案研究，开创了谈话治疗的临床方法，还始终努力地与身处的时代对话。他晚年经历了两次世界大战之间极其动荡的年代，比如他在1920年出版的《超越快乐原则》里提出的死亡驱力，其实是他对一战的回应。他通过与英国医生欧内斯特·琼斯通信，了解到很多从战场返回的伤兵的状况，他们会做噩梦，一遍又一遍地重返战场。他看到了死亡驱力的存在，试图在《超越快乐原则》里回答“人为什么会死”。他的答案是：因为我们有死本能，是我们自己不想活了。这听起来石破天惊，谁不想永生呢？但你仔细一想，永生其实挺痛苦的。很多哲学思想也在试图回应这个议题。

接着，他写了《自我与本我》，把心灵结构划分为本我、自我和超我三个部分。我觉得这是他对于现代人的重新定义：古代人和原始人未必有这样的心灵结构。换句话说，他眼中的现代人是分裂的人，因为你的心灵至少有这三个部分在彼此冲突。现代人是在自身内部已经发生了分裂的一种存在。

弗洛伊德著《自我与本我》

王璞：这个问题，也涉及我们如何理解二十世纪。回顾二十世纪，人们会说这是极端的年代、革命的世纪——科学的革命、社会的革命、文化的革命，也包括你提到的那场自我认知的革命，而这场革命确实可以追溯到《梦的解析》。第一次世界大战在很多历史学家眼中是“短二十世纪”的真正开端，一战之后就有了《超越快乐原则》，这是对精神分析学进一步的发展。

1924年还有《超现实主义宣言》的发表，布勒东发动超现实主义运动，宣言的第一句话就是“人，根本的做梦者，一天天愈发不满于自己的命运”。这句话里就包含着弗洛伊德的回响。布勒东在发动超现实主义运动的那一时期，曾经去维也纳的诊所拜访过弗洛伊德，但他们并没有真正发生有成果的会见，甚至那次会面让他有些失望。这就是“弗洛伊德世纪”的开端，充满了极具启迪、耐人寻味，也不无争议的错位。

从那时候到现在，又过去了一百年，为什么我觉得弗洛伊德和精神分析学仍然是不可或缺的？因为只要社会关系中还有压抑的机制，精神分析学所提出的问题就仍然是我们不可超越的地平线。我们如今和那时依旧共享的痛苦，仍是弗洛伊德问题的底色。

林柳逸：弗洛伊德理论的革命性也在于，他不仅关注个体的痛苦，也关注痛苦的社会根源。弗洛伊德的思想也经历了世界大战的“迭代”，一战期间他的几个儿子直接参与了战争，他近距离看到了战争的可怕，所以他的研究开始从关注个体痛苦转向反思整个文明和社会集体。他说，文明的本质就是压抑本能的集体契约。他强调文明进步以压抑本能为代价，催生普遍痛苦与罪恶感，这就是现代人对文明不满的背景。对比2026年的当下与弗洛伊德的时代，这种“文明带来的痛苦”，是不是有了新的版本？它变得更隐蔽了，还是更剧烈了？

李沁云：文明的进步以压抑本能为代价，这的确是《文明及其不满》里的观点。弗洛伊德同时也指出，这是因为文明本身就是一种妥协的结果：我们要应付大自然的危险，作为一个集体才更好应付；我们还要抑制内心的本能冲动，来确保彼此的安全。个体层面的本能冲动不得不被牺牲掉，因为如果我不希望自己的财产被破坏，我就不能放纵自己的破坏欲。因此，弗洛伊德并不是说文明因为压抑就不该存在，他只是想指出现实：我们内心和我们所身处的世界之间存在着不可调和的冲突，作为人，我们不得不背负着这种冲突感继续生活。我个人认为，在宏观层面上，个体与文明之间的这种冲突，是神经症的普遍性病源。背负着冲突感生活，可能是我们每个人的宿命。

弗洛伊德著《文明及其不满》

我们当代人的痛苦变得更加隐蔽了，难以察觉。你可能会觉得难受、焦虑，但不知道到底是什么让你有这种感觉。举个例子，人们来找我，往往希望我能帮他们高效工作、高效学习：能不能不睡午觉？能不能晚上多熬一会儿？其实他们睡得已经很少，已经用尽全力。他们觉得对效率的追求是理所应当的。效率本身就是现代性的一种话语，我们应该批判性地先思考它，再决定是否接受。困扰绝大多数人的就是这种对效率的追求，但人们通常很少去质疑社会要求合不合理，而是责怪自己，“我太低效了”“我有拖延症”“我能力不行”。其实一天能有三小时高度专注的状态已经非常好了，但很少有人觉得这是正常的。这就是当代人的痛苦，更加隐蔽，我们比一百多年前的人更加焦虑，却不知道自己在焦虑什么。

林柳逸：我最近也在思考这个问题。似乎弗洛伊德时代的痛苦更多是“不被允许”的痛苦，在那个漫长的维多利亚时代，欲望是很少被谈论的，人们谈性色变，社会氛围保守，充满克制、羞耻感和沉闷。但显然我们时代有了各种各样的解放和自由，理论上不是一个压抑的时代了，但就像您刚刚提到的，我们又有了很多“被要求”的痛苦，包括自我剥削式的自我要求。

王璞：当弗洛伊德说到痛苦的时候，他在说个体的层面，也在说社会历史，乃至文明的层面。只要文明的社会压抑机制还存在，弗洛伊德的发问对我们现代人就有绝对的重要性。从弗洛伊德离开这个世界，到二战后、冷战时期、再到全球化时期，压抑的机制不断在松绑。马尔库塞对发达资本主义世界的批判，就是弗洛伊德思想在社会批判理论上的重要发展。我们在精神文化的很多层面没有了维多利亚时期各种无形的限制，也经历了各种解放，但马尔库塞依旧会指出，所有这些解放最后都是一种商品经济的快感经济学，表面上排除了压抑机制，但另一种死本能又在根本上抬头了。比如在全球争霸的历史环境里，人类创造了包括“核”在内的这么多自我毁灭的武器。我们今天似乎在一种更加密闭的痛苦状态中，感觉自己在一个新的铁屋之中无法超越出去，这种压抑感变得更无形，但也更剧烈。

精神分析与文学：写作本身也是一种“症状”？

林柳逸：我想继续谈谈“痛苦”的问题。在精神分析的视角看来，不存在没有创伤的人。《心的表达》中也提到，精神分析不仅仅是用来治病的，也是一场自我理解或自我成长的旅程，而有些患者在离开诊室后，甚至会比进来时更加痛苦，因为面对创伤本身就是一件痛苦的事。而在一些其他流派的咨询师看来，这样不能缓解痛苦的咨询某种意义上是无效的。精神分析对过去的挖掘更加深入，治疗周期也常常要长达数年，相比之下，认知行为流派则更加目标导向、更短程一些。精神分析流派对痛苦的态度和其他流派似乎也很不一样。那么精神分析多大程度上可以缓解访客的痛苦？又或者，它会改变我们对痛苦的态度和理解吗？

李沁云：精神分析首先是最具深度疗愈效果的一种心理治疗路径。它当然是能帮人缓解痛苦的，但这不是它最主要的目的，而更像是它的副产品。刚入行时我也期待来访者和我聊完之后能感觉好一点，但后来我意识到，这种期待其实很自大——你只有把自己看得很厉害，才会觉得自己有这种能力。精神分析的真正目标是给心灵带来解放感和自由感，帮助人们去发现自我和世界的真相、接受这样的真相，为自己找到“你到底是一个什么样的人，你要追求什么样的生活”的答案。

我在读《超越快乐原则》时也会发现弗洛伊德对人生的底层看法和释迦牟尼很相似。佛家有“苦集灭道”四圣谛，其中第一个真理就是苦。生而为人，作为有情众生，必然是痛苦的。弗洛伊德之所以能发现超越快乐原则的死本能，是因为他看到了活着意味着心灵的混乱、痛苦、挫败、永不止息的紧张感和冲突感。假如我们还是想利用活着的机会去做点什么，就得能够和心灵的混乱与痛苦相处。绝对消除生活中的痛苦是不现实的，但精神分析会让我们对这类痛苦变得淡然一些。就像快乐不可能永远持续一样，痛苦也不可能永远持续。

精神分析能够改变我们对痛苦的理解，以及我们与这些痛苦感受的关系，让它们不再过分困扰我们，从而获得相对的平静和安宁。我想到了宫崎骏2023年的电影《你想活出怎样的人生》，在我看来，小男孩的冒险是他努力克服失去妈妈的创伤的过程。最后他面临一个选择——回不回到那个充满创伤的人间？他选择了回去。宫崎骏想表达的是，人生困境的出路从来都是热爱我们这个世界，热爱这个动荡不安且不完美的人间。因为现有的生命和生活是我们作为人唯一的机会，是做任何事情唯一的机会。这是个真相，但没那么容易接受。除了帮助来访者接近内心的自由，帮他们生发出对生活的热爱，也是工作的终极目标之一。

宫崎骏电影《你想活出怎样的人生》

王璞：宫崎骏那部电影的名字“你想活出怎样的人生”，其实也是一个自我认知式的发问。但我们很容易把这个问题变成一个对解决方案的寻求。

从精神分析诞生以来，它们给阐释带来了巨大的变革：我们不是在寻求关于创伤和痛苦的解决方案，也并不是要成为文本的主人，恰恰相反，我们是对文本不断提出新的理解，在这个过程中不断重演和再演主体生成的过程。

我们每个人其实都是语言和文本的产物，创伤和痛苦也通过各种文本和语言留下痕迹。它不是治病的过程，而是让我们能够继续以更丰富的形态生活下去。精神分析对文学、思想、文化、批评活动的魅力正在于此。我们并不期待着电影给我们提供答案，但我们可以开始这样一次阐释的历程。每个人都可以成为阐释者，而阐释本身就是一个自我理解的过程。

李沁云：说得很对。精神分析也可以说是“搞事情”，把简单的事情复杂化，这也许是有些人不喜欢它的原因，但也正是它能够抵达深处的力量所在。表面上一个简单的东西，放在临床情境里会越变越复杂。比如来访者说“今天下雨了”，我可能会产生很多联想：他为什么这时候跟我讲这个？是不是他内心的悲伤投射到了天气上？这是个多声部的、充满复调的过程，像一曲交响乐。其次，刚才说到的“重演”“再演”，让我想到强迫性重复。对于创伤而言，每一次重演其实都是一个机会，我们有没有可能这一次稍微不一样一点？甚至最终突破那种痛苦？

王璞：对，我也想到《超越快乐原则》里对创伤的最初定义——它和重复有很重要的关联。创伤就是你最痛苦的经历仍然不断发生的重复性状态。为什么精神分析学派和文学研究会有这么大的亲和力？因为它从《梦的解析》开始就是一个关于阐释的问题：你要释梦，就要把梦当作文本来解释，而解释并不是要给出唯一的最完美的答案。一个梦没有唯一的归因，但它是我们手中存有的最重要的痕迹。这个道理对文学文本同样适用。

林柳逸：王老师谈到了文学和精神分析的亲缘性，很巧，除了咨询师和学者身份，两位都是写作者，写过诗歌、小说、散文和批评作品。我想请两位进一步谈谈文学写作和精神分析之间互相滋养或互相排斥的地方。

我想到一个很动人的故事。弗吉尼亚·伍尔夫在一次演讲中说，“1910年12月左右，人的性格变了”。当然，她所指的那个1910年的冬天，文艺界发生了很多变革性的事件，但不得不承认，很多变化都和“无意识转向”有关。伍尔夫举了个例子：她在火车上遇到一位老妇人，姑且称之为布朗太太。这位布朗太太是一个非常朴素的底层老妇，没有任何显赫身份，这辈子也没什么离奇经历，没有任何戏剧化可以展示。但伍尔夫却被她打动，觉得她身上有一种既卑微又倔强、既敏感又孤独的独特气质。她质问，爱德华时代的作家，那种物质主义的写作方式，能写出这个人物的灵魂吗？当然不能。在伍尔夫看来，如果无法深入一个人的意识世界，就无法看到无数个“布朗太太们”平凡而伟大的独特灵魂。而如果没有弗洛伊德，这一场向内转的变革似乎根本无从谈起。

李沁云：我从小就特别喜欢对人的内心世界挖掘很深的作家，而不喜欢一些过于极简的作家。我特别喜欢茨威格，他会用很多形容词，句子也比较长，跟极简相差十万八千里，但他带着充沛的情感进入人物的内心世界。同时，和影视化改编相比，我总是更喜欢文字原著，因为文字是抽象的，它给我们带来了巨大的想象的空间，这本身就是一种自由。在成为精神分析躺椅上的病人之前，我体验到的最大解放感就是在文学的阅读和写作中获得的。精神分析中的自由联想，很多就是潜意识浮现出来的想象和幻想。在我看来，写作和精神分析之间没有什么互相排斥的地方。这些年，随着能力和阅历的增长，我越来越感到，每一个来访者的人生都像一首叙事长诗，每个人心灵世界的内容都有他自己的主题、节奏和韵律。

但它们的不同在于，文学创作是一种孤独的行为，一个人坐下来就能写，外部世界也不是不存在，它存在于写作者的内心世界。而精神分析的临床工作需要另外一个人在场，所以我在书中也写道，精神分析是访客和分析师一起口头创作一部成长小说。

王璞：的确，伍尔夫的作品经常被作为精神分析的经典研究文本，《到灯塔去》就是这样的例子。我个人更专注于诗歌领域，我认为整个二十世纪的诗歌就像是不断在梦境中穿行，它绝对和精神分析有着密切的相互滋养的关系。从超现实主义到大卫·林奇，除了文学写作，实验电影也经常出现梦的空间。所以我不觉得文学写作和精神分析之间有什么互相排斥的地方。

但确实其中也不断地发生着错位。文学艺术中的梦文本、梦空间，不一定要依托弗洛伊德的本义，恰恰相反，它是在精神分析的启发之中，发生了写作上的自我探寻和自我革新。我个人也有这样的冲动和体验，我也会把自己的梦记下来，有些也许将来会变成我的诗作。这个过程本身给了我一种很强烈的解放感。我想，当代可能没有哪一个诗人不带有这样的痕迹。这就是我觉得诗歌与精神分析最大的亲缘性所在。

伍尔夫著《到灯塔去》

林柳逸：关于互相排斥的部分，我想到一个诗人的例子。里尔克二十四岁时的女友莎乐美，是弗洛伊德的学生，里尔克经由女友介绍，结识了弗洛伊德和他的理论，对他颇为欣赏。他们仨在一次慕尼黑的心理分析大会上畅聊到深夜。但里尔克却在信件中对莎乐美表示，自己不愿踏入弗洛伊德的诊室，如果分析师把他的脆弱、敏感和忧郁，都病理化为某种神经症的话，他的诗就死了。他表达了类似的意思，倘若他的魔鬼被驱走，他的天使也可能一同离去。我很好奇两位对创作和精神分析之间这种排斥的部分怎么看。

李沁云：从临床工作者的角度看，他可能还需要“修通”，才能不再被自己的想象所困。所谓魔鬼和天使，其实是他的想象。有的人确实认为写作本身就是一种“症状”，当内心的冲突减少了，你就不太需要写了。这么理解也可以，因为写作确实是一种升华行为，把内心的冲突和压抑升华了。但弗洛伊德也写了很多，只不过不是文学作品，写作分不同的种类。而里尔克觉得魔鬼和天使同在才能写，但问题在于：为什么他有这样的想象，而别人没有？即便做了精神分析，魔鬼被驱走一部分，天使也被带走一部分，那为什么就不能写了呢？这不是质问。如果里尔克是我的来访者，我脑子里会出现这些问题，我会特别好奇，也希望对方好奇，并和我一起探索。也许我们最终能找到答案——为什么这个东西困扰着他，那就是修通；也许不能找到确切的答案，但这个过程本身是有意义的。

林柳逸：回到中国的接受语境来看，弗洛伊德最早被译介到中国时形成的第一次热潮是在五四时期，二十世纪八十年代之后，中国诗歌界又一次迎来了弗洛伊德的热潮。请王璞老师具体谈一谈，弗洛伊德是如何改变中国诗歌的抒情面貌的？

王璞：说到诗歌，我们中国二十世纪新诗，有一个根本性的原型，一个极端的例子，那就是鲁迅的散文诗集《野草》。鲁迅自己说过，这是开在地狱边上的苍白的小花。《野草》里有一系列以“我梦见”开头的散文诗。写梦的能力、写梦的需求，在鲁迅这里得到了高度的结晶。如果说伍尔夫是英语长篇小说领域被精神分析解读的经典对象，那么《野草》在中国诗歌里就是这样一个“梦的解析”的经典对象。当然，鲁迅并非直接受到弗洛伊德的影响，而是处在一个错综的影响网络里，他可能通过日本知识界的资源，接触到精神分析学派的启发，但这里的精神分析已经变成了某种文化理论，比如“苦闷的象征”。我们每个人在社会文明中都充满了苦闷，而任何一种文学、文化创造，尤其是诗歌，就会变成这种苦闷的象征。

就像《死火》中写道，“我梦见死火”，这是一个欲望凝定的状态，经过了长期的压抑，只能以死火的形式存在着，但它不会消失，它永远是一个无意识，最终一定要烧完，或者被冻灭。我们现代诗歌里有鲁迅这样伟大的记梦者，这是新诗不应该遗忘的一个源头。

鲁迅著《野草》

谁在害怕“泛性论”？

林柳逸：刚刚我们聊了许多弗洛伊德的遗产，他建立的，接下来不妨聊聊他冒犯的。弗洛伊德的理论从诞生起就充满争议，比如它的泛性论、对女性的论述局限（被女权主义者讽刺）、对童年经验的过分强调，还有理论“不可证伪”的伪科学性等等，都是受到诟病的地方。沁云老师在《心的表达》中写过一个细节，在同行例会上，其他流派的心理咨询师对弗洛伊德和精神分析方法的态度常常是较为负面的，甚至会公开表达自己的不满。在两位身处的学术和行业环境中，围绕精神分析学的争议主要有哪些？在你们个人看来，弗洛伊德理论里有哪些是需要加以批判和辨析的？

李沁云：弗洛伊德晚年告诉过他的追随者：千万不要为我辩护，没有用，也不需要辩护。我觉得他说得很对。我也感到，在中文语境里，一提弗洛伊德好像就得站队——到底同意他还是不同意他。

泛性论确实受到极大争议，但等我真正读了《性学三论》，我才理解为什么精神分析的起源就是泛性论，就是对被压抑的性欲的挖掘和强调。由此才有了对神经症，尤其是对癔症的治疗，然后才发展出了精神分析的方法和技术。

为什么小孩也有性欲？为什么女性的性欲应该被认可？在他那个时代，这是非常有解放性，非常激进和先锋的思想，带来了妇女的解放和儿童的解放。哪怕在一百多年后的今天，我们也很少公开触及这样的话题。弗洛伊德的出发点非常简单：我们是人，有身体，就会有性。批评泛性论不好的人，说不定心里觉得性是不好的。

我觉得很多不喜欢弗洛伊德的人，包括临床工作者和普通大众，出发点可能是类似的——对自己潜意识内容的恐惧。那是一种对从自己内部冒出来的幻想的拒斥和厌恶，因为那些东西被自我和超我视为肮脏和丑陋。每次我看到网上有人说讨厌弗洛伊德，我就会想：这个人真正想要抵御的对象不是弗洛伊德，而是自己内心深处的某些想法。真的和你一点关系都没有的东西，你不会上网发帖说讨厌它。这么多人不喜欢他，恰恰说明他的理论戳中了什么。历史上被遗忘的思想者太多了，大家可能都不提他们了。今年是2026年了，距离《超越快乐原则》和《自我与本我》已经过了一百多年，弗洛伊德还能戳到今天的我们，让我们急赤白脸地讨厌他，这反而说明他留下了多么重要的遗产。

我本人还处在尽力理解他思想，把它还原到历史语境中的阶段，我还没有资格和能力去批判他。经过精神分析理论和实践的洗礼后，我变得对自己和他人都更宽容了，对弗洛伊德也很宽容。他是开创者，没有自己的督导师和分析师，他的工作形态呈现出一些缺点，是可以理解的。

弗洛伊德留给我们的核心遗产，我认为和释迦牟尼对世人的教导是类似的。他强调把潜意识内容意识化，把你潜意识里自己不知道的那些愿望、冲突和本能，通过语言，而不是行动的方式，表述出来。用佛家的话来说：心灵即世界。弗洛伊德认为，通过了解和解决内心的冲突，人就可以获得一定程度的心灵自由和疗愈。干我们这行的人多少都是唯心主义者——如果你不相信心灵的力量，不坚信心灵的延展性和灵活性，事实上没办法从事这份工作。

王璞：今天对弗洛伊德理论最大的争议可能是它的“不可验证性”。很多美国大学的心理学系会告诉学生：弗洛伊德，我们点到为止，自己感兴趣去看看，但因为它不可验证，我们敬而远之。这种对不可验证的批评，其实也会出现在人们对人文思想的批评理论的态度上：你们说的这套东西，可以验证吗？还是只是一套黑话？

杰姆逊会认为，理解晚期资本主义的文化逻辑确实需要“弗洛伊德加马克思”，同时也是“弗洛伊德对阵马克思”。“弗洛伊德加马克思”，这构成了法兰克福学派的基本阐释方式，也是我们后来批判资本主义文化逻辑的一个最基本的模式。我研究的本雅明可以说是法兰克福学派的编外人员，《单行道》里就有很多梦境。比如，本雅明梦见和年老的歌德一起吃完晚餐，歌德要站起来的时候，本雅明在梦中扶了他一下，在身体接触的刹那他感受到巨大的感动，然后梦就醒了。从本雅明这个先锋派文本里，我们确实看到了弗洛伊德的面向。

本雅明著《单行道》

弗洛伊德从自我、无意识的角度做精神世界的阐发，马克思从唯物的社会政治经济学角度切入。比如在后来的法国后现代理论中，有“力比多经济学”的问题——它从个体的快乐原则变成了一个政治经济学的概念，归根结底还是弗洛伊德加马克思。再比如，从死亡驱力的角度，马尔库塞以来的哲学家发现了死亡驱力和已经对无意识进行了充分殖民的商品绩效逻辑之间的关系。

伊格尔顿在他的文学理论著作里专设一章谈精神分析，证明文学研究离不开精神分析。但他也没有讳言，弗洛伊德有历史局限性，比如他其实是以欧洲布尔乔亚的男性为中心来塑造那个自我的原型。这个局限性并不能否定弗洛伊德思想的开放性和解放性，但它可能会导致对他理论的“庸俗化”。最典型的例子就是好莱坞主流电影，每个角色有自己的行动逻辑和动机，但看到最后会发现，他的动机背后有一个他也不知道的深层动机（往往来自童年的创伤）。这其实是把弗洛伊德原有的局限部分（白人的、男性的、布尔乔亚的）不断庸俗化和放大。

林柳逸：就像王老师说的，弗洛伊德的理论有各种接口，导致它可以被广泛使用。二十世纪初他的理论刚开始流行时，就有很多被量产的“弗洛伊德式小说”。伍尔夫写过一篇批评文章，批评一本滥用精神分析的小说：“我们的不满在于，这把新的钥匙成了能打开所有门的万能钥匙。它简化而非复杂化，减损而非丰富了文学。门很容易打开，但我们进入房间之后却发现里面空空如也。”她批判的不是弗洛伊德理论本身，而是对理论的教条化使用。包括托马斯·曼，虽然他本人非常喜欢弗洛伊德，但在《魔山》里，他塑造了一个极具讽刺意味的精神分析师形象，一个瑞士疗养院的心理医生，叫克洛可夫斯基，他是一个机械的教条遵循者。我觉得这些批判其实不是在批判弗洛伊德本身，而是在批判某种现代的典型偏执——为了反抗虚伪的理性，就必须过度矮化人的精神高度。

精神分析学也彻底改变了文学批评的面貌。诸如，哈姆雷特的犹豫、对母亲的复杂情绪，被简单归为“俄狄浦斯情结”；卡夫卡的作品被解读为“阉割焦虑”；纳博科夫的《洛丽塔》被当成病例分析，沦为变态心理的诊断书。它也早已成为国内大学生写论文时使用率最高，也最受青睐的研究方法之一。王老师怎么看待精神分析学方法在文学批评中的使用？

王璞：这对我来说是一个持续有魅力的话题。我们还是从弗洛伊德那个“教皇死了”的梦说起。这样一个极短的梦文本，在文学批评中可以变成一个精彩的文学分析舞台：它包含了弑父愿望的达成、犹太人与天主教权威之间的族群宗教张力，以及教皇作为不能生育的神圣形象所投射的阉割焦虑，等等。

弗洛伊德开启了这样一个阐释的旅程，从这一点上说，它的滥用也是极具意义的。文学文化研究是对语言的一次阐释的探寻。每个主体、每个自我都是语言的产物。所以精神分析方法在文学分析中始终处于中心位置。

林柳逸：互联网上有很多与精神分析有关的热词，“原生家庭”“创伤”“应激”“性压抑论”等等。大家甚至还没有走进咨询室，就在用这些话语给自己做诊断，进行“赛博确诊”。精神分析话语的简单化、泛化使用，会不会影响大众对精神分析作为一种专业治疗的理解？赛博确诊和真正走进咨询室最大的区别又是什么？

李沁云：从现实层面说是会的。但精神分析不讲究对错，它更像一种现象学：我不去判断这个东西是错还是对，而是看到它发生了，看到它用这种样态发生了。如果将来不想再这样发生，我要怎么避免？从这个角度看，我们可以去思考，为什么大家热衷于给自己贴上这些标签？这里面是不是体现了一种孤独感？我们生活在赛博世界里，反而越来越孤独，要通过对号入座来标记自己、唤起他人的注意力。我想，大家有了解自己内心世界的愿望，那就是好事，没人试图自我理解那才是坏事。

当然，赛博确诊和走进咨询室还是有本质区别的。我们临床工作者非常强调要有客体的在场。为什么大家越来越孤独？因为我们失去了和他人真实联结的感觉。接近一个他人，哪怕只是身体上的共处一室，都可能是一件很恐怖的事情。亲密性本来就是会让人恐惧的。这就是人性，渴望又恐惧，一个内心的冲突。

其实不止精神分析在探讨这类冲突，哲学也始终对此有所回应。例如朱莉娅・克里斯蒂娃提出的“abject”（卑贱/卑贱感）概念，正是指向人在靠近他人时所产生的厌恶感。他人是有体液的。当你与他人接吻，会接触到对方的唾液，那为何人会去接触他人消化道的末端，却仍能从中感受到快感？很多问题都值得思考。我们看到的是一个现象，是需要反思的，而不是先去判断它。

王璞：赛博时代这些词汇的衍生，仍然体现出我们对自我的认知欲望和追求，只不过我们只能通过赛博狂欢的方式把它消解掉。这些词汇不断地印证着我们孤立的、脆弱的、相对封闭的自我，同时也证明了，这样承压着的自我在不断释放着自我认知的欲望，只是这个欲望目前处在一个无处安放的状态。

林柳逸：这期节目上线时正好是弗洛伊德诞辰170周年，请两位分享一个日常生活中能用到的关于精神分析的方法，作为小锦囊送给听众吧。

李沁云：我的方法很简单，就是“心灵自由”。希望大家都能够在自己的人生历程中尽早意识到心灵自由的重要性。它看不见摸不着，但它决定了我们能否拥有自己的人生，并且不再惧怕痛苦。我想分享最近的一个自由联想：因为王璞老师在看《浮士德》，从歌德我联想到茨威格的《昨日的世界》中写到的一个细节：他小时候去奶奶家，公寓楼里有个老邻居，曾经是歌德的女仆。茨威格每次见到这位老女仆，就会想到歌德。他想，这双眼睛，可能是这个世界上仅存的一双曾经见到过歌德的眼睛了。然后我想，弗洛伊德的诞辰快到了，这个世界上是不是还有一双眼睛，曾经见过活着的弗洛伊德？当我产生了这个联想之后，我觉得非常幸福。

王璞：我想分享的可能不是一个自由联想，而是更靠近认知疗法的一面。在日常生活中，要勇于开始认知的旅程，认知其实就已经是一种行动，是我们面对世界的第一步。这就是文学带给我们的：认知的力量。我们有时因为太看重审美，或觉得认知太理论化，会忽视这个力量。但我想说，认知就已经是“怎么办”的开始。