如何在世界哲学的图景中看待和从事亚洲哲学？

如何在世界哲学的图景中看待和从事亚洲哲学？

APA Studies on Asian and Asian American Philosophers and Philosophies是美国哲学协会（APA）出版的半年刊，其宗旨在于聚焦亚洲哲学研究，介绍亚洲哲学研究的新进展，报告亚裔及亚裔美国哲学学者的学术成果，为亚裔及亚裔美国哲学家及相关领域学者提供重要议题的讨论平台，并促进比较哲学的发展。刊物涵盖的主题包括东亚分析哲学的发展、印度哲学研究，以及亚裔美国学者在哲学领域的从业经历等。

彭国翔，浙江大学中国哲学、思想史及宗教学求是特聘教授。

2026年春季出版的APA Studies on Asian and Asian American Philosophers and Philosophies，除了围绕隐私权与亚洲政治哲学主题的三篇专题论文之外，刊发了该刊主编布拉德·考克利特（Brad Cokelet）教授分别对彭国翔教授以及欧文·弗拉纳根（Owen Flanagan）， 艾米·奥伯丁（Amy Olberding）和黄百锐（David Wong）三位教授的专访，以下是对彭国翔教授专访的全文中译。

Brad Cokelet：您是如何走上哲学之路的？

彭国翔：我在中学时代就对文科特别感兴趣，但那时的兴趣和阅读主要集中于文学和历史，尤其是中国古典文学和历史作品，比如《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《封神演义》以及像“三言”“两拍”和《说岳全传》、《七侠五义》等，当然也包括金庸、梁羽生的武侠小说。当然，我那时已经开始阅读像《老子》、《金刚经》这类被认为是中国哲学的经典的著作，但并没有把它们当作哲学著作来阅读。

到了大学之后，虽然我的专业是政治学，但慢慢地我就开始集中阅读中国哲学和历史。但当时只是纯粹的兴趣，并没有打算将其作为自己的职业。大学毕业之后发现离开校园无法大规模、系统地阅读那些著作，才决定考研究生，然后便决定将中国哲学、历史和宗教的研究作为自己的志业，于是就走上了你所谓的“哲学之路”。可以说，我是把自己的兴趣和职业结合了起来。

我之所以提到中学时代对于文史作品的阅读，是因为我觉得那一阶段也很重要，可以说对我后来选择从事人文学的学术工作，将其作为自己的志业，奠定了基础。当然，在中国的固有传统中，其实文学、历史和哲学并没有如今这样严格的区分，比如《庄子》这一文本，既是文学作品，也是哲学作品。像文学、历史、哲学等这样现代西方的学术分类，就专业的训练而言，固然各有其专精，但用之于传统中国的文本，局限于一门学科的话，有时就不免会导致“盲人摸象”的结果，无法对文本有整全的把握。

《庄子》中“混沌”被凿七窍反而死了这一比喻，对于反省文史哲学科只有分离而缺乏整合所产生的弊端，颇有意义。就此而言，我年轻的时候对于文史作品的阅读，或者说更倾向于从文学和历史的角度去阅读中国历史上的那些作品，不仅与我后来的哲学训练并不冲突，反而提供了补充。

Brad Cokelet：哪些榜样、导师、朋友（或批评者／与您意见相左的人）对您的哲学生命影响最深？他们的重要性或帮助在哪里？

彭国翔：从中学到大学再到硕士和博士生期间，对我有很大影响的人很多。这种影响主要是通过阅读他们的著作获得的。当然，这些人中，也有既阅读了他们的著作也和他们本人有过直接面对面交往的。如果一一列出，就算挂一漏万，也会是一个极长的名单。这里，我仅举出几位。

首先，是二十世纪中国最重要的两位哲人，一位是牟宗三（1909-1995），另一位是唐君毅（1909-1978）。在我看来，他们是二十世纪迄今中国哲学传统中最有原创性的哲学家。他们两位我都没有见过，但是，他们两位的著作，在我大学时代便对我产生了重要的影响。我的判断是，他们的著作代表了中国哲学传统在二十世纪最新发展的最高水准。从二十世纪八十年代直到今天，我一直在不断阅读他们的著作。在阅读他们的著作中，我个人的感受是：你不仅可以感受到体大思精的思想的力量，同时，你也可以感受到两个活生生的人。这就与那些看他们的著作还不错，但接触其人你却感到缺乏高洁的人品甚至俗不可耐那样的学者，有很大的不同。当然，除了牟、唐两位之外，劳思光的《中国哲学史》和冯友兰早年的同名著作，也给我留下了深刻的印象。

其次，是二十世纪中国思想史这一领域最重要的两位历史学家，一位是钱穆，另一位是余英时。他们两位的著作，也是我在大学时代便已经开始阅读的。我历来认为，一个真正博大精深的哲学家，对自己所在的历史文化传统，必须要有深厚的了解。对于世界上其他文明的历史文化传统，也不能完全陌生。植根于深厚的历史文化传统之中且具备不同传统之间比较视野的哲学思考，才不会流于单薄和狭隘。也正是由于这一认识，对于当代西方的哲学家们，我也更欣赏像哈贝马斯（Jürgen Habermas）和查尔斯·泰勒（Charles M. Taylor）那样的类型。大学时代阅读钱穆和余英时两位的著作，在让我进入中国历史纵深的同时，也让我看到了表达思想的另外一种方式。也因此，在西方的现代历史学家中，我也特别喜欢像彼得·盖伊（Peter Gay）那样的历史学家。

钱穆先生我没有见过，但是，余英时先生却和我有着较为密切的关系。自从2000年我在台北第一次见到他之后，我们就一直保持着较为密切的往来。我不仅在学问上从他那里获益良多，在事业和生活上也得到了他不断的支持。当然，除了学术之外，我们在价值观上也有着高度的一致。在学术上，我认为他是中国史领域中最能谈思想的人；在人格上，我认为他是一位中国君子和西方绅士的结合。

当然，我的硕士和博士学位是在北京大学获得的，硕士和博士的论文指导老师都是陈来先生。因此，就治学的方法而言，我自然也继承了北京大学从胡适、冯友兰、张岱年到陈来的传统，那就是将哲学的辨名析理建立在文献的考镜源流这一基础之上。事实上，这一治学的方法，也是牟宗三、唐君毅这两位现代中国哲学家所遵循的。

以上提到的这些人物，如果问我他们的重要性或帮助在哪里，在我看来，虽然他们各不相同，但最重要的大体有两点：

其一，他们都让我意识到，对于哲学传统的理解，必须从该传统的历史文献入手和出发，在真正深入该哲学传统的基础之上，才能进行真正推陈出新的诠释和建构。不对既有的哲学传统进行深入和全面的理解，便试图创造哲学理论，多半只能造就空中楼阁，也往往会拾人牙慧而不自知。

其二，他们都让我认识到，无论是对于中国哲学传统的诠释，还是对中国哲学所进行的现代建构，都必须将其置于世界哲学的整体脉络之中，或者说，要对西方哲学传统有足够的了解，将其作为理解和建构中国哲学的必要背景和观念资源，如此才能不限于封闭。

Brad Cokelet：您如何看待“作为生活方式的哲学”这一理念？学院哲学（academic philosophy）与此之间有何关系？

彭国翔：从中国哲学传统的角度来看，非常容易理解和认同“作为生活方式的哲学”这一理念。因此，当我最初读到皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）的《作为生活方式的哲学：从苏格拉底到福柯的精神修炼》（Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault）以及玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）的《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》（Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics）这样的哲学著作时，我除了感到共鸣的喜悦之外，立刻意识到作为西方哲学源头的古希腊-罗马哲学与中国哲学其实并没有一般人想象的那样差异巨大。而从这样一种角度理解哲学，在西方哲学的传统中也是源远流长、一直存在的。

现在一般的学院哲学与“作为生活方式的哲学”这一理念之间，往往存在差距。或者说，不少从事学院哲学的人并不认为哲学是一种生活方式，也并不把自己从事的哲学当作自己的生活方式。如此一来，哲学就变成了一种观念的游戏。当然，哲学只是作为一种研究的对象，或者作为一种知识来传授给学生，在现代的学院中也是可以的。但我想，值得思考的是，如果一个人在学院里所从事的哲学，与其生活方式完全脱离，或者相去甚远，那么，这个人从事哲学工作的动力来源何在？或者说，这种情况下，一个人对于哲学工作的兴趣是否会逐渐丧失？

当年索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）曾经批评黑格尔“建造了一所理论的大厦，自己却栖身于这座大厦之外”（“A thinker erects an immense building,a system,a system which embraces the whole of existence and world-history,etc. And if we contemplate his personal life,we discover to our astonishment this terrible and ludicrous fact,that he himself personally does not live in this immense high-vaulted palace,but in a barn alongside of it,or in a dog-kennel,or at the most in the porter’s lodge.”），这当然是强调哲学应该成为自己的生活方式，而不是与自己生活无关的纯粹抽象理论。不过，我想黑格尔也许未必如此。我们很难想象，如果没有对哲学的热爱，没有对哲学思考的念兹在兹——而这其实就构成了一种生活方式，黑格尔恐怕很难建构出如此了不起的哲学大厦。

当然，如果说“哲学作为一种生活方式”更多地强调是通过自己的生活方式来表现自己从事或者认同的哲学，那么，学院哲学更多地会强调要和哪怕是作为一种生活方式的哲学保持一定的距离，或者更为准确地说，即使自己从事和认同的哲学可以或者已经构成自己的生活方式，在从事学院哲学的工作时，也要保持一种静观的距离，以便随时对这种哲学进行反省和检讨。如果是这样的话，那么，作为生活方式的哲学和学院哲学之间，便不一定构成矛盾。

Brad Cokelet：是什么吸引您投入到自己做过的那些哲学研究？哪些研究让您最感到收获丰厚？为什么？

彭国翔：当然是自己的兴趣。我个人并不会为了外在的因素而从事一些哲学研究的项目，比如说，如果从事某一个题目的工作，就会得到某个组织的资助。如果某个组织资助的研究计划恰好与你的研究计划吻合，你去申请该组织的资助，以便更为有效地去从事自己的研究计划，这当然是可以的。但是，以我个人的经验来说，自己的兴趣，尤其是学术本身的要求，更应该构成自己研究工作的动力来源。

比如说，某一个研究在学界以往并未受到足够的重视，但本身很有价值，而我自己对此也很有兴趣，那么，即使没有什么组织的资助，我也会投入到该研究之中。反过来，一个研究项目即便有组织给予资助，但本身并没有什么学术自身的价值，也不是自己的兴趣所在，我是不会去从事的。

迄今为止，只要是我自己感兴趣的、由学术价值自身所驱动的研究，我在完成之后都会觉得收获丰厚。这种情况之下自己完成的每一篇论文、每一部著作，打个比方，都像是自己生出的孩子一样，会让你有一种发自内在的满足感；同时，尤其这些研究成果本身的学术价值，它们的完成也会为学术界做出真正的贡献。这和那种只是为了得到外在的资助而不顾自己的兴趣、不管有无真正学术贡献的项目，有着根本的不同。

Brad Cokelet：您最感兴趣的是哪些哲学传统／哲学流派／研究取径？这些领域在您的一生中是有所进步还是有所衰落？您希望未来相关研究朝什么方向发展？

彭国翔：我感兴趣的哲学传统、哲学流派和研究取径有很多，中国哲学中的儒、释、道传统我都很有兴趣，西方哲学中的古希腊-罗马哲学、希腊化时期的哲学、德国古典哲学我也有兴趣。不过，这里我想还是主要谈一下中国哲学。

中国哲学传统中，我迄今为止研究最多的是儒学，从先秦到宋明理学再到现代新儒学，我都有专题研究。但是，在宋明理学中，由于已经融合了佛教和道家的因素，要想对宋明理学做出精深的研究，就需要对佛道两家的思想也有相当的理解。此外，牟宗三和唐君毅代表的现代新儒学深度融合了西方哲学的因素，要想对现代新儒学有充分的了解，特别是，要在他们的基础之上进一步发展中国哲学，也必须不断了解西方哲学，并将其融合到中国哲学的诠释和建构之中。

总体来说，中国哲学的研究迄今为止还是不断进步的。当然，也不能说没有问题。比如说，在中文世界中，20世纪90年代以来，中国哲学的研究在中国大陆地区看起来蓬勃发展，但其中粗制滥造和拾人牙慧的作品不少；台湾和香港地区原本在20世纪50-90年代有很好的积累，但是，随后由于人才凋敝，加之文化的疏离，如今优秀的作品日渐稀少，也可以说不免有衰落的迹象。

至于在以英语世界为代表的西方世界，中国哲学的研究历来属于一个极小的群体。我比较熟悉的学者要么已经离世，要么大都退休或即将退休，将来的情况如何，我无法预料。

大体来说，西方的中国哲学研究有很多新的观察视角和问题意识，对于中文世界的中国哲学研究者来说，非常有启发、值得借鉴。不过，其中也有值得思考和改进的问题。比如说，以我个人的经验来看，在东亚系、历史系甚至宗教系执教的中国哲学研究者，大部分对中国哲学原始文献的训练较好，出现那种“误以天上的浮云为地平线上的森林”这种情况较少，但有的人有时对于中国哲学的义理未必能够非常深入。而在哲学系任教的从事中国哲学或比较哲学的学者，常常能够提出一些新颖的观念和主张，但有时对于中国哲学原始文献的掌握不足，其解释有时会给人以脱离文本的感觉。

我希望将来中国哲学能够进一步走进世界，这一方面，我希望中文世界从事中国哲学的学者能够多一些世界的眼光、多一些对非中国哲学传统的了解。同时，我也希望西方的哲学工作者能够进一步摆脱“the west and the rest”的思维模式，对于包括中国哲学在内的非西方的哲学传统，能够尽可能尊重那些哲学传统的特质，按照那些哲学自身的思考方式及其自身的结构去理解他们，而不是将其纳入西方哲学的模式之中去理解。

比如说，当我们在向英语世界的读者介绍中国哲学时，是想着如何让中国哲学的话语适应英语世界的读者的思维习惯呢？还是想着如何将这一工作作为引导英语世界的读者进入中国哲学自身的话语世界的一个机会和桥梁呢？我想，这两种不同的致思取向，一定会导致不同的结果。

Brad Cokelet：您认为亚洲哲学中哪一个思想，如果人们能够真正认真对待，将可能带来最大的影响？

彭国翔：我并不认为亚洲哲学中只有某一个思想——如果人们能够认真对待——将会带来最大的影响。但是，如果你让我举出一个我个人认为比较重要的来自亚洲哲学的观念，我会举出在儒、释、道这三个传统中共同的一个核心观念，那就是：如何通过自我的修养成为自己所要追求的那种人格。

当然，对于什么是那种理想的人格，儒释道三家的理解各不一样，成为各自传统中理想人格的方法——用儒释道传统共同的词语来说即“功夫/工夫”——也各不相同。比如说，儒家的理想人格是“君子”、“圣人”；佛教的理想人格则是像佛陀那样的智者；道家的理想人格则是像《庄子》一书中所描绘的“真人”、“至人”乃至“神人”。儒释道三家各自“修身”（self-cultivation）的具体实践也不一样。

但是，通过自我修养的实践，一个人能够最终成为自己所希望成为的那样一种人格，这样一种观念，是儒释道三家所代表的亚洲哲学共同接受和信奉的观念。简单地说，这个观念就是：哲学是一种可以转化自我的理论和实践，这样的哲学可以给人的整体存在，包括身心两个方面，带来切实的转化。用儒家的传统名词来说，即哲学应该是可以“变化气质”的。

正是这一观念，在我看来，如果世界范围内的人们能够认真对待，将会在世界范围内产生最大的影响。当然，我不认为这一观念只存在于亚洲哲学之中，西方的传统中同样存在着这种观念，只不过自近代以来，这一观念在西方的哲学传统似乎日益不太受到重视，相比较而言，亚洲哲学传统中的这一核心观念显得格外突出罢了。

当然，哲学是否可以改造世界？这也是一个问题。但我在此不对这一问题加以讨论。并且，改造世界也可以有好的改造和坏的改造两种不同的后果。坏的改造给人类社会带来的后果也许是灾难性的。其实，人类如果能够通过自我修养而自我转化，以真、善、美为追求的目标，人类社会自然会逐渐演化，相应变得越来越好，并不需要什么人来绘制一个所谓的美好蓝图，来施加于人类社会之上，试图像用模具制造产品一样来把它变好。没有任何一个人以及任何一种学说可以像上帝一样为世界和人类规划前景。

Brad Cokelet：您会给当今刚开始学习哲学的学生什么建议？对早期或中期职业阶段的学术哲学家又有何建议？

彭国翔：对于刚开始学习哲学的学生，我会建议他们打好语言的基础。

对于中国学生来说，我会建议他们一定要注意学好两门语言：一是古汉语，也就是中文的文言文；另一个是英语。中国学生的母语虽然是中文，但除非经过专业的训练，他们的古汉语程度一般也就是高中水平，因为在中国的教育系统中，古汉语只教到高中。进入大学之后，除非接受专业的古文训练，一般不再会学习古汉语了。因此，古汉语也要专门的训练，否则也无法进入中国哲学的世界。至于英文，其重要性是不言而喻的，因为如今世界上知识和思想的主要载体就是英文，不掌握它的话，一个人的世界将会是非常有限的。

对于中文不是母语的学生来说，除了古汉语之外，现代中文也要掌握，因为现代中国哲学的很多著作都是用现代中文写作的。要想充分了解中国哲学，除了能够阅读中国哲学的古典（这些古典都是文言文写成的）之外，还要能够了解二十世纪以来中国哲人比如牟宗三、唐君毅等人撰写的著作，他们的著作，基本是用夹杂了文言文的现代汉语写成的。至于他们这一代之后的中国哲人，就更是多用现代汉语来写作了。如果西方的学生想要充分了解中国哲学，也必须要具备阅读现代中国哲人的作品的能力才行。英语的母语人士在英文方面占据优势，而英文非母语的学生，也要掌握英文才行。

一般来说，语言的掌握是多多益善。但是，人的时间和精力总是有限的。就我所从事的中国哲学来说，我会建议刚开始学习的学生充分掌握中文和英文这两门语言。在此基础之上，了解日文和韩文，对于了解亚洲哲学而不仅是中国哲学，当然是有帮助的。而在英语之外，了解德文、法文等欧洲的语言文字，对于了解西方哲学自然也是更有助益的。

对早期或中期职业阶段的学术哲学家，我的建议则是：在哲学专业之外，尽量多阅读历史、文学、宗教以及艺术方面的著作。如此可以尽可能拓宽自己的视野，使自己的哲学思考获得尽可能多的迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi）所谓的“支援意识”（subsidiary awareness）。比如说，对于在哲学系从事中国哲学和比较哲学的学术哲学家，我觉得如果能够同时对于中国的历史、文学、宗教和艺术能有尽可能多的知识，肯定会有助于深化对于中国哲学的了解。

Brad Cokelet：在这些年里，您的主要哲学观点或实践是否发生过重大转变或扩展？如果有，这些变化是如何发生的？

彭国翔：在研究中国哲学、同时也尽可能去了解西方哲学的同时，我的确逐渐对一些问题产生了若干自己的想法。不过，我还不能说我有什么主要的哲学观点。在人类的哲学经验已经有了数千年的历史这一前提之下，要想真正提出与往不同的新的哲学观点，不是一件容易的事。一些所谓新的哲学观点，有时候只是话语和词汇的变化，并不意味着实质内容和以往已经提出的哲学观点有何不同。

我历来认为，孔子所谓的“温故知新”是一项颠扑不破的原则。换句话说，我们只有充分了解那些已经被前人提出并充分论证过了的哲学观点，当我们试图提出新的哲学观点时，我们才能意识到这是不是真正前所未有的新的看法。正是由于这是我的一个基本认识，所以我更愿意说自己迄今为止一直处在一个不断学习的过程之中。与其说我自己有什么主要哲学观点发生过重大转变或扩展，不如说我通过不断地了解和吸收古往今来那些深刻的哲人的思想，一直在充实和扩展自己的哲学理解能力和思考能力。

儒家的经典《大学》里有这样一句话：“苟日新，日日新，又日新”，这既是指一个人可以通过不断的自我修养而日益完善自我，也是指一个人的知识和思想应该通过不断的学习而日益扩充和更新。事实上，这两个方面往往是交织在一起的。用朱熹的话来说，如果一个人阅读经典只是增加了知识，自己的人格并未得到改善和提高，那么，其实这个人并不能算是读了那些经典。

中国古代伟大的历史学家司马迁有这样一句话：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”如果说“究天人之际”主要是哲学家的工作，“通古今之变”则主要是历史学家的工作。而无论是哲学家还是历史学家，任何一个学者，恐怕都是想“成一家之言”的。但是，是否能够真正“成一家之言”，即提出前人未曾提出的属于自己的看法，是要在充分了解和吸收前人思想的基础之上才能实现的。

因此，对于你的问题，我想说的是：从我走上人文研究的道路迄今，我一直在学习的过程之中；由于我不断接触到不同的哲学观点、获得新的历史知识，对于一些具体的问题，我的看法也就时常处在更新的状态之中。这些变化的发生，正是我不断阅读、对于新的知识和思想保持好奇的结果。所以，我迄今仍不敢说自己有什么主要的哲学观点，而只愿意说自己对于一些具体的问题，在不断阅读和思考的过程中形成了自己的看法，也在继续阅读和思考的过程中对这些看法随时准备修正和调整。

Brad Cokelet：预想或预测可能出现的技术与其他方面的变化，您认为未来10至30年的哲学会是什么样子？

彭国翔：这是一个非常大的问题，哪怕是一个仅仅让我自己满意的回答，我想我都很难给出。不同的哲学关注的重点不同，自然、宇宙、社会、人生，都可以成为哲学思考的焦点。不过，在我看来，对于人自身的不断反省，应当是哲学思考的永恒主题之一。

当然，人是什么以及应当如何理解人之所以为人，不是一个与社会、自然乃至宇宙无关的问题，因为人毕竟是生活在社会、自然和宇宙之中的，社会、自然和宇宙的一些重大变化，无疑会对理解人之所以为人产生深刻的影响。就此而言，回答未来10至30年的哲学会是什么样子，恐怕首先要思考未来10至30年我们所身处其中的社会、世界、自然和宇宙会是什么样子。纵使自然和宇宙不会有根本性的改变，如果我们所在的社会和世界发生了重大的改变，哲学势必也会随之发生大的变化。目前很多关于人工智能的讨论，也与此有关。

不过，在我看来，无论社会和世界如何改变，无论人工智能会发展到什么程度，人对于自我修养的思考以及随之而来的种种实践活动，或者说，人对于自我人格的塑造这一问题的思考，仍将是哲学思考的核心问题之一。换句话说，一个人如何成为自己希望成为的那样一种人，恐怕始终会是哲学思考的一个问题。无论时代如何变化，这个问题大概都不会消失。我想，这并不是一个人类中心主义的立场，而是说，正是由于人和天地万物具有一种不可分割的整体关联，用中国哲学的术语来说，就是所谓“天人合一”，对人的理解，就不会局限于人本身，而是自然要求将天地万物有机地关联起来进行思考。从这一视角出发，人之外的天地万物，其实也是像人一样的有生命的存在。就此而言，我很欣赏已故的托马斯·贝睿（Thomas Berry）的一个说法，那就是：天地万物是主体的团聚，而不是客体的集合（The universe is a communion of subjects,not a collection of objects）。

即便到了人工智能极度发达的时代，所谓人工智能，也只是说机器具有了像人一样的智力、意识，甚至是情感，而这种属人的智力、意识和情感，是世界和宇宙得以被表现的一个不可或缺的力量。因此，我相信，无论未来怎么变化，哲学思考始终不能脱离人对于自己的理解。

Brad Cokelet：如果您是一位亚洲哲学家，这一身份如何塑造或影响了您的哲学生命？在您的经验中，哲学界对亚洲哲学与亚洲哲学家是否出现了好的或不好的变化？

彭国翔：在种族的意义上，我是中国人；在文化的意义上，我生长在中国的文化传统之中，我所研究的哲学，虽然不乏西方哲学的内容，但主要也是中国哲学。因此，我的身份当然是一名亚洲哲学家。

不过，话又说回来，并不是种族意义上的亚洲人自然便会懂得亚洲的文化与哲学传统。同样，种族意义上的中国人也并不意味他/她便自然懂得中国的文化与哲学。只有对承载亚洲历史、文化和哲学传统的典籍有着足够的掌握，才能够进入其中，真正了解亚洲的历史、文化和哲学。

尽管一个人的种族、出生地、母语以及从小生长所在的文化，似乎构成了这个人的某种本质，这一点是不能否认的，任何人的自我，其实并非像萨特所说的那样“本来无一物”、完全是后天的选择所塑造的。因为一个人的种族、出生地、母语以及从小所在的文化，是一个人无法选择而被给定的（given）。在这个意义上，这些因素未尝不可以说构成了一个人的某种“本质”。

不过，虽然如此，一个人在文化和价值上的认同，却的确是可以后天选择的。换句话说，一个人的身份认同，不一定受制于包括种族、出生地、母语等这些所谓的原初纽带（primordial ties）。在这个意义上，亚洲哲学家的身份，并不是我的天然本质，而更多的是我后天自觉选择的结果。

同样，任何种族、出生地、母语以及从小生活的环境都与亚洲无关的人士，如果通过自觉的选择，同样也可以成为一名亚洲哲学家，尽管这一过程并不容易。

我知道和认识的在美国和欧洲那些从事亚洲哲学研究的朋友们——我说的是非亚裔的人士，不少在亚洲哲学这一领域取得了杰出的成就，比如已故老一代的狄培理（W. T.de Bary）、史华慈（Benjamin I. Schwartz）、倪德卫（David Nivison），如今也到了退休年龄的安乐哲（Roger Ames）、罗哲海（Heiner Roetz）、艾文贺（Philip. J. Ivanhoe）、梅约翰（JohnMakeham），以及正值壮年的安靖如（Stephen Angle）、普鸣（Michael Puett）、罗亚娜（Jana S. Rošker）、任博克（Brook A. Ziporyn）等人；有些还对亚洲哲学表示了相当的价值上的认同，比如南乐山（Robert Neville）和已故的白诗朗（John Berthrong）这两位“波士顿儒家”，都是很好的例子。

当然，在世界范围内来看，哲学界还是西方哲学占据主导地位的。只有在这一前提或者说事实之下，你所谓的“哲学界对亚洲哲学与亚洲哲学家是否出现了好的或不好的变化”这一问题才会出现。以我的经验来看，好的变化和不好的变化都有。

比如说，以美国大学的哲学系为例，主要的哲学系中依然缺乏亚洲哲学的教席，亚洲哲学仍然基本上在东亚系、历史系和宗教系。这种长期以来基本没有多少改变的情况，本身就可以说是不好的。或者说，这种长期的不变化，本身就意味着亚洲哲学仍然没有被作为与西方哲学传统不同的哲学传统而得到充分的正视。即便在一些有亚洲哲学的哲学系中，亚洲哲学恐怕也主要是“点心”（dissert）而非“正餐”（main course）。

另一方面，似乎对亚洲哲学感兴趣的人越来越多，既有年轻人，也包括一些哲学界的资深人士。这当然是好的变化。事实上，从西方文化自身的发展来看，不断吸收外部的因素，也是自身发展的不可或缺的条件。像启蒙运动时代的西方的那些杰出人物，都对非西方的文明表示了足够的兴趣，试图充分将其作为参照和吸收的资源引入到西方文化自身之中。如今，情况也同样如此，西方哲学的自我发展，也不能是一个自我孤立运动的过程，能否充分吸收非西方的哲学传统，包括亚洲哲学，构成西方哲学传统更新和发展的重要因素。

不过，我想提醒的是，充分吸收亚洲哲学，并不能仅仅表示出一种对于亚洲哲学的尊重和友好的姿态，而是要能够真正进入到亚洲哲学的思想世界之中，这一思想世界当然是由古往今来历代承载亚洲哲学的那些典籍和著作所构成的。只有如此，才能真正将亚洲哲学和西方哲学融为一炉。

因此，恐怕只有西方的哲学家可以阅读亚洲哲学的原始典籍，而不是只依赖翻译，可以和亚洲的哲学家真正地对话交流；西方主要大学的哲学系设立亚洲哲学的教席，可以让那些对亚洲哲学感兴趣的年轻人不必到亚洲才能学到亚洲哲学，你所谓“哲学界对亚洲哲学与亚洲哲学家的好的变化”，才会是根本性的。

无论如何，各种好的迹象正在出现，我自身的经验也许对此可以提供一个例证。就在今年3月份，我得知我获选为欧洲科学院院士（Member of Academia Europaea，简称MAE）。并且，我所在的是人文学科这一类别中的“哲学、神学与宗教研究”组。据我所知，这是首次以中国哲学为专业背景的华人学者获选。这当然是我个人的荣誉。但是，我觉得更有意义的是：这表明“中国哲学”已经在体制上进入到了欧洲学术界的最高殿堂。虽然欧洲各个大学的哲学系是否能有中国哲学乃至亚洲哲学的正式教席，恐怕仍然需要假以时日，但欧洲科学院“哲学、神学与宗教研究”组中如今有了中国哲学的学者，我相信是一个良好的开端。并且，我也希望这一事件能够引起美国哲学界对中国哲学、亚洲哲学的进一步反思，从而让“多元”和“开放”的价值在美国的哲学界获得进一步的发展。

（本文原载于APA Studies on Asian and Asian American Philosophers and Philosophies,2026年春季刊。澎湃新闻经授权刊发。）