跨海论汉｜戴梅可：在早期中国，环境问题始终处于核心位置

给戴梅可（Michael Nylan）教授发送邮件后，我很快收到一封自动回复，结尾引用了几句话：“我们往往看不见自己在事件形成过程中所起的作用。因此，那些其实源于自身计划、几乎注定会发生的结果，却常被我们称作令人沮丧的‘意外’；而另一些事情，则仅仅因为我们不愿改变想法，便被视为‘必然’。——斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）”“知识分子，就是那种发现有某样东西比性更有趣的人。——奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）”戴梅可补充：而且那样东西不是金钱，也不是权力。这些话语克制、清醒而略带幽默，也勾勒出她的学术气质：既对人的局限性保持警觉，也始终坚持对真正思想的追求，而非沉迷于权力与金钱。

加州大学伯克利分校历史学教授戴梅可是美国研究早期中国思想史、经学与汉代历史的重要学者。多年来，她一直致力于重新理解中国古典经学传统及其背后的政治与文化世界。她的代表作《五经》系统讨论了“五经”的形成及其历史影响；《移动的中心：“洪范”原义及后世解读》围绕《尚书·洪范》展开，梳理这一篇章在后世的不同诠释；她对扬雄《太玄经》的研究，则深入探讨了汉代的宇宙观与数术思想。近年来，她的研究越来越跨学科，例如，《中国乐书：从战国到北宋》从“乐”与人的感官经验出发，重新思考早期中国思想中的感官经验与伦理秩序之间的关系。此外，她与魏伟森（Thomas Wilson）教授合著的《幻化之龙：两千年中国历史变迁中的孔子》，展现了孔子形象在不同历史时期的演变。

戴梅可

就在几个月前，戴梅可教授和韩涛（Thomas Hahn）教授合著的新书《中国及其他地区的环境公平：过去，现在和未来》（Environmental Equity in China and Beyond: Past, Present, and Future）出版。该书以“代际公平”（intergenerational equity）为核心视角，将中国古代思想传统与当代环境问题联系起来，尝试从儒家伦理与中国传统“天人关系”观念出发，发掘可为全球环境治理与代际责任提供启发的思想资源。

和戴梅可教授的视频采访约在4月中旬。采访开始时，她准时出现在屏幕另一端，身后只是一面素白的墙。刚一连线，她马上问我：“这个背景会不会太单调？如果你愿意，我可以换个地方。”这样的体贴，也延伸到她对学生的照顾之中。她经常邀请学生到家里吃饭——不是一两个，而是一大群，最多的时候，曾有十三名学生同时围坐在她家的餐桌旁，一边享用她亲手做的美食，一边听她谈学问、聊人生。她为学生做饭的习惯，其实源于自己的老师——汉学家席文（Nathan Sivin）。戴梅可教授回忆，每次下课后，席文教授都会邀请她去家里，与他们夫妇一起吃饭，而席文教授是“主厨”。“他的厨艺非常好。”她笑着说，“我从来没有问过他为什么这么做，但我想，他是在给我未来的生活做示范，告诉我，也应该这样对待我的研究生。”在她看来，这种课堂之外的相处方式，能让老师真正了解学生，也能让他们在师生关系中感到更放松。“这样，他们遇到问题时，就更愿意及时来找我。”

而这张餐桌，也催生出不少学术成果。戴梅可教授介绍，她参与完成的《孙子兵法》英译本，正是在这样的聚餐讨论中诞生的。她每两周为研究生做一次饭，大家围坐在一起，一边吃饭，一边讨论译文。因此，“校勘本”（critical edition）的署名是“戴梅可与伯克利翻译小组”。“最初，我并不想翻译《孙子兵法》，但我的一些学生坚持认为，这项工作必须有人来完成——其中有人曾参加伊拉克战争，也有人研究军事史。最终，我被他们说服了。不过，我答应他们时就说：这不会是我一个人的翻译，我要和你们一起完成它。”

《孙子兵法》英译本，W. W. Norton & Company，2020年1月版

戴梅可教授始终觉得，自己更像一位老师，而不仅仅是一名学者。对于一位在中国思想史、经学与汉代研究领域成就卓著的学者而言，这样的自我定位，与她在学界的声望形成一种有趣的反差。采访时，她刚刚又招收了一位研究生。她介绍说，加州大学伯克利分校有一种颇为特别的制度：即便是临近退休，甚至已经退休的教授，只要双方愿意，仍然可以继续招收研究生。她尤其欣赏伯克利强调“共同指导”（co-advising）的传统——研究生通常会由多位老师共同培养，同时鼓励跨学科、跨文化的研究路径。

戴梅可教授桃李满天下，而她自己，也像一位真正的园丁。她热爱园艺，家里种满了花草。她笑着对我说：“我是个认真的园丁，也是个认真的厨师。”

本文为此次访谈的上篇。

在一座考古博物馆外，戴梅可与她的朋友、知名历史地理学家唐晓峰和田天，以及博物馆工作人员合影

“如何让人与人之间的社会关系不再如此‘有毒’”

澎湃新闻：祝贺您和韩涛教授合著的新书《中国及其他地区的环境公平：过去，现在和未来》出版。该书尝试将中国古代哲学，尤其是儒家伦理，引入当代生态问题的讨论之中。您为何会对环境治理这一议题产生兴趣？

戴梅可：我在美国的农场长大。小时候，周围几乎看不到塑料垃圾。可几十年后，忽然有一天，我发现到处都是塑料垃圾。我很快意识到，我们终将面临一个严峻的问题：这些垃圾最终会去往何处？而我们又该如何以负责任的方式对待它们？当时，我在普林斯顿读研究生，正值美国污染最为严重的年代。我又不禁开始思考：我们究竟是怎样造成这个问题的？又该如何扭转这一局面？这些年，我常和学生——大多是本科生——讨论环境问题。他们常说：“这个问题太庞杂了，连政府和科学家都束手无策，我们也没办法。”但这从来不是我的看法。当然，我们需要政府和科学家的帮助，但与此同时，我们每个人也都必须承担自己的责任。

有一次，我与几位同样关心环境问题的朋友在中国旅行。我们来到一处原始、未遭破坏的山谷，结果遇到隧道堵车，不得不停留很长时间。这时，我看到同行的中国朋友开始把塑料瓶扔出车窗，我非常愤怒，忍不住问：“你们在做什么？”不仅仅是他们，那里几乎每一辆车都在把山谷当作垃圾场。我反复思考：我们究竟从什么时候开始，相信有人会替我们处理垃圾？又从什么时候开始，以为自己不必为环境负责？

我曾就读于一所贵格会寄宿学校，学校有两句校训：“众人拾柴火焰高”（many hands make light work）和 “让我们看看我们能够做些什么”（let us see what we can do）。这两句话后来成为我的人生信条。一件事情“困难”，并不意味着它“不可能”。我们需要以正视困难的态度去对待它，也许“困难”最终会变成“可能”。我对环境问题始终抱持非常坚定的态度。另外，我的伴侣——文化地理学家韩涛，长期关注“土地的神圣性”这一主题。也正因此，我们才决定共同写这本书。

在巴黎一家咖啡馆中，韩涛坐于前排右侧，林力娜（Karine Chemla，研究中国数学史的学者）位于前排左侧；布鲁诺·贝尔霍斯特（Bruno Belhoste，科学史学者）以及薇拉·多罗菲耶娃-利希特曼（Vera Dorofeeva-Lichtmann，研究中国早期帝国地理想象的学者）在后排。这张照片由戴梅可拍摄

澎湃新闻：作为一位历史学家，历史研究本身，是如何让您开始重新思考环境问题的？

戴梅可：我主要关注战国至秦汉、魏晋这一时期。这一时期的大多数文本都出自统治精英，并非写给普通人，而是写给少数精英的。这些文本有一个共性：高度重视环境问题，并强调代际公平。对掌权者来说，这几乎是维系稳定与安全的唯一路径。从战国到魏晋，中国基本是以农业为基础的帝国，其运行高度依赖一个健康、可持续的自然环境。事实上，当时很多思想家已经掌握了我所说的这些“基本原理”，例如耕作必须保持谨慎，以确保资源能够长期维持下去。《庄子》中也有类似的思想：如果一个人准备长期在某地生活，就可以去种那些需要多年才能结果的树。而这些果实——顺便说一句，根据柯律格的研究——在后来的礼仪体系中具有重要用途：干果可作为礼物，鲜果常用来祭祖或祭神。这是一种非常真实的“可持续循环”。当时，人们普遍意识到彼此之间的互相依存关系，并试图共同维持一种稳定、健康的生活秩序。这一点在我所研究的医学传统中也特别明显：早期医学中，药物多半就是各种食材，偶尔加一点草药而已。换句话说，所谓的“药”往往就是被调节过的食物，以及与身体呼吸、代谢相关的自然物质。我有一位非常聪明的学生刘鸣，他最近完成的《月令与秦汉时间秩序》一书非常精彩。敦煌附近的悬泉置遗址出土的《四时月令诏条》将一年十二个月划分为不同的管理与禁令时段，明确规定在不同季节、不同区域可以做什么、不能做什么。这些“月令”并非抽象原则，而是高度具体的行为规范体系，并且会根据不同地方的实际情况进行调整。说到底，它和农业问题有关——力求一种健康的、可以自我维持的农业体系。

澎湃新闻：在这本书中，你们从“代际公平”的视角出发，重新思考中国哲学传统以及当代中国的环境问题，为什么“代际公平”能够成为理解环境问题的关键视角？它对于今天人与自然、人与人之间关系的重建，又意味着什么？

戴梅可：这本书的一个核心主题在于：如果缺乏哲学意义上的“代际公平”，真正的环境公平便无从谈起。这一思想可以直接追溯到荀子。用现在的话来说，荀子认为，人类与其他动物同类，但人的独特之处在于“能群”——也就是能够形成合作性的共同体。正因为具备这种能力，人类才有可能在某些方面超越其他动物。如果人们能够从长远角度思考，就会意识到：围绕共同目标展开合作，符合所有人的共同利益。比如，当我们的目标是保护环境——实际上，也就是保护我们赖以呼吸的空气——我们就必须真正理解这一点。而这种认识，深深根植于中国思想传统之中。它不仅仅来自儒家思想，许多关于“气”的宇宙论同样提醒我们：人本身就是其呼吸空气的一部分，人并不是与自然分离的存在。因此，我们必须进一步思考：如何让人与人之间的社会关系不再如此“有毒”。而这需要投入大量时间和努力，去建立一种能够持续存在于社会关系中的信任。因为每个人都会犯错，也都会无意间说出伤害他人的话。但如果彼此之间拥有长期积累起来的信任关系，便能够跨越这些裂痕，并且相对迅速地修复关系。

我长期研究荀子、医学与宇宙论，这些问题很多都受到席文的启发。如今，我正在研究县及县以下层级的自治制度，试图探讨：人们如何看待自身的生活，以及为什么中国早期会形成一种“原初福利”（Proto-Welfare ）体系。无论是在地方社会，还是在最高层的朝廷，都曾经建立起一系列制度，用以帮助孤儿、寡妇、鳏夫、失业者以及残障人士。我认为，这为现代世界提供了一种极具启发意义的优秀范式。

澎湃新闻：书中对中国古代法律与政治哲学文本进行了分析，您认为，这些古代思想能够为今天的环境治理提供哪些启发？

戴梅可：我一直在研究古代法律哲学的两个重要思想来源，其一是荀子，其二是《尚书》中的“刑罚”相关篇章，尤其是《康诰》和《酒诰》。这两类文献都阐明：当不法行为发生时，我们应当依据什么来判断责任。它们有一个非常突出的共同点，就是对“意图”的强调。人们可能在无意之间犯错，这一点被视为必须认真区分的关键。在这一点上，可以类比现代美国法律对过失杀人和谋杀的区分，即所谓“过失杀人”：若一个人的死亡确实因你而起，但你并没有造成死亡的意图。这种对意图的细致区分，在早期中国思想中已经开始运作，其结果是：如果行为缺乏伤害他人的明确意图，那么重点不应仅仅停留在惩罚当事人，而应进一步追问造成伤害的结构性原因，从而避免不加区分的归责与不当惩罚。但有意思的是，这些文献，再加上孟子的相关论述，都指出另一面：如果一个人是有意为恶，那么就应当受到迅速而严厉的惩罚。

我们来看一个环境方面的例子。以石油公司为例，长期以来——至少自1965年前后开始——他们一直很清楚自身对环境造成的严重污染。然而，他们持续向公众传播大量虚假或误导性信息。我们从后来泄露的内部文件中也可以看到，他们完全清楚这些行为的后果。为了股东的利益以及高管的薪酬，它们选择无视公众的利益。这些企业迄今为止基本没有被真正追责。如果这一情形发生在早期中国，不仅石油公司高管会被追责，而且一旦确定其“有意为之”，惩罚将会迅速且严厉。同时，针对问题的解决方案也会很快出台。自从环境运动先驱蕾切尔·卡森（Rachel Carson）以来——也就是20世纪60年代——科学界已经相当清楚地揭示了环境的危机。然而具有讽刺意味的是，在20世纪70年代中期的一次美国民意调查中，环境问题曾是公众最关切的问题，大约有79%或80%的受访者将其列为首要议题，而今天，这一比例已经降到30%多。原因之一是，到处充斥着错误信息，包括一些政治领导人公开表示“我不相信科学”。在这样的背景下，更需要重新追问责任问题：对于那些明知后果却仍持续造成环境破坏的行为，是否应当像对待战争罪一样予以严肃对待？

澎湃新闻：这本书与您以往关于中国古代思想史、早期帝国政治文化与治理研究之间，有怎样的延续或发展？您最希望读者从中获得哪些理解和启发？

戴梅可：在某种意义上，我所有的研究彼此之间都是连贯相通的。新研究往往从旧有的问题中自然生长出来。我常会在阅读和写作过程中突然意识到：这一点值得单独展开。我通常同时推进几个项目。在不同文件夹之间来回切换，一边看，一边思考：“这正好可以成为另一个问题极好的证据。”表面上看，我的书出版得似乎很快，但我最满意的两本书都花了十六年才完成。我的研究始终建立在大量前人的研究成果之上。我长期阅读中文、日文、法文、德文，甚至拉丁文的学术研究成果。一方面，这些阅读不断滋养我的研究；另一方面，则是教学带来的启发。学生们经常会提出一些许多人觉得“很傻”的问题，而我的反应往往是：“天哪，我从来没有这样想过。我得认真思考之后，再回答你。”这一切都在推动我的写作。鲁惟一（Michael Loewe，英国著名汉学家，专攻秦汉史与汉代简牍）也让我意识到：在一个新的研究领域，有很多事情是我永远不可能完全知道的。我的工作，是尽可能弄清楚那些我能知道的部分，然后传达给别人。

与此同时，我也希望告诉中国读者：环境问题并非西方现代才开始关注的议题，在早期中国农业与政治生活中，它实际上始终处于核心位置。从公元前350年开始，《国语》《管子》等大量文献中，都能看到相关讨论。这本书在某种程度上，也是对伊懋可（Mark Elvin）观点的一种回应。他曾认为，中国传统农业对环境造成了严重破坏。这一判断在当时有其合理性，但随着考古发现与新材料不断出现，我们可以更清楚地看到：至少在明清之前，中国并未出现大规模、持续性的环境退化。当然，在战乱或饥荒时，大批难民流离失所，他们会砍伐树木，因为他们需要住所与燃料，但在社会秩序稳定时期，中国农业与生态环境之间，往往高度协调，其复杂程度甚至超过罗马帝国。相比之下，维吉尔《农事诗》中所体现的自然观，远远不及《月令》所展示的那种系统性认知。《农事诗》主要关注的仍然是季节变化，坦率地说，也就这些了。因此，中国人完全可以为自身长期积累下来的传统感到自豪，因为它很早便掌握了人与环境互动的一些基本原理。

《中国及其他地区的环境公平：过去，现在和未来》，布鲁姆斯伯里出版社，2026年2月版

“我对朱熹的‘偏见’很早就开始了”

澎湃新闻：您花了二十年撰写《中国乐书》，对中国古代主要思想家所理解的“乐”进行了引人入胜的探索。当初是什么契机促使您开始这一写作？为什么写了这么久？

戴梅可：我写了两本书献给鲁惟一，这是其中之一。大约在20世纪90年代中期，我最初只是想写一篇他会喜欢的文章。我一直十分欣赏鲁惟一和席文的一点：他们都拥有极强的审美感。因此，我开始思考，是否能够写一些关于“美好生活”如何带来愉悦经验的内容——例如住在优美的房子里、享用精致的食物、拥有广泛的社交圈，以及对音乐的热爱。当时时间非常紧，大概只有六个月就要交稿。于是，我决定从《孟子》和《荀子》入手，但重点放在《荀子》上，研究“乐”在其中所扮演的角色。那时，人们并不习惯将《荀子》与“乐”直接联系起来，也就是说，不太会从“获得快乐”与“给予快乐”的角度来理解它。但我逐渐意识到，这恰恰是荀子整个思想体系的核心基础。在《荀子》中，人成长的关键在于学会辨别哪一种快乐更持久，而不仅仅沉溺于即时、消耗性的享乐。谈到成长与礼制时，荀子认为，人最初只是模糊地希望自己成为更优秀的人，并看到那些更成熟的人似乎拥有更多生活之乐，于是便先从模仿他们的外在行为开始。随着理解不断加深，这种模仿会逐渐转化为更深层次的“效法”。而当一个人从某位榜样身上学得够多之后，又可能转向新的榜样，这本身就是成熟的一部分。与此同时，人们也会逐渐意识到，并非所有快乐都相同：有些快乐会使人在事后进入一种更好的状态，而另一些短暂的享受，则会让人在事后感到颓废失落。《荀子》还将这一逻辑延伸到政治层面，即统治者应如何治理国家。他讨论“适合统治的人”（“君”或“君子”），认为他们必须懂得如何运用赏罚，维持礼制，并通过各种方式，引导人们在各自的生活领域中更好地行动。

后来我很快意识到，在中国早期帝国的文献中，几乎没有任何一部重要文本不在讨论“乐”——它既关乎个人生活的改善，也关乎社会秩序的建立。许多思想家都在强调：即使是最好的人，一旦置身于不稳定的环境中，也会进入一种“生存模式”，而这种状态往往既自利，又具有破坏性。孟子如此，荀子如此，许多非儒家思想家也是如此。于是我开始系统阅读各种文本，从《庄子》《孟子》《荀子》，到陶渊明、苏轼。

为什么这本书写了这么久？因为我从未在压力之下完成它。当其他项目有更紧迫的期限时，比如必须迅速完成《公元前26年的长安：中国的一个奥古斯都时代》（Chang'an 26 BCE: An Augustan Age in China），我总会优先处理那些工作。这本书后来由Zone Books出版，这是一家专注欧洲美学图书的出版社。在我之前，他们只出过一本与中国早期医学理论相关的著作，即日本学者栗山茂久（Shigehisa Kuriyama ）的《身体的语言：古希腊医学和中医之比较》（The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine）。我很幸运，这家出版社的编辑愿意和我一起打磨这本书，使它能够很好地融入他们的丛书体系。

澎湃新闻：在这本书中，您没有把“乐”仅仅视为一种情绪或审美体验，而是把它当作贯穿政治、伦理、友谊、音乐、阅读、归隐乃至宇宙感应的一条主线。并且，您特别指出，古代汉语中的“乐”很难被简单翻译为西方语境中的joy或happiness。为什么？在写作过程中，这一判断对您理解中国思想传统产生了怎样的影响？

戴梅可：中文里的“乐”，通常是动词，而不是名词；只有在一连串情感词中，它才会被当作一种“情绪”来理解。但在早期中国文本中，它基本上始终是动词性的。上周末我和一位语言学家朋友聊天，她提到，汉语或许是世界上最“行动导向”的语言之一，我很认同。相比之下，英语由于受历史背景和哲学传统的影响，更强调一种“存在状态”，基本上更偏向名词化。当然，优秀的英文写作同样可以充满行动感。再说joy这个词，无论在美式英语还是英式英语中，joy最初都带有一种宗教性的意味，指与上帝的狂喜性合一；到了浪漫主义时期，它转向与自然中“崇高” 之物的狂喜性合一。所谓“崇高”，是一种远远超出人类的存在。有些人通过“崇高”来理解上帝，也有人停留在“崇高”本身，并由此发展出我们今天熟悉的现代美学理论。因此，joy并不等同于中国思想传统中所说的“乐”。再看happiness。《独立宣言》中有一句话：“生命、自由以及追求幸福的权利”，但在当时，这首先是统治精英的权利——他们的美国是共和国，而非真正意义上的民主国家。我常常翻阅《牛津英语词典》看词义的演变，并追索happiness究竟是什么意思。它原本指的是“对好运的追求”，并非一种内在的情绪，而是在广阔世界里追求成功，尤其是赚钱机会的权利。过去人们说一个人是“a happy man”，更像是说：他这一生运气不错，并且善于把握这种好运。但中国思想家反对那种完全依赖运气的人生观，他们更相信人可以“自造其福”。也就是说：也许我们没有显赫的地位，也不如别人富有，但我们依然能够看着镜子里的自己，觉得自己活得是对的、是好的。

荀子曾提出过一个很尖锐的问题：如果一个人像孔子那样“不遇”——没有遇到真正赏识自己的人，没有以自己期待的方式为人所“用”，那又该怎么办？荀子的回答很有力量：每个人都可以把自己的人生塑造成一件既值得自己欣赏也值得他人观看的“作品”。换句话说，我们并不需要那种传统意义上的成功，才能拥有一种对自己也对他人也有意义的人生。这一点深深启发着我。我会观察自己的人生，也会观察身边的人。我有一些朋友，是极其优秀的作家、音乐家、雕塑家，他们获得过一些成就，却远远谈不上“巨大成功”，在世俗标志里甚至算不上成功。但在我看来，他们都非常清楚自己在做什么。其中有一位朋友，曾多年在好莱坞追求金钱意义上的成功——拍电影、赚大钱，但后来他意识到，自己更适合写剧本。而做剧作家，哪怕很成功，往往也依然清贫。可那条路能够让他真正成长，于是那成了他生命最后十年的选择。他离开这个世界时怀着极大的满足。我们这些朋友都被深深触动。

我在教学中，经常听到学生说：“这些想法听起来很好，但太理想主义了，在这个竞争激烈的世界里行不通。”我并不认同。像《论语》或者荀子的文本，一直在反复强调：在你迈出第一步之前，你根本不知道什么是可能的；第一步当然艰难，但一旦开始，你会从这种生活方式本身获得一种“乐”，而这种“乐”，又会推动你继续前进。哲学家伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）有一句话让我印象深刻，他说，尽管古代世界存在很多问题，比如奴隶制或者对女性的压制，但整体来说，古人“思考得比我们更好”。他的意思是，自康德以来，包括后来尼采等人的传统，道德和现实行为被分离了；而在古代世界，无论是地中海文明，还是中国早期帝国，思想家们始终强调寻找“最可行的方案”。而这种方案，必须通过与众人协商达成，以尽可能避免对他人造成伤害。我们今天依然可以从中学到很多。道德和现实并不是天然对立的，如果我们觉得它们彼此冲突，往往只是因为我们还没有足够深入地思考：究竟怎样才能找到一个真正可行的解决方案。

澎湃新闻：您在书中指出，从战国到北宋，“乐”的理解始终建立在感应性、关系性的经验世界之上；但随着朱熹及其道学成为主流，这一传统发生了根本转向——“乐”逐渐被纳入“理-气”分化的形而上体系，不再主要根植于具体的人、事、物与经验世界。这种变化似乎也同时重塑了“圣人”的形象与儒学的伦理基础。为什么会发生这样的思想转变？您如何评价朱熹？

戴梅可：我对朱熹的“偏见”很早就开始了。朱熹曾提出，女性应该缠足，因为当男性处于某种类似奴役的状态，比如中国北方平原被半游牧政权占领之时，女性也应当拥有一种“被奴役”的身体标记，这构成了我对他反感的一部分原因。还有第二个原因，我长期研究扬雄，在《中国乐书》的“阅读与古典学问之乐”一章中写的就是他。在朱熹之前，扬雄一直被视为重要的经典大师，但朱熹认为必须攻击他，就像程颢、程颐攻击苏轼一样。他们所持的是一种不同的世界观：强调竞争，而不是欣赏；必须成为“第一”。我不喜欢这种思维方式。朱熹做了什么？首先，他认为汉代的一切都不如后世，这在某种意义上，并不是对孔子思想的延续。其次，他建立了一套新的宇宙论，将“理”和“气”分开；而在汉代，这两者从未被真正分离。在主流思想传统中，直到北宋之前，人们始终关心的问题是：两者如何统一。在我所研究的时期，“气”同时具有两种属性：一方面，它构成我们所见的一切物质存在；另一方面，它也构成那种不可见的秩序。更重要的是，“气”不仅是自我生成的，它本身还倾向于走向秩序与和谐。而当失去协调时，它又会尝试自行修复，从而达到医学上所谓的“稳态”，也就是一种平衡的生命状态。早期帝国的整个思想体系，其实都是建立在这一观念之上的。

然而，一旦开始宣称某种形而上的秩序高于现实世界，那么带来的就不仅是儒家思想的变化，而是一种变形，甚至是深刻的变形。因为这种连锁反应意味着：我们开始否定身体本身，并进一步主张，即便我们的行为损害公共利益，只要我们声称自己拥有某种“更高”的行动权威，就能够以此将自己的行为正当化。这甚至改变了“圣人”这一概念本身。在我研究的那个时期，圣人更像苏格拉底——一个知道自己“不知道什么”的人。知识的本质，恰恰在于意识到自己知识有限。因此，一个真正有智慧的人，应当不断向不同的人请教，通过这种方式来完善自己；或者坦率承认，我们并不知道答案。那么，在这种不确定性中，我们又该如何行动呢？如果你去看宋代，尤其是南宋时期关于孔子的绘画形象，你会看到一种完全不同的圣人：他超越尘世，高于物质存在，俯视世俗世界，不再真正参与日常生活。因此，我认为朱熹在很大程度上确实改变，甚至扭曲了儒家传统。当然，他毫无疑问是一位伟大的经学学者。我也一直在研究他的文献工作。他与弟子在文献整理方面做出了巨大贡献。但在我看来，他更像是一位卓越的“读书型学者”，而未必是一位真正的儒学大师。

《中国乐书：从战国到北宋》，何剑叶/译，江苏人民出版社·思库，2025年3月版

“中国的某些农业治理方式，比美国当时的体系更好”

澎湃新闻：在《公元前26年的长安：中国的一个奥古斯都时代》中，您将汉代长安与奥古斯都时代的罗马放在同一框架下进行比较。您为什么选择这两个帝国进行对照？比较中，最具启发性的是什么？

戴梅可：我学过拉丁文和古希腊文。从英语的语言结构来看，我们今天使用的几乎所有核心词汇，都可以追溯到古罗马与古希腊。作为一个关心语言与交流的人，我自然会不断思考：古罗马究竟发生了什么？我曾与卡洛斯·诺雷纳（Carlos Norena）——美国最优秀的罗马史学者之一、任教于加州大学伯克利分校——共同授课。研究罗马史的埃里克·格鲁恩（Eric Gruen）也是我很欣赏的学者。我常把他们的著作当作睡前读物来读，而我对这个主题也很感兴趣。之所以要把罗马和中国进行比较，是因为在我研究的那个时期，这两个帝国在规模上大致相当：它们各自都控制着当时世界约四分之一的人口，大约六千万人。但真正引起我兴趣的，是它们运行逻辑的根本差异。罗马帝国的管理体系，本质上是一种高度自上而下的结构。尤其在帝国时期，虽然元老院名义上依然存在，但根据塔西佗的描述，元老院非常害怕凯撒皇帝，几乎不再真正参与政治，只是对已经决定的事务“盖章通过”——如同现代所谓的“橡皮图章”。

我所接受的历史训练是：如果你不理解一个帝国的经济运作方式，你几乎无法真正理解它。因此，我花了大量时间研究罗马如何征税，以及这些税收如何被用来供养军队。因为罗马帝国本质上是一个以中央军事控制为核心的帝国。我逐渐发现，罗马在扩张过程中，很大程度上采取了一种美国人所谓的“包税制”的做法。例如，奥古斯都会对自己早年的朋友——也就是他成为凯撒之前的那些旧友——说，你去某个地区，比如埃及、犹太地或者帕提亚，我已经为那个地区设定了应缴税额，如果你能通过更大程度的盘剥收到更多，那多出来的部分就是你的利润。于是，这些人会去当地，通常会找统治精英中的第二层级成员合作。这种结构听起来就像古代殖民体系。凯撒只关心把税收交上来，以供养他的军队。当地这些原本处于第二层级的统治精英，则希望人们看到他们背后有罗马的权威支持，于是，他们开始穿罗马式的服装，信奉罗马的神祇，逐渐变得更“罗马化”。但这种现象基本只发生在统治精英阶层，罗马人并不关心对普通民众进行“文明化”。

相比之下，秦汉帝国的运作方式则完全不同。因为秦汉在很大程度上吸收了《管子》《国语》以及荀子等传统中提出的治理理念，其核心关怀是如何通过确保地方百姓生活安定来实现国家整体的稳定。因此，他们建立了许多制度，其中包括我们近年来才逐渐认识到的基层社区层面的议事机构。一些人很可能一辈子都不会成为正式官员，但他们非常了解地方是如何运作的。他们通常是社区中的长者，某种意义上也可以称为当地要员，往往拥有比普通农民更多的土地。政府会让这些人参与地方事务的协商与决策。实际上，地方社区会与郡守协商应向中央上缴多少税收。我之所以强调“协商”，是因为双方都有相对明确的年度账目，也会参考过去数年的平均值。如果没有自然灾害，人们大致知道这个社区应该承担多少税收；但地方同样可以向上申报特殊情况，比如蝗灾、洪水、干旱，需要安置多少难民等。近年来中国公布的大量新出土文书中，已经能看到许多非常有意思的登记册，这些材料表明，那些过去被我们简单视为“控制机制”的制度，实际上同时也是一种早期福利措施的基础。也就是说，它们具有明显的“双重功能”：一方面规定农民应承担的赋役，另一方面，也在保护最弱势的人群。

因此，这展现出一种要复杂得多的图景：地方社会会对郡一级（以“两千石”官员为代表）以及更高层朝廷所作出的决策产生影响。而其背后的基本理念是：认为所有人都在某种程度上可以被教化。我前面提到伊懋可，他曾研究中国的法律制度，并指出十八世纪中国法律体系发生了一次重大转变：国家开始要求所有人都执行同样规格的婚礼和丧葬仪式，他将这一现象称为“民主化”。在我看来，这实际上给最无力承担这些成本的人增加了沉重的负担，因为婚礼和丧葬恰恰是最耗费资源的两类礼仪。而在我研究的那个时期，国家当然希望农民把自己视为祖辈土地的管理者，并承担祭祀责任；但与此同时，也承认他们不可能像传统统治精英那样，以同样规模与方式完成这些事务。没有哪位农民能够停止耕作二十七个月——也就是所谓的“三年守丧”。如果他真的那样做了，他的农田会荒废，他也无法维持家庭生计。因此，如果从代际责任的角度来看，对普通农民而言，更重要的是在自己力所能及的范围内，以适当的方式去维系整个家庭：照顾孩子、赡养老人，甚至包括对逝者承担应有的祭祀责任。正因如此，我觉得早期中国的治理观念要有意思得多。

还有一点常常被忽视：美国农业部及其许多政策构想，其实也受到了中国模式的影响。这源自一个非常关键的人物——亨利·阿加德·华莱士（Henry Agard Wallace），他曾在富兰克林·德拉诺·罗斯福政府中担任重要职务。而他所参考的一个重要模型，就是中国。当时已经有大量关于中国的英文书籍出版。华莱士读完这些材料后认为，中国的某些农业治理方式，比美国当时的体系更好。因此，在罗斯福政府时期，确实存在一个有意识地借鉴中国经验的过程。

澎湃新闻：您在书中特别强调了“共享治理”，这是中国早期帝国的政治智慧，也是汉帝国能够长期稳定的原因？

戴梅可：我一直对我们所说的“良好运作的环境”很感兴趣——无论是在人体内部，还是在政治领域，也就是英语中常说的“政治共同体”（the body politic）。这个词本身就揭示了一种观念：国家如同一个有机体，其稳定与健康，取决于整体的协调运作。因此，当我们思考治理时，就必须进一步追问：这些做法会产生什么影响？这些政策影响到谁？又是如何影响他们的？我记得，大约二十多年前，鲁惟一曾说，中国早期帝国如果能够顺利运作，很大程度上依赖于“无为”，也就是国家尽可能减少对经济和社会生活的直接干预。当时我对他说：“Michael，我觉得你说得不对。”他只是笑了笑。可如今，我反而越来越觉得，他是对的。当然，任何政府都会不断遭遇原本无法预料到的危机，在局势稳定时，他们往往倾向于不采取行动，但危机一旦出现，他们又如何应对？他们的应对方式，很大程度上是历代积累并传承下来的经验，同时也建立在广泛协商的基础之上。召开朝廷会议，召集专家和高级官员，共同讨论在当下最可行的解决方案。这并不是一种自上而下的命令。很多人看到皇帝的印章时，会认为那意味着“我批准”，但实际上，它更像是在表达：作为一个整体，我们认为这是一个经过讨论与认可、值得尝试的方案。无论是皇帝还是高级大臣，都需要依赖这种机制。这一点非常重要，因为如果决策出了错误，结果不理想，那么责任也是共同承担的。这样一来，就减少了派系之争。这是一种“共享治理”（shared governance），而不是类似罗马那样的自上而下的治理模式。

我认为，这种机制非常有效，而这也是中国历代王朝往往能够维持长期稳定的重要原因之一。以汉代为例，这一点尤其令人惊讶。汉武帝时期，国家财政几乎被耗尽，朝廷接近破产，农民和士兵在各个方面都被过度消耗。然而不久之后，帝国却能够重新恢复有效的运转。因为执政者意识到，这种局面只是偏离常态的特殊阶段；而对统治家族有利也最稳定的治理方式，仍然是回到这种“共享治理”的理念。因此，他们立刻颁布诏令，让百姓各自照顾好自己的生活；国家的角色是提供支持，同时尽快地让社会恢复秩序——回到人们熟悉的生活方式与行为模式之中。因此，经济恢复得非常快。之后虽然又经历了王莽时期的中断，但东汉依然得以重新恢复秩序。这一切都表明，这是一个极其稳定的体系：只要掌权者愿意让它运作，制度本身就始终存在。因此，荀子等许多思想家强调，这一状态需要两个条件：首先，要有良好的制度基础，也就是经过深思熟虑设计的治理结构；其次，要有合适的人在位，因为如果执政者不称职，再好的制度也无法发挥作用。正如现代生活所显示的，制度在形式上可能相当完善，但如果执行者缺乏勇气或违背公共利益，那么其运行依然会失效。所以，这两者必须同时具备。

《公元前26年的长安：中国的一个奥古斯都时代》，华盛顿大学出版社，2014年11月版

澎湃新闻：您为什么将这本书命名为《公元前26年的长安：中国的一个奥古斯都时代》？“奥古斯都时代”这一概念，对理解汉成帝时期意味着什么？为什么您认为这一长期被忽视的阶段，其实是中国早期帝国一个值得重新认识的繁荣时期？

戴梅可：Augustan的意思是“繁荣的”，在欧美文化中，“奥古斯都时代”通常被视为帝国最成功、最兴盛的时期之一。《公元前26年的长安：中国的一个奥古斯都时代》这一书名，一方面是向奥古斯都致意，他在公元前27年掌权，另一方面也在强调，中国在这一时期同样处于一个高度繁荣的阶段。这本书重点讨论的是公元前33年至公元前7年间汉成帝的统治时期。成帝并非一位完美的皇帝，但他值得被认真重新审视——无论是他对“应当如何治理国家”的思考方式，还是他取得的成就。例如，他曾主持重整宫廷图书馆。这一工程始于公元前26年（这一时间点纯属巧合），并在刘向、刘歆以及扬雄等人的持续推动下延续了约二十年。他们共同关心的核心问题是：如何建立一套制度，使皇宫中的藏书能够被历代皇帝持续利用，从而为帝国治理提供知识与训练资源。这是这一时期非常重要的一项成就。

此外，无论是汉元帝（即成帝之父）还是汉成帝，都认为更重要的是如何把已有的人民治理好。因此，他们会思考：如果需要把大量士兵派往疟疾蔓延的南方，那么什么才算“良好的治理”？是否可以通过外交而非战争来实现目标？这些问题，恰恰与秦汉时期三位最重要的古典思想家所共同关注的核心议题相呼应。可以说，他们所做的这些，本质上是在对统治精英进行持续的教育与知识训练，使他们学习如何实现对自身与他人都更为有利的治理方式。我之所以特别关注汉成帝时期及其贡献，是因为在西方和中国的教科书中，往往从汉武帝直接跳到光武帝，这一中间阶段几乎被整体忽略。然而，正是这一时期，不仅重新确认，而且进一步强化了许多关于“什么是良好治理”的基本假设，同时也深化了“何为良好医学”的理解。在个体层面，当时的医学典籍已经相当丰富，而负责宫廷医学事务的官员也系统性地整理了大量医书。因此，我们今天之所以还能看到这些医学文献，很大程度上正是得益于这一时期的工作。

（本文写作过程中，承蒙戴梅可教授与杨玖[Joanne Chiang]老师审阅初稿并提出修改建议，特此致谢。同时，感谢寻梦依为本次采访提供的帮助。）