陈晋评《暮光之矛》｜雨林追凶？法国人类学的民族志实验

《暮光之矛：一桩亚马孙雨林中的仇杀案》，[法]菲利普·德斯科拉著，刘文玲译，广西师范大学出版社｜北京贝贝特，2026年4月出版，536页，79.00元

近年来，中文出版界引进了一批特殊的法语人类学作品。它们既非通常意义上的理论专著，也非规整的民族志报告，而是介于田野、文学、档案、回忆和公共写作之间的文本。《瓜亚基印第安人编年史》（克拉斯特，2021）、《北极的疯狂》（德里亚奇，2023）、《从熊口归来》（马丁，2024）的相继译介，显示出法国人类学不止有结构主义、反国家社会、本体论人类学这些理论标签，还代表一种书写传统：既有学院内部的严密概念，也有面向公众的叙事雄心。

最近，摆在中国读者面前的，是菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）的《暮光之矛》。今日谈到德斯科拉，人们或许首先想到的是他的《超越自然与文化》（Par-delà nature et culture）以及自然主义、泛灵论、图腾主义、类比主义等概念框架。然而，《暮光之矛》并不是这套理论的通俗版，也不是后来所谓的“本体论转向”（ontological turn）的完整预演。它的意义恰恰在于：在这里，理论尚未完全命名，概念尚未彻底成形，田野材料仍保持着某种未被系统收束的活力。

菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）

在《暮光之矛》之前，德斯科拉已经在《驯化的自然》（La nature domestique）中完成了对南美阿丘阿尔人（Achuar）生态、家屋、园艺、技术与象征实践的民族志分析，表明任何对自然的社会化都同时包含物质与观念两个层面。他后来对“自然-文化”二分的批判，正是从印第安人的木薯园、动植物分类、狩猎实践、亲属关系和日常生活的细节中生长出来的。1993年出版的《暮光之矛》就建立在这层专业劳动之上，它是同一项研究面向普通读者的变奏。

中文副标题“一场亚马孙雨林的仇杀案”提供了一个强烈的类型入口。雨林、死亡、仇杀、谜团，这些关键词自然会唤起悬疑乃至侦探小说式的期待。毕竟对非专业读者而言，亚马孙上游的世界过于遥远，“仇杀案”至少给出了一条可进入的线索。可是，真正进入文本之后，读者很快会发现，作者关心的并不是案件如何侦破，也不是谁杀了谁、证据何在、真相如何浮现。法文初版副标题“Relations Jivaros, Haute-Amazonie”中的“relation”在法语里有双重含义，既指关系，也指记述——“relation de voyage”正是旅行记这一文类的旧称。德斯科拉以此为关键词，同时宣告了该书的对象和体裁：它是对希瓦罗人（Jivaro）诸多关系的记述，阿丘阿尔人就是这个分布在厄瓜多尔东南部和秘鲁北部的族群集合的一支。书中确有死亡和仇杀，但在当地人的世界里，仇杀并非关系的破裂，反而是关系的一种极端形态：对抗也是一种交往，复仇同样在亲属、联盟与灵魂的网络中循环。死者、敌人、姻亲、梦中的来访者、园圃里的木薯、林中的猎物、河对岸的传教士，连同人类学家自己——这些在我们的分类里隶属不同领域的存在，都被同一张关系之网兜住。这是全书真正的主题，也是本文想要提供的读法：《暮光之矛》是一部关系之书。

披着悬疑外壳的“关系之书”

全书内容大体可从经济、社会和宗教三个方面来把握。不过，这三者不应被理解为教科书式的分区。在《暮光之矛》中，经济不单是生产方式，社会不限于亲属制度，宗教也不是一套与日常生活分离的信仰体系。它们都是关系的表现形态。

园艺与狩猎的章节最为典型。木薯园远非单纯的耕地。木薯是菜园之灵农魁（Nunkui）庇护下的植物孩子，由妇女悉心抚育，却据说会吸人血，婴儿不明原因的贫血常被归咎于它们。母亲用唱曲“阿南特”（Anent）在孩子周围编织无形的屏障，引导木薯去攻击潜入菜园的陌生人。德斯科拉称之为“园艺的悖论”：一项看似温良的事业，却被想象为以流血来换取平衡的近亲游击战——母亲以植物孩子为食，植物孩子则从人类后代身上汲取生长所需的血液（105-107页）。

唱曲本身也极有讲究，书中的一位女性为移植的木薯吟唱时，通篇不提木薯，只以根茎粗大的皂角树作隐喻，因为植物的灵魂承受不了过于直接的召唤（102页）。狩猎同样如此。森林里的动物已处在守护精灵的支配之下，因此打猎不是占取，更像是需要不断协商的临时许可。最具象征意义的猎物——毛猴和巨嘴鸟——被猎人唤作“妻舅”，即女人的给予者或接受者。在阿丘阿尔社会中，潜在的敌人恰恰从姻亲中产生；这种既相互依赖又暗藏紧张的联盟，最适合定义捕猎者与猎物之间暧昧的伙伴关系（149-150页）。园中的植物是血亲，林中的动物是姻亲。所谓生计活动，处处都是社会关系的延伸。

阿丘阿尔女性在劳作

社会部分使关系这一主题变得更加尖锐。家庭、婚姻、联盟、敌意、仇杀和日常交往，共同构成一个不稳定的世界；阿丘阿尔人的社会性既表现为和睦与互惠，也表现为猜疑、报复和危险。中文副标题许诺的仇杀案在书中是这样登场的：一个名叫伊基亚姆的男人因妻子出逃改嫁，独自划独木舟出门复仇，从此失踪；人们相信他被杀了，但凶手始终悬在两种相互矛盾的传言之间（72-73页）。

此后的数百页里，这桩案子时隐时现，牵动着各个流域之间的联合、避难、谣言与谈判，直到全书后半段，真相才在不经意间浮出水面。然而整个过程没有推理，没有对质，甚至也没有审判，最后留下的是一笔未结清的债：阿丘阿尔人用同一个词“图玛什”（Tumash）称呼债务与血仇，杀人者留给死者亲属的是一笔必须追讨的欠账（169-170页）。死亡不是关系的终结，反而迫使新的关系显现。对此，期待案件侦破、凶手确认和正义实现的读者，可能会感到困惑。可是，人类学的任务并不在于把暴力简单地道德化或浪漫化，而在于理解暴力如何嵌入亲属、敌我、债务和社会再生产的秩序之中。

宗教部分进一步扩大了当地人的关系宇宙。梦、灵魂、非人存在与萨满力量，改变着人与人、人与动物、人与死者之间的可交往性。梦不是私人的心理事件：阿丘阿尔人每天黎明前在家中低声交换和阐释夜间的梦，决定是否出猎、是否远行。释梦也不依赖一部固定的象征词典，它处理的首先是梦中呈现的关系，其意义经由同源、倒置、对称等转换规则生成。例如妻子梦见自己穿珠子，预示她将为丈夫猎获的动物清理肠肚，因为两个动作（一聚一散）共享同一套关系结构，只是方向相反（121-122页）。德斯科拉就此指出，这种占梦术与列维-斯特劳斯的神话结构分析有着方法上的奇妙亲缘：印第安人把夜间意象分解成最小的逻辑单元，从中得出实用线索；学者提炼神话中的素材，试图发现思想关系的类型。

阿丘阿尔人

“本体论”一词在书中曾经两度掠过纸面。德斯科拉在谈论梦时写道，自然界的存在能够接收召唤它们的阿南特唱曲，却不能在日常状态下用人类语言回应；它们只能通过梦的途径与阿丘阿尔人交流（133-134页）。这显示人与非人之间的本体论边界并不固定。阿鲁塔姆（Arutam）的相关段落把这一问题推得更远。阿鲁塔姆是阿丘阿尔男子毕生反复求见的幻象：禁食、烟草汁与曼陀罗将人引入幻觉，去遭遇一位威严长老，后者留下长寿与勇武的允诺（341-342页）。它世代在个体之间转移，既非神祇，也不全是鬼魂。阿丘阿尔人将阿鲁塔姆比作“永不枯竭的收音机电池”，通过转移、强弱、遭遇和行动发挥效力，而不是作为一个抽象实体，等待形而上学的定义。对此，德斯科拉表现出难得的克制。他承认，某种“看似永恒、却依附于特定地域、并仅通过行为存在于世界之中的实体”，唤起了他的哲学记忆；但他马上又说，应暂时抛开本体论的问题，回到阿丘阿尔人对遇见阿鲁塔姆的期望上来（347页）。在这里，本体论尚不是结论，而是一种被搁置的哲学诱惑。

值得注意的还有阿丘阿尔人与周边族群以及白人世界的关系。卡帕维河沿岸的阿丘阿尔居民长期与马库马河上游的舒阿尔人（Shuar）结为仪式朋友阿米克（amik），经由后者获得枪支、砍刀、毯子和盐；波波纳萨河的克丘亚人（Quechua）控制着西方商品的流通；南方秘鲁一侧的同族则供应步枪、箭毒和产自波希米亚的玻璃珠。流动的不只是货物，还有萨满的力量。阿丘阿尔萨满的魔力飞镖购自克丘亚同行，最有名的克丘亚萨满几乎全都受雇于厄瓜多尔军队，舒阿尔萨满则因毗邻传教士基地而格外灵验——因为归根结底，“最强大的萨满法力来自白人”（389页）。由此，德斯科拉打破了常见的刻板印象，即印第安萨满是传统文化面对现代性的最后堡垒。在某些情境中，萨满的权威反而来自对西方世界的想象。

最后，同样的逻辑也适用于人类学家自己。喝下纳特姆酒（死藤水）之后，德斯科拉在药力中唱起了阿南特，当地随即流传起他身怀萨满神力的谣言；没人听得懂他唱了什么，这非但无损于功效，反而加深了众人的信任——萨满本就爱在歌里掺入克丘亚语，以示力量来自远方。人们出高价收购他的魔力飞镖，而作者的一再否认只坐实了他是个不肯分享法力的可怕人物，逼得他不得不暂时离开（237-238页）。其实早在此前，这张网就已收留了他：初到田野不久，有人称德斯科拉为“兄弟”，按照希瓦罗亲属制度的分类逻辑，他也成为邻居的“妹夫”、邻居妻子们的“兄弟”，开始了“被社会接受的生活”（118页）。观察者就这样被当地人织进了他想要描绘的网：田野工作并非隔着距离的旁观，它本身就是关系的缔结、维持与偿还，写作正是这层关系的延续。“Relation”的两个含义在此合而为一：这本书是对关系的记述，而这一记述本身就来自一段特别的关系。

阿丘阿尔人

转向大众：法国人类学家的“第二本书”

二十世纪的法国知识界有一个引人注目的现象：人类学家从田野归来，不只写一本专业著作，还会另写一部更具叙事性、文学性和公共性的作品。文学史家文森特·德巴安（Vincent Debaene）形象地称之为“第二本书”（le second livre）：一本面对同行，服务于科学民族志、论证和学术体制；另一本面对更广泛的读者，传达田野经验中的气氛、迟疑和误解。集中代表这一传统的是普隆（Plon）出版社的“人文大地”（Terre humaine）丛书，《忧郁的热带》《瓜亚基印第安人编年史》等经典作品均出于此。这类写作很难简单地归结为作者的个人兴趣，而是新闻出版业、教学研究机构、大众消费市场与知识分子群体在特定社会历史条件下相互协商、彼此牵制的产物。

《暮光之矛》同样出自“人文大地”。就写法而言，它既不同于《瓜亚基印第安人编年史》那种由事件、人物和场景推动的纪实写作，也不同于《忧郁的热带》这种由强烈的作者声音贯穿始终的哲学旅行书，而更像是一部组织严密的田野回忆录。德斯科拉在后来的回顾文章中表示，书的每一章都遵循“三一律”：时间统一（一天之内），地点统一，行动统一（单一事件及其主题派生）。这条规则常被追溯到亚里士多德的《诗学》，但真正把它奉为圭臬的是十七世纪的法国古典主义戏剧。德斯科拉以此组织全书，意味着他不把田野经验当作日记材料自然铺开，而是将其整理为一系列场景化的认识过程。

作者也在文章中坦承，书中的若干叙事技巧借鉴了英语世界的“whodunnit”即“谁是真凶”式的侦探小说。他的做法是，把对事实的理解拆成一连串线索，按固定间隔埋进叙事，让读者在最后一条线索出现时，与调查者同时抵达理解的临界点。这是一种精巧的民族志写作策略。然而德斯科拉本人也意识到了移植的困难：侦探小说开篇就摆出待解之谜，民族志学者却要等线索积累到一定程度，才意识到眼前的事件构成了一个真正的问题。换言之，“whodunnit”的装置被田野材料改写了：它可以帮助读者进入文本，却无法真正决定文本最终的走向。

此外，《暮光之矛》中还存在大量与学术经典之间高度自觉的互文。例如书末意大利传教士阿尔博（Albo）神父的案例，是对《忧郁的热带》中的名篇“一堂书写课”（Leçon d'écriture）的致敬与反转。在列维-斯特劳斯笔下，南比夸拉人（Nambikwara）的首领模仿白人书写，借文字的权威在交换与政治表演中制造权力。到了《暮光之矛》，方向倒转过来——为自己取了原住民名字的神父头戴羽冠、颧骨绘着胭脂图案，与地方大人物进行仪式性对谈；他把福音巧妙嵌进战争消息的固定句式，竟令对方一时语塞（398-402页）。这个对称十分巧妙：列维-斯特劳斯写的是原住民如何挪用白人的符号权威；德斯科拉写的是西方人如何借助阿丘阿尔人的身体符号。

列维-斯特劳斯著《忧郁的热带》

不过，这些精心设计也构成《暮光之矛》的内在张力。一部在形式上借鉴古典戏剧，在叙事上调用现代侦探小说，同时又不断与学术经典保持对话的作品，不可避免地带来阅读门槛。中文版导读提到一个有趣的细节，德斯科拉写作此书时，曾想象如何让自己那位做医生的姑妈读懂。然而书中材料密集，术语繁多，专业讨论不断进入叙事，读者须在大量陌生名词与概念暗线中前行——读到酣畅处，或许会对那位传说中的姑妈生出一丝同情。但这并不会削弱《暮光之矛》的意义，反而说明了人类学公共写作的复杂性。

也正因此，译者的工作值得充分肯定。此书的翻译难度不只是法语文体。它既有法国民族志文学的叙事节奏，又密布阿丘阿尔语词、亲属称谓、动植物名称、仪式语境与概念转换。译者将这部兼具文学性、民族志密度和理论潜能的作品带入中文语境，实属不易。

回到开头提到的法语中译序列，不难发现这些作品折射出了法国人类学公共写作的内部变化：《瓜亚基印第安人编年史》带有鲜明的后五月风暴气息，克拉斯特把他对现代国家与文明的怀疑直接写进民族志现场；《北极的疯狂》用蒙太奇手法重构十九世纪传教士兼人类学家佩蒂托的疯癫传记，学术与小说的界线被刻意抹平；《从熊口归来》近乎是研究者的自传——马丁在堪察加被熊咬去半边下颌、伤愈后重返埃文人社群，借这场人兽遭遇重新理解自己。值得注意的是，后两本书已经不再出自“人文大地”，而是通过独立出版社或文学出版社发行；作者也不再严格遵循所谓的“第二本书”模式，而是把档案拼贴、传记实验、自身创伤和跨物种关系等推到叙事中心。

娜斯塔西娅·马丁著《从熊口归来》

《暮光之矛》恰好处于这一序列的中间位置。德斯科拉试图走出旧式旅行记、殖民探险叙事和传统民族志报告的套路，将植物、动物、灵魂、梦、萨满法力、传教士和人类学家本人纳入同一关系宇宙；与此同时，他没有放弃与法国人类学经典对话，并坚持高密度、形式化地组织田野材料。这是一种经过精密控制的文学民族志形式。如此看来，《暮光之矛》也构成法国人类学转向当代非虚构和实验性写作的关键过渡性文本。

它对中文学界来说，或许带来两方面的启示。其一，任何宏大的理论构建都必须以扎实、密集的民族志研究为基础。德斯科拉后来对自然与文化二分的批判，以及对人与非人之间的连续性与断裂性的思考，并非来自抽象的哲学灵光，而是建立在长期田野调查的基础上。此外，理论也不是孤立的发明，它是在具体区域、共同田野和长期学术网络中形成的。例如书中始终在场的安妮-克里斯蒂娜·泰勒（Anne-Christine Taylor）既是德斯科拉的伴侣，也是同样重要的亚马孙研究者。她围绕身体与灵魂、死亡与记忆、萨满治疗、阿南特歌唱等议题开展的研究，提示我们在《暮光之矛》之外，还存在其他同样细密的阿丘阿尔民族志路线。

其二，《暮光之矛》呼应了当下中文出版界对非虚构写作的兴趣。近年读者对非虚构的热情，在某种程度上显示出对真实经验的渴望，也显示出对封闭、抽象、重复的学术语言的厌倦。人们希望接触具体的人、场景、声音、身体和命运，而不是概念的自我循环。然而，非虚构写作——尤其是人类学的非虚构写作——若只停留在“真实发生过”的层面，很快就会退化为对故事的消费；若只追求去学术化，又可能把复杂经验压平为自我感动。人类学与文学的结合要求写作者处理更难的问题：如何在长期关系中书写他者，如何在陌生经验与自身语言之间建立转换，如何让材料保持异质性又不被猎奇化，如何让专业知识进入公共世界而不被简化成异域故事，等等。近年的法语人类学译作之所以值得留意，就在于它们各自提供了不同的方案；《暮光之矛》的方案，是以古典而复杂的形式，迫使我们重新理解现实如何被关系、语言和写作组织起来。