中国伦理学应如何“出场”？对话付长珍教授

围绕中国伦理学的当代重建，对“中国伦理学”的沉思需要从学科形态、方法进路与时代回应三个层面展开。“中国伦理学”须自觉区分中国伦理思想传统与中国伦理学术形态，后者需要在超越古今中西之争的视野下完成现代转型，投入到世界性的百家争鸣。同时，借助“厚概念”这一方法论工具，可将“道”“德”这类融合描述性与评价性、承载历史语义积淀的中国传统范畴，以保留其厚度的方式带入当代问题语境，使之与西方伦理学展开平等对话与互鉴校正。此外，人工智能的崛起改变了伦理问题的生成方式，要求伦理学从事后解释走向事前引领，从单一学科的规则演绎走向超学科的实践共识，并以“生生与共”取代静态的“价值对齐”。尤其需要树立“以人为本”的“善之总纲”，以美德培育为路径，以情感维度的感通为纽带，为人机共生划定技术发展不可逾越的价值边界。“中国伦理学”的建构既是学科知识体系的重构，也是中国智慧在参与解决人类普遍问题中成就自身独立形态的时代之思。

作者简介

付长珍：华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授

陈溟龙：华东师范大学哲学系博士研究生

陈溟龙（以下简称“陈”）：付老师，您好！您近年来的研究始终以“中国伦理学”的现代重建为背景，不仅在学理层面为中国哲学参与世界范围的百家争鸣开辟道路，更是自觉地以中国自身的智慧传统来回应时代问题。对此，我们深受启发，也产生了一些想要进一步请教的问题，恳请您不吝赐教。

付长珍教授（以下简称“付”）：感谢谬赞。学问从来都是在对话中生长的，尤其是真诚而锐利的追问往往比现成的答案更可贵。今天能有这样一场对话于我而言既是难得的机缘，也会带来新的思想启发。

中国伦理学的学科反思与建构

陈：作为一种学理主张，“中国伦理学”的建立，首先要求在逻辑上辨析“中国伦理学”这一观念本身的内涵。那么如何理解“中国伦理学”，它的具体指向是什么？

付：从观念的内涵上讲，“中国伦理学”包含两方面的内容：一者是作为中国丰厚的伦理思想传统；另一者则是指作为学科形态的中国伦理学。两者虽相互关联，但在理论形态上存在着根本性的差异。

作为一种思想形态的中国伦理学，有着悠远的源头。随着殷周之际的社会变革和轴心期伦理突破，先人们围绕敬德、礼法、修身等问题形成了丰厚的思想积淀。这一思想传统生生不息、绵延相继，构成了中华文明道德谱系的基本底色。在此意义上，中国是一个道德文明古国，拥有深厚而自足的伦理思想根基。

然而，从学科形态上讲，中国伦理学还是一项仍在推进、尚未完成的理论建构事业。因此，“思想传统”和“学科建构”不能等量齐观。传统的思想形态固然深刻，但它更多地体现为经验性的体悟、修身实践的指导和分散在经典注疏中的智慧，并未形成能够对自身方法、范畴与理论边界开展系统反思的独立学术形态。若不加辨析，直接将作为思想传统的中国伦理学等同于学科形态的中国伦理学，会造成两重遮蔽：一方面，容易将久远的思想传统直接奉为成熟自足的理论系统，从而取消对它加以创造性转化和理论化重构的必要性，使中国伦理学仅仅停留在对古典话语的简单复述之中；另一方面，如果中国传统伦理思想未经哲学化、理论化就被带入到现代学术语境中，便很难与世界哲学展开对等而有效的对话，从而走向自我的封闭。

辨识思想形态与学科形态之间的差异，是为了更好地辨识中国伦理思想传统，为建构中国伦理学学术体系工作提供一个必要的前提。只有充分认识到中国伦理学作为学科形态的“未完成”性质，才可能清醒地看到亟须展开的理论课题，既包括从传统中汲取思想与智慧，也包括对传统资源的批判审视，并将其置于当前人类共同的伦理挑战之下，检验其理论解释力与思想贡献度。

陈：您梳理中国伦理学近百年的学术建构历程，指出其中有三次范式转型。这是否也说明我们对中国伦理学的现代性转型要有自觉意识？

付：是的，确实如此。我划分的百年三阶段并非单纯历史分期，而是旨在梳理“中国伦理学作为自觉学术形态”的演进逻辑。从蔡元培的《中国伦理学史》算起，一百多年来，我们对于“如何把古老的思想资源转化为现代学科意义上的中国伦理学”这一根本问题，实际上历经了三种不同的研究范式。如果不把这些范式辨析清楚，我们就很容易把某个阶段的惯性当作理所当然的路径，从而遮蔽真正需要做的工作。

第一阶段可以用“述”（narrative）来概括。蔡元培、杨昌济等一代学人较早萌生现代学术自觉，他们不满足于传统的“修身说”，于是引入西方的伦理学框架，如采用包尔生的《伦理学原理》来重新讲述中国的伦理思想。这当然是极为重要的起步和奠基。但究其实质，这一时期的研究大多仍属于“旧瓶装新酒”的叙事模式，存在着概念比附等阶段性特征，从而在一定程度上遮蔽了中国伦理学自成形态的可能性。

第二阶段从“叙”转向“说”（talking）。不过，其基本工作仍是对古今中西伦理思想的梳理与比较。大约自20世纪五六十年代起，在周辅成、周原冰、李奇、罗国杰等先生的推动下，中国伦理学建设开始恢复发展，老一辈学者筚路蓝缕以启山林。学界日益强烈地意识到“以西释中”的思想局限，但在当时又无法真正跳出西方的学科标准去构想中国伦理学的独立形态。于是，半个多世纪以来，学界往往纠缠于“中体西用”之类的本位之争。如果不超越这一阶段，就容易被情绪化的优劣之争所遮蔽，而忘记根本任务是从问题出发进行理论建构。

第三阶段则是“做”（doing）的阶段，核心任务乃是如何走出古今中西之争的藩篱，重建当代中国自主的伦理学。站在全球视野看，中西伦理虽然各有特色和差异，但也面临着共同的全球性伦理难题。我们应该充分吸收西方伦理学的长处，同时深入清理我们几千年道德文明的思想资源，将中西伦理视作具有竞争互补关系的思想体系，置于同一问题视域内展开对话。这样建构起来的中国伦理学不是与西方相对待的地域性伦理，而是既能回应普遍问题、又有自己独特范畴和方法的新形态。

陈：为什么说当下具备了“做中国伦理学”的可能性？

付：从根本上讲，中国伦理学在当下走向自主建构具备历史必然性，学科发展已走到关键的历史节点。从学科内部的诉求来看，这来自对现有伦理学研究状况的深刻反思。回顾以往的中国伦理学研究，一种倾向是过于注重对伦理学史的考察，致力于梳理古代、近现代伦理思想的演变轨迹，但却较多停留在对思想遗产的叙述上，缺少进一步的创造性诠释和理论建构。另一种同样不能忽视的倾向则是过于依附西方，囿于模仿和回应西方伦理学的思想范式和问题意识。这两种倾向都在一定程度上遮蔽与遏制了中国伦理思想自身的特质和生命力，因而基于系统性反思，从学理内部就自然生长出一种诉求：能否让中国伦理学跳出“伦理学史”的叙事框架，发展为富有生命力的自主理论形态？能否以中国自己的范畴和问题意识来与西方伦理学进行平等对话，而不是仅仅充当被解释的对象？

从历史实践的积累来看，近代以来，中国的现代化进程，尤其是最近数十年的快速发展和中国式现代化的探索，本身就为人类的治理实践、道德实践和社会安排提供了大量尚未被伦理理论充分总结的鲜活经验。这些经验不是悬空的概念，而是落实在制度安排、生活方式和价值取向之中的现实存在。当这些经验积累到一定程度，自然要求在理论上得到集中地解释与回应。正是在这一意义上，可以说，历史也已经为建构中国伦理学提供了现实的可能性和思想的必要性。

统而言之，当代中国伦理学话语体系的建构既有着学理基础，也有着历史依据，两者共同构成了“做中国伦理学”的内在理由。

中国伦理学的研究方法与进路

陈：您在阐述中国伦理学时，既肯定其思想传统的丰厚，又指出其作为学科形态建设的艰难。那么，就中国伦理思想自身而言，其在现代学科化过程中所面临的困境是什么？

付：中国伦理思想在现代学科化的过程中所面临的困难不是单一层面的，而是多重叠加的。要理解这些困难，需要从传统伦理思想的自身特点出发，审视它与现代学术标准之间的张力。

首先是中国传统伦理思想概念的不明晰性。金岳霖曾明确提出：“中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此联结，因此它的暗示性几乎无边无涯。”也就是说，中国传统伦理思想的范畴意涵极为丰厚，但边界相对模糊。以“道德”一词为例，西方伦理学中的morality有其相对统一的现代哲学用义，但在中国伦理学的传统中，“道德”在儒家和道家那里、在不同思想家的语境中，其内涵可能存在较大差异。因而它的范畴表达与现代学术所要求的概念辨析和逻辑论证之间存在着不小的距离。进而言之，概念的模糊性还与汉字单字表意的特点相关。“道”与“德”各自都是意义独立且完整的思想范畴，所以作为“道”与“德”的组合词，“道德”实际探讨“道”与“德”的关系问题。这往往关联着宇宙论、心性论、修养论等维度，难以独立出一个纯粹的伦理规范领域，这便与西方意义上的morality在思想原点处泾渭相分。在此意义上，当中国传统伦理范畴被不经转化地带入现代学科语境时，就很容易陷入两难：要么用西方概念去格义，抽离掉原有的历史深度和独特意味；要么保留原貌，却难以进入清晰的理论对话。

其次是逻辑性和系统性的不足。传统伦理思想的言说方式，大量依赖直觉感悟和修身实践的指引。所谓“道可道，非常道”，也体现出传统思想重直觉、轻逻辑推演的言说特质。这就使中国伦理学内部存在着难以被概念化、得到公共检验的意会部分，由此带来的后果是，在现代学术格局中，当西方伦理学以义务论、后果论、美德论等系统理论展开对话时，中国伦理学似乎很难形成一套可以与之对等讨论的系统形态。

最后，还需要指出的一个困难在于问题意识的转换。哲学的发展源自于人类的社会历史实践，中国传统伦理思想建立在农业文明的生存经验之上，这一历史基底制约着传统哲学思考的限度。但现代伦理学所面对的问题域，已经远远超出了这个范围：新兴科技引发的伦理挑战、全球化时代多元价值共存的困境、制度正义与个体权利的张力，这类复杂全新的时代问题是传统伦理思想未曾预想、难以应对的。因此，即便传统思想中蕴含着极为珍贵的智慧资源，但要让它能够有效地切入这些问题，也需要经过创造性的重塑和再语境化，而不能直接从经典中生搬硬套。

概言之，中国伦理思想在现代学科化过程中面临的困难是多重的：概念需要澄清而不失其丰厚，逻辑需要增强而不沦为干枯，问题意识需要更新而不断绝于自身的根基。承认这些困难不是对中国伦理思想缺乏自知，恰恰相反，只有诚恳地正视这些困难，才可能找到真正有效的建构路径，让中国伦理学从一个“未完成时”的观念，走向可以回应时代、可以对话世界的新形态。

陈：正如您所说的，在“做中国伦理学”的过程中，我们应当走出中西之争的比较研究，但无论是过去、现在还是未来，中国伦理学与西方伦理学始终处在千丝万缕的联系中。那么超越比较，我们又将以何种姿态面对西方伦理学？

付：这个追问确实切中了走出中西之争之后必须回答的一个方向性问题。超越比较，绝非无视西方伦理学、走向封闭的自说自话，而是要求将中西伦理学的资源视为竞争性的思想资源，并将它们放在同一个问题域中加以检验和激活。这可以用两个相互关联的概念来加以说明：全球性（globality）与在地性（locality）。

所谓全球性，指的是问题意识的普适性。现代工业革命以来所形成的西方伦理学理论范式，其解释力的边界在新的科技冲击面前已经日渐显露。新兴科技催生的全新伦理难题，诸如人工智能的治理边界、基因编辑的道德限度、脑机接口的人格问题等挑战，并不是哪一个文明的专属问题，而是全部人类文明都必须回应的共同难题。中国伦理学如果要成为一种有生命力的理论形态，它的目光必须投向这些人类共同难题上，而不是局限于对本民族传统的自述自解。因此，面对西方伦理学的时候，第一重姿态就是进入同一个全球性的问题域，以问题为导向，而非以地域为藩篱。

但仅有全球性也是片面的。进入共同的问题域，不等于要放弃自身的理论根基。这就引出了第二个概念：在地性。这标识着理论深深扎根于本土文化资源与文明根源。中国伦理学之所以是中国伦理学，并不是因为它的研究者主要是中国人，而是因为它背后承载着中华民族数千年道德文明所积淀下来的独特经验、独特范畴和独特智慧。这种在地性并非封闭的本土狭隘立场，而是中国伦理学切入全球性议题的根基。它独有的命题范畴、思维方式与情理结构，能够成为与西方既有伦理范式展开竞争性对话的思想根基，提供独特的中国伦理学方案。

将上述两个方面结合起来，中国伦理学面对西方伦理学便可以概括为一种全球在地性（glocality）的立场。这一立场的要义是将中华文明深厚的在地经验作为回应人类普遍问题的理论资源，让中国伦理学在同一个问题界面上与西方伦理学展开对话、竞争和互补共建，避免优劣高低之争。让不同文明脉络下的伦理理论面向共同的时代难题，各自贡献独有的范畴、研究路径与思想智慧，在交锋中彼此激发，在互鉴中推进整个伦理学知识体系的重构。

以这种姿态来面对西方伦理学，就可以跳出百年以来在两极间的游走徘徊。中国伦理学不应当是西方伦理学的他者，同样也不应当把西方伦理学当作自己的他者。归根到底，是相信真正的中国伦理学只有在参与解答人类普遍问题的过程中，才能最终成就自身的独立形态。

陈：超越中西之争之后，中国伦理学与西方伦理学之间的关系不再是对比优劣，但具体建构的道路该怎么走？从宏观的中西比较层面，下沉到具体的范畴层面，既然我们不能用西方概念简单格义中国传统伦理范畴，那有没有一种既尊重后者内涵，又能使之进入世界性理论对话的方法？

付：从范畴的角度来看，借助“厚概念”这一方法论工具或许是建构中国伦理学的可行进路。按威廉斯的理解，所谓“厚概念”是指将评价性和描述性融合在一起的概念。相对于“好”“坏”“对”“错”这类只有评价功能却几乎没有描述性实质内容的“薄概念”而言，“厚概念”在作出道德评价的同时，也传递了关于行为本身特征的大量信息，诸如“慷慨”“残忍”“粗鲁”这类语词，都不是抽离了具体情境的抽象标签，而是内在地体现出特定的生活形式、文化语境和历史脉络。深入来看，“厚概念”的价值并不只是对于某些特殊语词的揭示，而是指向了一种不同于近代以来主流伦理学的概念理解方式。受认识论转向和自然科学成为知识典范的影响，规则伦理学长期将确定性的道德概念作为体系化道德理论建构的基石，元伦理学则试图通过概念分析来进一步追问道德的性质。二者的共同预设是，只有经过严格定义的薄概念才能充当伦理理论的合法基础。但维特根斯坦早已指出，试图从概念之中寻获终极真理，本身就是一种认知误导；当哲学把概念的必然性和确定性当作规范现实生活的唯一尺度时，它便已经陷入了逻辑上的困境。厚概念方法的提出，正是要打破这种将“清晰即薄”视为唯一标准的格局，转而从语境中、从历史中、从生活形式中理解概念的运作方式。

一旦把这种视野转向中国伦理学的建构，厚概念方法的适切性便十分自然地显现出来。中国传统伦理思想的核心范畴，如“道”“德”“性”“情”“理”等，虽只是单字，但皆蕴含着极为厚重的历史语义积淀，既包含着对人性与世界的描述性洞见，又内在地蕴含着评价性和规范性指向。在过往的研究中，无论是对概念内涵明晰性的过分追求，还是完全拒斥，皆未能充分实现这些范畴的理论潜能。厚概念方法所提供的，正是在这两端之间的第三条路，它承认“道”“德”“性”“情”这类范畴在概念清晰性上确有不足，但它们同时又是无法还原为纯粹描述成分和纯粹评价成分之简单叠加的“厚”的整体，其意涵的不可穷尽性正是它们的理论潜能之所在，而非应该被清理掉的杂质。如果说规则伦理学从薄概念出发追求普遍演绎的做法，是以牺牲历史厚度为代价换取了形式的清晰性，那么厚概念方法则反过来承认，道德知识原初就是厚实的，它发生在特定的文化传统、历史语境和具体情境之中，道德判断的实质内容无法被简化为对几条普遍原则的逻辑应用。从诠释学的角度看，伦理道德知识并非对某种外在客观道德实在的表征，而是人类对自身存在的理解。这种自我理解，正是依托承载历史经验与生活智慧的厚概念实现的。因此，中国伦理学要获得方法论上的自觉，方向就不应再是模仿那种从薄概念出发的规则伦理学路径，而应当从自身的厚概念传统中生长出一套与之匹配的理论建构方式。

陈：照此看来，厚概念方法的关键在于回到传统文本脉络之中，对具体范畴的内涵和机制进行深入析取。能否以一个具体的例子来说明，这种“析取”工作是如何展开的？更进一步看，经由厚概念所激活的中国伦理范畴，如何能够与西方伦理学展开真正平等的对话？

付：以儒家经典中常见的“见”字为例，便可以清楚地看到厚概念方法如何在中国伦理学的建构中发挥作用。在儒家的经典文本中，“见”的出现频率很高，但从先秦儒学开始，它便从来不是一个中性的、纯感官层面的动词。“乍见孺子将入于井”之所以能够触发人的恻隐之心，是因为此时发生的不是单纯的视觉接收，而是一种具身性的、带着情感参与的伦理直觉；“见牛未见羊”则构建了一个关于道德对象如何被感知、伦理世界如何被界定的经典思想实验；“视而不见”更是将单纯的视觉动作（look）与真正具有伦理意义的“见”严格区分开来，后者指向的是身心互动、情感连接和道德知觉的伦理事件。乃至一直到王阳明讲“见”花开的欣喜、“见”鸟兽哀鸣的不忍，这条线索在思想史中从未中断。“见”并不是一个偶然被使用的日常词汇，而是构成儒家伦理理解的一条隐秘而关键的思想脉络。这样的一种范畴，正是典型的伦理厚概念。它包含可拆解的描述维度，关乎道德知觉的发生过程、道德认知的对象范畴；同时内在承载价值评判导向，促使人生发恻隐之心、涵养道德品性。描述与评价二者不可割裂拆分，浑然统一于这一单字范畴之内。

沿着“见”这一范畴在思想传统中的脉络去展开工作，就不是用西方概念来格义它，也不是把它当作不可分析的玄虚予以悬置，而是让它以自己特有的厚度，进入与当代伦理学的理论对话之中。在这种由厚概念引领的对话中，中国范畴中那些曾被视作模糊的维度不再只是短板，它们同时也为弥补西方伦理学中因过分依赖薄概念而导致的历史感稀薄、文化厚度不足等偏颇，提供了来自另一文明脉络的启发；而西方伦理学在逻辑严密性和论证展开上的优长，也可以反过来帮助中国伦理的厚概念在保留其厚度的同时，提升其可公共讨论的清晰度。

由此，借用厚概念方法，我们可以把具有内涵厚度的中国传统伦理范畴一个一个地引入到当代人类共同的伦理问题界面上，使之与西方既有的理论资源形成面对面的、有来有往的对话。中国传统伦理思想并非没有理论潜能，问题在于用什么样的方法去激活它。厚概念的方法提供了一条有分析力度但不失历史厚度的道路，为中国伦理学自主建构、跨文明伦理平等对话开辟可行的方法论路径。

作为时代之思的伦理学

陈：对人类生存新际遇的深切回应，始终是伦理学焕发生机与自我革新的根本动力。正如您所说，中国伦理学的“再出场”绝非仅仅是学科知识谱系的简单续写，或学术研究范式的内部更迭；从根本上说，它承载着回应时代精神诉求的“灵魂之问”。而当下诸多时代议题里，与人类命运深度绑定、广受世人关注与深思的核心议题，莫过于人工智能崛起带来的人机关系之辨。您特别强调，新兴科技尤其是人工智能的迅猛发展，对伦理学构成了前所未有的挑战。在您看来，这种挑战的特殊性究竟在哪里？为什么说智能时代呼唤一种不同以往的伦理学形态？

付：这个问题关涉一个根本性的判断，即人工智能技术带来的伦理挑战，不等于已有技术伦理问题的简单延伸。要理解这种特殊性，首先需要澄清一个前提：人工智能技术与已有技术之间，存在着本质性的差异。无论是蒸汽机、电力还是互联网，此前的技术革命始终是在工具层面延伸人的能力，技术本身运行逻辑固定、处于被动状态且不具备自主决策能力。但人工智能，尤其是以生成式大模型和具身智能为代表的新一代人工智能所改变的是人类社会的底层逻辑。它不再是单一功能的工具，而正在成为一种可以与人交互、可以走进千家万户、可以融入生活每一个场景的存在形态。这就使得伦理学所面对的问题，从一个“人如何使用工具”的问题，转变为一个“人与全新的智能体如何共处共生”的问题。

正是这种底层逻辑的转变，使得伦理问题的生成方式首次发生了根本性的变化。传统伦理学往往处在为技术“立法”的优先位置，追求从普遍原则出发去统摄特殊情境。但人工智能所催生的伦理问题恰恰相反，它们难以从学科内部推演出来，而是技术落地具体场景后自然生成的。同样一项人工智能技术应用于不同的生活场景，会催生出性质截然不同的伦理难题。以陪护机器人为例：用于正常老年人的日常陪护，涉及的是情感替代和陪伴伦理的问题；用于脑功能受损或失能患者的照护，牵涉的则是知情同意、人格尊严和身体边界的问题；用于情感交流场景，则又关系到亲密关系与人际互动的重新定义。这三者背后运用的技术原理可能高度相通，但伦理问题的性质却截然不同。这种高度情境化的特征，迫使伦理学从追求普遍原则的演绎模式，转向在具体情境中进行精细的伦理剖析和建构。

然而，问题一旦变得如此情境化，单靠伦理学一个学科便显然不足以应对。这就自然地引向了另一重特殊性：智能时代的伦理学必须走向一种超学科的形态。超学科不同于跨学科，后者只是在已有学科的边缘地带开展交叉研究，而前者首先要求破除学科先行的思维定势。面对人工智能伦理问题，出发点不应当是“我是做伦理学的，我从伦理学角度怎么看”，而应当是先回到问题本身，看清它究竟是一个什么性质的问题，然后再去寻找哪些学科的资源可以进入这个问题、可以在哪个层面上作贡献。这种思维方式的倒转，意味着伦理学不能再自居于为技术“立法”的优越位置，而必须与法学、社会学、计算机科学、脑科学等领域形成一个共同的问题界面，在具体场景中寻求共识和解决方案。

也正因如此，伦理的关切一旦与这些学科围绕同一个问题界面展开协作，就必然超出纯粹理论争辩的范围，直接触及人类社会结构、法律制度和生存方式的深度融合与重组。以智能驾驶为例，责任归因就不再只是抽象的哲学问题，而是必须落地到道路交通法的修订、多元责任主体之间的权衡、不同技术级别车辆的优先级排序等具体制度安排之中。可以说，人工智能时代的伦理学问题已经不是纯粹“真理自身”的问题，而是一个与制度、法律、权力和生活形式彼此塑造的实践问题。

与上述三重变化相伴随的还有一个更为根本的时间向度的转变。此前的伦理学，基本上是一种事后回应型伦理学。它主要面对的是已经发生的、“近距离”的伦理现象，它的任务是进行辩护、归责或批判。但人工智能伦理的特殊之处在于，一项技术尚未大规模应用，其可能引发的伦理风险和人类生存方式的变化，就已经需要被纳入伦理评估的范围。如果等到技术全面落地、社会后果已经不可逆转之后再去论证，那就丧失了伦理学应有的意义。这种从“事后应对”到“事前引领”的转变，要求伦理学不再仅仅扮演解释者的角色，而是要成为人类未来图景建构的参与者。

面对这四重变化，原有伦理学的困境就变得十分清晰。工业革命以来形成的现代性伦理学范式，不管是义务论、后果论还是美德论，本质上都是在回应人伦关系中的规范问题。它们的历史贡献毋庸置疑，但它们的解释力边界，在面对人工智能这种以前所未有方式干预人类生活的技术时，已经显露出来。因此，人工智能时代呼唤一种不同以往的伦理学形态，不意味着要抛弃既有的伦理学遗产，而是要在充分吸收其营养的基础上，完成一次知识体系的重构。这次重构的核心，是让伦理学从一个主要在观念世界内部运转的学科，走向一个能够在技术发展的前沿地带、在人机共生的真实场域中发挥价值引领和实践调节作用的知识形态。

陈：“应用伦理”在当下学科建设的兴起，在某种程度上似乎正是对人工智能时代伦理学新形态的回应。

付：确实如此。应用伦理的兴起，不能只被看作伦理学在社会需求的驱动下多了一个分支方向，而应当被理解为伦理学知识形态本身的一次深刻转型。

首先需要澄清的是“应用伦理”与“应用伦理学”之间的差异。这个差异看似只是有无一个“学”字的区别，但背后关涉的是两种完全不同的知识定位和学科想象。自20世纪60年代应用伦理学在西方诞生以来，往往被定位为伦理学下面的一个分支领域。伦理学的标准划分，通常是元伦理学、规范伦理学和应用伦理学三大块，应用伦理学往往被视为把伦理理论原则运用到具体领域中去的下游环节。但近年我国学科目录调整后则呈现出另一种格局：应用伦理并不被放置在哲学一级学科之下，而是哲学门类下的新设专业学位类别。哲学是0101，应用伦理是0151，应用伦理不是伦理学的简单延伸，而是一种面向实践的新型专业门类。

那么，为什么它不叫“应用伦理学”？究其实质，应用伦理的导向不是学科的自我扩张，而是实践问题的驱动。传统应用伦理学的逻辑往往强调理论的实践效用。但人工智能时代所带来的新兴科技伦理挑战，恰恰是这种模式无法胜任的。无论是自动驾驶、脑机接口，还是基因编辑，这些新兴技术催生的伦理问题，不是任何一个现成理论可以直接覆盖的。面对一个具体的智能驾驶事故，责任既不完全在驾驶员，也不完全在生产厂家，更不完全在智能系统的研发者，而是牵扯到一个多元责任主体的复杂网络。此时，如果只从某个单一的理论框架出发去推演，就很难获得真正有实践效力的解决方案。

这就引出了应用伦理最核心的特征，它的首要目标不是发展理论，而是寻求共识和解决方案。在多方利益和责任交织、各种伦理直觉相互冲突的情况下，应用伦理的任务是找到一个可以被各方接受的最大公约数，一个在当下阶段权衡利弊之后最为稳健、最能避免不可逆负面后果的方案。哪一部分的论述对解决眼下的实践难题有帮助，它就借鉴哪一部分，而不受限于理论的纯粹性。

由此便可以看到，应用伦理的兴起，对于整个伦理学的知识体系并不是在原有学术版图上增加了一个新的板块，而是在推动一种知识形态的转型。原有的伦理学，或者说传统意义上的理论伦理学，以构建概念清晰、逻辑严密、体系自洽的理论话语体系为核心目标。而应用伦理的本质是问题导向、实践导向的，它所要求的知识形态不是封闭的学科建构，而是可以跨越学科边界、直面实践难题的开放知识形态。在此意义上，中国伦理学的建构蕴含着强烈的实践转向，要以“实践智慧”为根本特征。

陈：回归到具体的现实问题中，当代人工智能伦理中有一个被频繁讨论的概念叫“价值对齐”，认为我们可以通过明确编码和定义人类的普遍价值，而后设计一套目标函数，使AI和机器人的行为符合人类福祉。对此您如何看待？

付：围绕“价值对齐”展开的讨论，已成为全球人工智能治理中的焦点议题，但其中隐含的一些预设本身就需要审慎的反思。首先需要对“价值对齐”这一概念作出澄清。将Alignment翻译为“对齐”，虽然已经是通用译法，但这一译名本身容易造成误解。“齐”在中文语境中容易使人联想到整齐划一、步调一致的状态，仿佛存在着一个确定的、静止的人类价值目标，机器要做的就是去贴合这个目标。但稍加深究就会发现，这种理解在逻辑上和实践中都是难以成立的。人与人之间尚且无法完全对齐，一个人与自己的过去也无法完全对齐，又怎么可能要求人与机器之间达成某种静态的“对齐”状态？因此，更恰当的理解应当是把Alignment看作一种动态的“适配”。这个“适配”，是适合的“适”、配合的“配”，意味着两方都在变动之中寻求彼此协调的可能，而不是用一方去框定另一方。“齐”本身也不是一个终局状态，而是一种朝向更好可能性的动态过程。正如儒家讲“见贤思齐”，这个“齐”并不是要求人变成与“贤”一模一样的存在，而是意味着一个开放的、创造性的自我转化过程：人从贤者身上汲取自身可学的部分，经过自身的反思与践履，最终成就更好的自己，而不是成为贤者的翻版人格。人与机器的关系，在这个意义上是共生的、互动的，二者都在这种人机关联中发生着改变。因此，所谓适配，就是在这种生生与共的动态关联中，生成一种既非人对机器的单向指令、也非机器对人的无限迁就的价值形态。

陈：与利克莱德主要在劳动分工层面探讨“人机共生”不同，您对“人机共生”的主张显然更为侧重于形而上的价值关怀，强调人机关系应当在价值层面建立彼此协调、相互成就的双向性。而值得进一步追问的是，这一双向性何以必要？其立论根据何在？

付：人机之间是否需要价值层面的“双向性”，从根本上取决于一个前设性的立场抉择：在人与机器的关系中，人究竟应当被理解为什么样的存在？对这个问题的不同回答，会通向完全不同的关系构想。归根到底，是“人类中心主义”与“以人为本”这两种立场之间的分歧。

在“人类中心主义”的视野中，人类被当作万物的唯一中心和主宰，机器则是被动的、单向度地执行人类指令的器具。这种关系模式在技术尚处于简单工具阶段时，或许并无大碍。然而，当人工智能发展至具身智能和世界模型的时代，机器已经不再是静止的工具，而是可以与人交互、可以走进生活每一场景甚至可以在某些能力上超越人类的新型智能体时，固守单向的主从关系就会面临双重的困境。一方面，它无法真正回应机器智能带来的全新伦理问题，当机器能够自主作出决策、能够与人发生情感层面的互动时，只把机器当成一种被动的工具，便无法解释和规范这些复杂的人机关联。另一方面，更深层的困境在于，这种单向支配的姿态往往暗自预设了人是一个自成完满的价值主体，遮蔽了技术反向塑造人类的可能性。而事实上，人类在使用机器的同时，自身的生活方式、认知模式甚至价值取向也在不知不觉间被技术所改写。拒绝承认这种双向的塑造关系不等于它没有发生，而只是放弃了主动理解和引导它的机会。

与“人类中心主义”不同，“以人为本”给出了另一种对人的理解。它不把人设定为万物的主宰，而是把人确立为一切价值考量的出发点和归宿。“以人为本”的核心尺度不是人有没有能力支配一切，而是技术发展的每一步是否真正使人更好地成为人，是否维护了人的尊严和自由。这个尺度一旦确立，人机之间需要双向性的理由便清晰地浮现出来。因为人的自我理解与自我完善是在与世界的交互、与工具的互构中不断展开和深化的。人与机器的关系同样如此，机器需要在动态中学习理解和适配人的价值观与生存方式，而人也在与机器的交互中被重新塑造，发现此前未曾意识到的自身发展的可能，也面对此前未曾面对的限制。在这个意义上，强调人机之间构建双向关系并不是为了拔高机器的地位，更不是要赋予机器与人同等的主体资格，而是为了使人更自觉地把握人机关系的演进方向，在与机器的共处中更充分地实现自身潜能。因此，“以人为本”的立场不仅不回避这种双向性，而且自觉为其设立价值规范：当双向性的发展有助于扩展人的自由、加深人的自我理解时，它被接纳和引导；当双向性的发展有可能侵蚀人的自主性、削弱人的尊严、让人沦为机器的附庸时，它就被严格约束。

因此，人机双向性之所以必要，不是因为技术发展到某个阶段之后不得不做出的退让，而是因为“以人为本”的立场本身就内在地要求这样一种动态的、开放的、始终以人的更好生存为指向的关系形态。放弃双向性退回到单向支配的幻觉中去，表面上是在捍卫人的主导地位，实际上却是在放弃对“技术如何反过来塑造人”这一真实进程的观照和把握。正是在这个意义上，从“人类中心主义”转向“以人为本”既是确立双向性的起点，也是为双向性划定不可逾越的价值底线。

陈：关于赋予机器人以伦理性，当前关于人工智能的伦理设计主要有“自上而下”和“自下而上”两种进路。您提出了“为机器人立善之总纲”的构想，这一构想与上述两种进路有何不同？“善之总纲”的具体含义又是什么？

付：“为机器人立善之总纲”这一构想，首先指向的是一种基于美德论的复合式进路，即人工智能美德的培育路径。要理解这一构想，首先需要厘清“自上而下”和“自下而上”两种既有进路的问题所在。

简单而言，“自上而下”的进路预设了伦理原则的绝对优先性，却忽略了原则在具体情境中需要经由判断力才能被恰当运用；“自下而上”的进路则将伦理简化为行为模式的模仿和复现，无法使机器理解行为背后的价值意涵。两者存在的共同缺陷是将机器塑造为一种“他律”的行动者：要么是他律性的规则执行者，要么是他律性的习惯模仿者，而始终无法使之成为一个具有内在道德感知和判断能力的行动主体。正是基于这两种进路的局限，人工智能伦理尤其需要对机器予以美德培育，使之获得在具体情境中对“什么是善”进行判断和遵循的能力。

而关于“善之总纲”的具体含义，则可以回归到中国伦理思想的传统中得到解释。孟子言：“可欲之谓善。”此处的“善”并非抽象的道德谓词，而是正如冯契所说，与满足人的合理利益相关：“一切可欲，一切可以使人快乐、给人幸福的对象，都可称为‘善’，称为‘好’。”而这种与人的利益相关的“善”蕴含着两重要素：其一，它符合人性的内在需求；其二，它符合一个正义社会的基本准则和价值方向。把这两层含义合在一起，“善之总纲”就不是一组具体的戒律条文，而是一种范导性的价值框架，它要求机器能够自主判断并朝着使人完善自身，使社会秩序更加协调有序的方向展开行动。

因此，“善之总纲”的意义在于，我们并不要求机器拥有与人类完全等同的完整道德人格，这一目标既无必要，也无法实现。但它要求机器的设计和演化，始终围绕“以人为本”的基准线展开。所谓智能向善，在这个意义上就不是一句空泛的倡议，而是一条可以转化为具体设计考量的总纲：机器的每一次自主学习、每一次行为决策、每一次与人交互，都需要在这个总纲所标示的价值方向下得到审视和矫正。

在这个意义上，“为机器人立善之总纲”的构想，就又与“价值对齐”的主流话语形成了一种鲜明的对照。它不追求人与机器之间的静态对齐，而是追求在动态适配中的方向性：以人为根本、以善为方向、以生生与共为理想。这个总纲不承诺一劳永逸地解决所有人机伦理难题，但它提供了一个基准：无论技术演进到何种阶段，无论机器能力达到何种高度，一切的发展都必须以人的更好生存为最终尺度。如果技术的某个发展方向有可能从根本上削弱人的自主性、剥夺人的尊严、使人沦为机器的附庸，那么在这个总纲之下，它就不具有正当性。这就是“善之总纲”的根本含义和伦理力量所在。

陈：在谈及如何使“善之总纲”成为机器学习内容的时候，您曾特别主张在人与AI之间建立情感维度的伦理联系，亦即为机器“赋情”。但这种“赋情”究竟意味着什么？它又如何与“善之总纲”衔接？

付：这个问题涉及“善之总纲”如何从总体原则成为具体技术的伦理设计。在人工智能伦理的讨论中，情感问题往往被简化为“机器人有没有情绪”或者“机器人有没有同理心”这类功能层面的追问。但一旦从中国哲学传统中的“情”出发审视该问题便会发现，“赋情”的内涵远比单纯功能设计更为深远，它是界定人机共生关系的核心属性。

首先要澄清的是，这里所讲的“情”，不能被简单地等同于西方语境中的emotion、feeling或sentiment。在西方的情理二分传统中，情感是与理性相对的概念，它要么被当作需要被理性驯服的感性冲动，要么被当作一种可以独立于理性进行分析的心理现象。无论是哪种理解，情感始终被框定在一个二元对立的架构之中。但在中国哲学传统中，尤其是儒家思想体系内，对“情”的理解则指向认知、感通与实践的贯通。所谓“情感”，“情”由感而生、感而遂通、通而后动，它从一开始就不是封闭在个体内心之中，而是人与世界、与他人发生关联的纽带。从《乐记》所讲的“感于物而动”，到宋明理学的“物来而顺应”，再到儒家工夫论中反复讨论的“觉情”，均可印证“情”是融本体论、认识论和价值论合一的范畴。它既有认知的维度，又有感受的维度，更有行动的指向，不是可以被分割成几个独立成分来分别处理的。

那么，引入这样一种厚实的情感概念对于当下的人工智能伦理设计究竟意味着什么？以陪护机器人为例，尽管如今的陪护机器人在形式上已经表现出某种高度拟人化的特征，能够依据人的外在情绪状态，做出共情回应。但这似乎并不意味着陪护机器人与人之间构成了内在的真实关系——当陪护机器人看到人在哭泣时，它只会凭借程序设定给出既定的机械反应，它无法分辨那个哭泣究竟是因为丧亲的悲痛还是因为失恋的难过，以及背后蕴含着的人类处境和意义世界。因此这种将“情”从具体情境、生活伦理中抽离出来的抽象功能，往往难以真正给予人以心灵上的慰藉，而儒家对“情”的理解恰恰强调，任何真实的情感都是在具体的“际遇”和“照面”中生成的，源自人与世界、与他人的互动，它无法被还原为一套脱离情境的普遍程序。如果要把这样一种伦理经验转化为对人工智能情感设计的启发，那么“赋情”就不是要给机器植入一套机械的程序编码，而是要追问一个更根本的问题：在人与机器的共生关系中，机器应当如何理解人的情感处境？它的理解如何得以增进人机之间的深度交流与协调，帮助人类在交互中更好地成为自身。

这就是“善之总纲”在情感维度上的体现所在。机器应当拥有体察人类情感处境的感知能力，在交互场景中给出贴合人类情感需求的反馈。这种回应的核心方向应当朝着增进人的自主性、尊严和自由的目标展开，而不是朝着削弱人的情感能力、取代人的真实关系，或者用虚假的情感满足去遮蔽人的真实困境的方向滑落。

陈：在《第四次革命》一书中，弗洛里迪提出人类在自我认识的历程中依次出现过三次革命：哥白尼革命剥夺了人作为宇宙中心的特权，达尔文革命剥夺了人作为独特物种的特权，弗洛伊德革命剥夺了人作为纯粹理性主体的特权。如今，我们又面临着来自人工智能的图灵革命，它对“人类独有心智能力”这一专属特权构成挑战。因此，人在历史的演进中总是不断地丧失自身的特殊性。在您看来，人类是否存在一些特质、价值或存在维度，是我们独有而永远无法为它物所取代的？

付：弗洛里迪用四次革命勾勒人类不断丧失特殊性的历史，这个叙事确实具有相当强的哲学冲击力。但仔细辨析可见，四次革命所动摇的始终是人类在能力维度和宇宙位置上的优越感，而不是人之为人的根本。恰恰是当这些外在的优越感被一一揭开之后，什么才是真正不可让渡的人之尊严，反而有了更清晰的面目。

首先要做出的是对“智能”与“智慧”这二者的区分。在逻辑运算、数据处理、模式识别这些智能层面，机器不仅已经赶上了人，而且在许多领域远远超越了人，这已经是既成事实。未来随着技术的持续迭代，机器在更多的能力指标上趋近甚至超越人类，也是可以预见的。但是，智慧却完全是另一回事。智慧不是运算能力的累积，不是信息处理速度的提升，而是与人的整个生存境遇、人类几亿年进化所积淀下来的文明经验、每一代人在具体的道德践履和历史抉择中积累下来的价值判断深刻关联在一起的。人类对自己的意识之谜至今仍然知之甚少，在那些可解释的部分之外是更为浩瀚的不可解释的领域。如果说连人自身都还没有真正解开意识的谜底，那么断言机器能复刻、再造与人等同的智慧至少是一种过于乐观的判断。

进一步看，这里所涉及的不只是一个能力问题，更是一个价值问题。弗洛里迪叙事中的“哥白尼革命”剥夺的是人在宇宙空间中的中心位置，“达尔文革命”剥夺的是人在物种谱系中的独特地位。这两次革命有一个共同的特征，那就是从事实层面纠正了人类的错误认知。但如果有人在哥白尼革命之后宣称，既然地球不是宇宙的中心，那么人类的存在就是毫无意义的，这显然不是哥白尼的结论，而是一种误读。同样，即便人工智能在心智能力的某些方面可以超越人类，也不能由此推论出人之为人的尊严就应被取消。在每一次“去中心化”的历史事件中，被剥夺的始终是人的自大，而不是人的价值。人从来不是因为站在宇宙的中心才有尊严，不是因为拥有超过万物的智慧才有尊严，不是因为占据物种谱系的顶端才有尊严。人的尊严来源于另一个完全不同的维度，即人是唯一能够为自己的存在设定价值方向、能够为自身的行为承担道德责任、能够追问“我应该成为什么样的人”的存在者。

因此，回到弗洛里迪的那个命题，历史确实在不断地祛除人类那些不真实的自恋，但这每一次剥除恰恰都是在为真正的尊严腾出空间。那些被剥夺的“特权”，本质上都只是人类在特定认知阶段上对自身的错误想象，而人之为人的根本——作为价值主体的地位、在有限性中追寻无限的能力、朝向更好的自身不断超越的理想，这些东西不是科学发现可以剥夺的，也不是技术突破可以取代的。只有当它们被坚定地守护，第四次革命才不会成为人类的终结，而会成为人类的又一次自我解放。

陈：但是如果有一天机器也具备了自主意识，它也能够为自己的行为负责，它也能够追问存在的意义，那么上述所说的人的尊严会不会再次被剥夺？事实上，对这一问题的设想在各种影视、游戏或小说中已屡见不鲜。

付：这个问题确实将关于人的独特性的讨论推向了最尖锐的极限。但要害在于，“意识”本身是否等同于“伦理主体性”？我们首先得承认，即使机器未来发展出某种自主意识，能做出选择并能解释自己的选择，它依然处于一种完全不同于人的存在状态。人的不同体现在两个层面。第一是人格性，它不仅是康德意义上的道德自律，更包含每个具体生命不可复制的经历、抉择和承担。人在有限生命中做出的每个选择都不可回退、不可复制，由此赋予人的存在以一种独一无二的质地。第二是生生不息的理想性。冯契指出，人的尊严在于始终走在通往自由的路上，不断将理想化为现实。儒家讲人禽之辨，其重点亦不在彰显人类能力上的优越，而是揭示人在自我超越中永无止境的追求。在此意义上，机器可以在完成某项任务后停止运行，但人永远是未完成的存在，人的本质在自我理解、自我批判和自我超越中不断生成。这种在有限中追求无限的可能，是人生命本身独有的特质，无法被算法模拟成行为模式。因此，机器与人之间横亘着一条存在论意义上的鸿沟。即使机器获得了所谓的“意识”，那也不是人之为人的那种意识，它所做出的“选择”也不会承担与我们相同的伦理重量。

更深一层看，伦理学的使命也决定了技术发展不应构成对人的价值根基的挑战。如前所述，智能时代下的伦理学要求具有一种前瞻性的视野，它在技术奇点发生之前便试图回答伦理关系的规范性问题：技术发展到何种程度具备正当性？哪些技术方向虽具备实现可能却不应落地推行？这正是“善之总纲”和“以人为本”的底线所在，技术的发展没有内在的边界，但人类的价值决断为它划定了边界。如果有一天技术进步所展现的可能性意味着人的尊严和自主性将遭到全面瓦解，那么不是人的尊严应当为技术逻辑让步，而是技术发展的方向应当被人的价值决断所约束。

陈：在这次访谈的最后，想请您谈谈对青年学者和学生的一点建议。在“中国伦理学”自主建构的当下，在这样一个社会迅猛发展的时代我们究竟应该以一种什么样的心态来从事学术研究？

付：这个问题确实值得认真对待。在加速主义的时代，外部环境对学术研究的牵引力空前强大，技术日新月异，学科边界不断被打破重组。对于青年学者和学生来说，这种状态既带来了前所未有的可能性，也带来了很容易让人迷失的焦虑感。因此，心态的建设可能比技术性方法的选择更为根本。

从教师的视角来看，为人师者和纯粹的学者之间有一个重要的区别。一个纯粹的学者完全可以只做自己感兴趣的研究，不必过多考虑别人能不能跟进。但学者一旦有了教师的身份就肩负着育人的责任：不仅要让学生看到前沿的问题和宏大的关怀，更要让学生觉得有路可走、有处入手。若仅向学生展示宏大热门议题，学生虽心生触动却无从落地研究，这样的教学尚有缺憾。所以，教师的研究不能只是个人兴趣的自我表达，还应该给学生提供方向感。就像在伦理学的领域里，人工智能伦理固然是风口，但如果学生觉得只有转向这个方向才有出路，那反而是对学生的一种误导。教师要有意识地让学生看到，做传统的文本研究、做基础理论，同样可以通过方法的自觉和问题意识的更新，走出一条有生命力的道路。教师的使命就是在自己的研究中示范这种可能性，让学生在各自的根基上找到自信和方向。

从学生的角度来看，在当下这个时代做学术首先要有学理上的根基。技术迭代日新月异，热点话题层出不穷，但如果永远在追热点，脚下没有根基，跑得再快也可能随时被绊倒。越是风口多的时候越需要问自己：我真正能做的、我不可被替代的东西是什么？这个根可能是一部经典，可能是一套方法，可能是对某个问题长期而持续的深掘。有了这个根再去面对新问题、学习新技术，就不会是跟风追逐热点，而是带着自己的学术根基进入新的领域。

其次，要有紧迫感，但不要被紧迫感压垮。人工智能的迅猛发展确实在改变整个人类社会的底层逻辑，不关心、不学习肯定是不行的。但这种学习不是要求每个人都去编程、都去理解算法，而是要主动去理解技术的本质，理解它对自己所从事的领域究竟意味着什么。哪怕是做最传统的文本研究也应当有意识地以新的时代问题拓宽研究视野，帮助自己去看到此前未被注意的可能性。

总而言之，无论对老师还是对学生而言，做学问都还需要有足够的耐心。今天的学术生产节奏很快，但真正有分量的思考往往是慢的。有些问题可能在很多年前就已经被注意到了，但长期搁置，直至新的时代经验与现实议题使其重新获得阐释空间。这种“搁置”不是荒废，而是积淀。无论是老师还是学生都要给自己留出这样的沉淀空间，不要把每一分钟都填满，不要在每一个热点上都急于表态。定力不是迟钝，而是为了更准确地在关键时刻发力。在这个意义上，无论是建构中国伦理学的志业还是面对智能时代的技术挑战，最终能做出真正贡献的永远是那些既有深厚的专业根基、又有开阔的时代视野，并且愿意在时间中慢慢打磨自己的人。

（本文原刊于《求是学刊》2026年第4期（付长珍 陈溟龙｜中国伦理学应如何“出场”？——付长珍教授访谈），澎湃新闻经授权转载。）