权力的眼睛·百年福柯｜黄盈盈：在性研究的脉络里阅读福柯

【编者按】米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日—1984年6月25日）是当代最为深刻有力的思想巨擘之一，他的著作《疯癫与文明》《规训与惩罚》《词与物》《知识考古学》《性史》等，形成了深邃广阔的思想脉络，深刻影响着人文社科的各个领域。在福柯诞辰百年之际，澎湃新闻推出“权力的眼睛·百年福柯”专题，特约社会学、历史学、哲学等专业学者，重读福柯，领略其思想魅力。

身处不同社会生活和知识脉络的读者，会读出不同的福柯。我对福柯的理解远够不上“专业”；而且，相比于众多文本细读与纵横剖析，本文带着明显的跳跃感和私家立场，即侧重与“我”产生的连结。我将从“在中国做性社会学研究”这个当下处境出发，把福柯围绕“快感-知识-权力”的论述拉至“性研究”，并与“中国性经验”相互关照，择其一二，以兹纪念（一个必要的注脚：“快感”不等同于“性”，sexualities也不止于sex，sex与性之间的跨语际书写也曾经有多种其他可能。本文暂不辨析这些基本概念的翻译和理解，不是因为它们不重要，而恰恰相反。此外需说明的是，文中给出了索引线索，完整文献及间接启发性文献暂未详细列出）。

“性学”史上的福柯

性（sexuality），因其处于身体（肉身）和人口的交汇处，成为福柯分析19世纪以来西方治理术的重点。作为一门学科的“性学”（sexology），正始于19世纪末的欧洲。

一般认为，奥地利精神病学家克拉夫特·埃宾的《性的心理病态：临床-法医学研究》（1886）将“性”从生殖健康的领域独立出来，作为专门的议题加以研究。随着现代医学的发展，性在一定程度上开始摆脱宗教与法律的审判，进入精神病学、心理学以及之后优生学的分析视野。各类“性倒错”，连同着并未消逝的罪与罚，不断涌现。如帕克（性人类学家）和盖格农（性社会学家）所言（1995），从20世纪初直到80年代，赫希菲尔德、弗洛伊德及其追随者、霭理士、赖希、桑格、金西，以及马斯特斯和约翰逊等一大批或致力于性与社会变革、或专注于人类性行为与性反应的跨领域人士，陆续地繁荣了一个以医学和科学为主导的“性学时代”。而这个“性学时代”连同其书写者们，一并落入了福柯以“权力的眼睛”（1983）加以审视的重要范畴。

在“西方性学”百余年发展过程中，如果认同万斯（性人类学家和女性主义者）从知识范式上把性研究概括为“性的医学与科学主义”、“性的社会文化影响”和“性的历史与社会建构”（1991），那么福柯经常出现在最后一个范式的论述脉络里。这一脉络对人们习以为常的认知和情感进行提问，重启“好奇心”（curiosity），以打开历史走向的多种可能。在成绩卓然的性历史学家威克斯的评述里（1986），福柯与诸多社会学、人类学、历史学者以及社会运动家一起，通过对于性的意义、性如何被社会组织起来、性的语言/话语的追问，参与“批判了如今被一般地称作针对性问题的本质主义的方法”，“解构‘性的世界’表面的统一性”，并“为理解塑造‘性’的权力和统治的复杂形式提供了新的洞察力”。

福柯的“肉身”在场，以及对于性治理、性知识的谱系学追踪，使上世纪70年代之后的性研究者们大开脑洞，也让身处性/别边缘的社会运动者和酷儿们欢欣鼓舞。福柯的激情（The Passion of Michael Foucault，1993），同样搅动着诸多人的生死爱欲。以《妇女交易》（1975）和《关于性的思考》（1984）两篇论文著称于“性-性别”领域的盖尔·卢宾在其读本《偏差》（Deviation，2011）里记录了自己思路转变过程中所受到福柯的时代性影响，并直抒某次在法国图书馆偶遇福柯时的激动心情；一如后来地球另一端的李银河著《福柯与性》（2009）的笔触……于众多人而言，那份感佩和怀念之情心有戚戚。

“压抑-解放”的解放与压抑

对“性压抑假说”的怀疑以及继而提出的“性话语爆炸”大概是福柯最持续性地、备受争议地受到广泛关注的性论述之一。“压抑-解放”这一对二元范畴串起了（或专门关注性或附带论及性的）不同时代学者的延续与反叛。这一几乎贯穿近现代西方性学史的持续对话，如果说始于弗洛伊德，那么基本上终结于福柯，中间穿插着或者修正性的，又或者带着误解的批判。而如果扩展到更加大众的社会争论，那么“性”在个体、群体、制度、文明之间的穿梭与混淆，显然增加了对话的难度。

“西格蒙特·弗洛伊德认为：文明以持久的征服人的本能为基础”，这是《爱欲与文明》（1955）导言里的第一句话。在弗洛伊德看来，以美、清洁和秩序为特征的现代文明正是建立在压抑本能的基础之上；越文明，越压抑。基于这一本质，性本能开始把其被压抑的本能转向其他目标，这种能力称之为升华（艺术的，科学的，智力的）；但是，当性本能中存在的不可或缺的那部分也被压抑而无法得到满足时，就会产生疾病——现代人的精神症。

弗洛伊德基本止步于“文明的性道德”，其论述在被称为弗洛伊德马克思主义者的（叛逆）弟子赖希看来，显然是不够激进的：个体层面的精神分析不足以解决制度层面的压抑及其问题。赖希认为没有性解放的社会政治改革是不可能的。也因此，赖希的笔尖直指家庭制度和情欲解放。如后来吉登斯所言，这一“性革命”的取向某种程度上预示了马尔库塞所勾画的路线。后者试图从哲学分析层面将弗洛伊德思想中有关现实和政治方面的理论与早期马克思主义的劳动异化和人类解放理论相联系，揭示文明的不自由本质；以及在爱欲的解放中，探究一种非压抑性文明的存在方式。当然，无论是赖希还是马尔库塞，在吉登斯看来，都有着对于非压抑性秩序的美好幻想，而简单将其置于冷宫显然也是不合适的，“仅就解放创造一种个人生活的伦理学而言，它与性放纵相区别；这种伦理学使幸福、爱、尊重三者的结合成为可能”。这种可能也正是吉登斯在《亲密关系的变革》（2001）中所寻求的。只不过，其理想色彩并没有比他所批评的弗洛伊德修正主义者们少多少。

在福柯看来，不仅性压抑是一种“假”说，性解放也是一种幻想。或者说，“压抑-解放”的认识框架（无论是拥护还是批判）本身需要得到解放。

福柯在《性经验史》（1976/2005佘碧平译本）的开篇便把矛头直指“性压抑”这一西方社会的普遍认识。大概也是预料到可能会被误解为“性在现实中没有受到压抑”或者“性压抑在历史上不存在”（如后来吉登斯的批判），福柯从历史分析的视角提出了三大怀疑之后，接连抛出了几个“不仅仅是说……也不是说……”，以阐明他对于压抑假说的怀疑其目的不是指出它是错误的，或者全然否定权力的压制，而是从“话语事实”和“性话语实践”这一被忽视的角度去提问“为什么大家谈论性？大家究竟谈了些什么？性话语又引起了什么权力后果？在这些话语、权力后果和由此而来的快感之间，存在着什么样的联系呢？由此又形成了什么知识？……最后，重要之处不在于确定这些话语产物和这些权力后果是否揭露了性的真相，或者是掩盖了它的谎言，而是要抽取出支持它们并且作为它们的手段的‘认知的意志’”。（P9）

在剖析了性经验的机制——根据基督教的肉体观念形成的，通过19世纪出现的四大战略（儿童的性化、女人的歇斯底里化，性倒错者的分类和人口的调节）发展起来的——之后，福柯说“我们发现了相反的事实”，这个事实在“从来没有”的排比句式中得到揭示：“从来没有一个社会比今天的社会设立过更多的权力中心，从来没有一个社会比今天的社会更加明确地反复强调对性的关注，从来没有一个社会比今天的社会在权力与快感之间建立更多的接触和循环的联系，从来没有一个社会比今天的社会拥有更多的中心，其中，激烈的快感与固执的权力相互激发，不断扩张自己的领地。”（P33）

福柯并没有否定以赖希为中心形成的对于性压抑的历史-政治的批评成果，但是指出，所有这类性“革命”，所有这种“反压抑的”斗争知识仅代表了性经验机制中的一次策略转向，“既不多一点，也不少一点”（p86）；而我们也不要以为在对性说“是”的时候，就是在对权力说“不”，“性经验机制的反讽之处就在于，它让我们相信是与我们的‘解放’密切相关的”（p104）。

换句话说，我们以为的包括现代心理分析、性教育、科学知识生产/传播在内的反对性压抑的“解放”尝试，只不过是另一类权力技术的规训而已。而我们之中很多人，既被不同的权力规训着，也同时是掌握某种权力之人。福柯藉“性”打开了理解“权力”的新视野。

不难想象，这一认识，足以让一个还在跑各类性调查、想方设法以研究之名让人们“说出你的性”的年轻的性社会学研究者呆上半天。即便福柯的对话对象是近现代西方社会的“性压抑假说”以及追逐着快感的各类权力技术，所论及的具体性经验机制也未必适合中国文化，“性话语”的具体样态、内容和流行程度也不尽相同，但是，“压抑”“解放”“革命”“文明”等词汇，如同我们并不陌生的性教育、性医学和性科学，显然在场于20世纪初以来的中文世界。身处2026年的当下，在我们日益感知到的“权力”+“技术”的全景与叠加式凝视之中，朝向“自由”的实践最多也不过是开辟了更多在期间游走的生活路径；而福柯试图论述的通过“自我技术”达成的古希腊式伦理主体，其限度如何，权力的内化与主动选择之“自主性”、压抑与节制的关系如何，并没有那么明晰和乐观的答案。

但，即便如此，我也更愿意相信这种实践是有意义的。在打开更多的“他者”空间和探求“可能性”，把失衡的权力钟摆尽量往不同方向拉扯之路上，对于那些（尤其是但不限于性与性别）被自然化了的、掩盖了诸多权力运作形式的主导规范、正统、既定标准的酷儿批判与日常生活实践，至少可以是一种“对权力的抵抗”，或者“有限的主体性”。也因此，与其争论是否存在、是否要（绝对的）解放和自由（加上“主体”）（如果一定要一个回答，那就是“否”），不如在具体情境和多重权力关系的细微把握和力量转化之间，去松动日益固化的权力格局，持续试探合适的（可以让更多人自在生活的）“度”。这个“度”和平衡感与福柯对于古希腊伦理学之“自由”的理解有亲和性。当然，我们没法期待一个没有禁令——哪怕不是来自基督教——的时代。

以实证之名：性科学与知识权力

如果说《认知的意志》中对于“性压抑假说”的提问、“性话语爆炸”的分析以及相应的“权力的生产性”特点的论述，另辟蹊径地打开了思考的新视野，那么“性科学”一章大概是最牵扯我本人的性论述之一。我，一个多少掌握着性知识权力的人，如何审视自身以及正在做的性调查研究？当我们依然需要阻力重重地面对现实生活之中不同层面的“性无知”、“性歧视”，乃至越来越严苛的符号性“性审查”的时候，于情于理，又当如何对广义的性科学、性教育、性咨询加以批判性、反身性思考？这种审视可以是跨文化的、智识性的，但无法是抽离式的。当带着具身的视角阅读福柯的时候，虽有些懊恼，但未必消极。

对于“性”最事无巨细的描述往往出现在“审判史”之中，无论是宗教的，还是司法的。这一点，在看西方性研究文献（以及《东宫西宫》、利用司法档案写就的中华帝国晚期的性与性别）的时候深有感触。在福柯关于“性-真相”的论述中，如果说基督教的忏悔式坦白离我们大多数人尚且有段距离的话，那么，19世纪以来发展起来的“科学-坦白”和真相追踪，则近在咫尺。后者也与前文提及的西方性学的发展轨迹相吻合。而这一轨迹，在历经20世纪初和80年代至少两波中西碰撞的性学热之后，构成了我们理解当下的一个重要路径。

如福柯所言，随着性医学、精神病学和教学法的发展，“坦白”开始溢出那间小小的忏悔室，出现在一系列的社会关系上：儿童与父母、学生与教师、病人与心理医生、犯人与专家。包括霭理士在内的早期性学家们，开始对反常和倒错的性进行“没完没了”（但不无意义）的记载；而这种记载随着社会科学和行为学的发展，也出现在马斯特斯、约翰逊的实验数据和金西的调查报告之中，并通过某些机制，掀起了一股“分析的快感”。这种机制把性“界定为‘本性上’是一个容易受到各种病理过程感染、因而要求治疗或规范的领域，一个需要解释的意义场，一个被各种专门机制所掩盖的凸点，一个包含各种不确定因果关系的焦点，一种必须揭露和聆听的晦涩言语”。（p46）而这就是福柯认为需要用话语历史分析的方法来研究的“话语的结构”，进而界定性的认知意志的各种权力技术，及其政治结构。

在对“性科学”进行剖析的过程中，性不再仅仅是有关肉身感受和快感、法律或禁忌的事情，还关乎真实与虚假，是有关“快感真相的快感”，即“认识、揭发、发现、热衷于看到、说出它，利用它来迷惑和抓住其他人，把它当作秘密，想方设法地把它揭发出来……”（p48）性科学，“打着实证主义的幌子”，事实上既是有关医学的，也是有关道德律令的（当然，在当今社会，它无疑也是有关流量和经济效益的）。“这是一门懂得如何规避的科学，因为在无法或拒绝谈论性本身时，它特别关注性的偏差、倒错、特殊的反常、病理学无法对付的障碍和严重的病态。这同样是一门本质上服从于道德律令的科学，它是以医学规范的形式重复了这些道德律令的”。（p35）无论是医学规范，还是统计学上的多数与少数（尤其是正态分布之外的异端值），都可能在“科学”“中立”的名义之下掩盖掉规范化权力的运作，甚至不自觉地参与生产着另一类“不正常的人”。

那么，我们可以不要“性科学”吗？我们可能逃脱各种权力技术的作用吗？不少人或许如我一般曾经这样（不服气地）去问。当带着福柯式“权力的眼睛”回到我们的周遭世界，看向20世纪初，尤其是1980年代以来很多前辈学者为之努力的“性科学”之时，会是怎样的心情？曾经熟悉的、甚至不少同仁为之奋斗的性研究、性教育、性咨询事业，又会呈现出哪般光景？当对这类科学的话语实践展开的“权力技术”分析与其他道德伦理、审查权力、商家策略、流量技术产生碰撞的时候，如何——如果尚有可能——想象一种并不那么消极且朝向良好生活的具身实践？

这种提问是延申性的。在福柯这里，虽然隐藏于话语历史分析背后的具身生活、社会介入和抵抗行动从未缺席，对于“如何不被（过多）治理”的思考也没有停止，但给某个社会的具体现实问题和行动实践提供建议却也不是他的意图。对性科学作为一种知识权力的批判性分析，当然也不是要换得卫道士们一声幸灾乐祸的“切”或者实践者们的自我怀疑和放弃。至少，福柯让我们意识到自己并不外在于这套知识权力技术，甚至在制造“不正常”或“边缘”的机制中未必“无辜”；至少，作为“性科学”的某类生产或传播主体之一分子，我们可以更加慎重和复杂地思考试图去动摇的是哪一些权力技术，同时持续性地审视我们自身的知识理念、道德预设、利益追逐、对个人和社会可能造成的经意不经意的后果；至少，在动辄谈“治理”（常指向对他/她人的管制）之前，我们可以且应该做到最朴素意义上的自我提醒。

正常-不正常：规范化权力与性治理

如果说“压抑-解放”作为横跨精神分析、历史哲学、社会变革的基本范畴贯穿于西方性学，那么“正常-不正常”构成了另一条基本线索，把规范化权力、性类别/身份、性治理以及安全、秩序等带入到分析的视野。这也是近年来我自己在做性/别与身体的社会学研究、从方法学层面思考“边缘”“另类”“酷儿性”之时，尤其感兴趣的点。接入社会学的思路以及中国经验进行切身思考，虽未必贴合，但颇具启发。

有关“正常-不正常”的论述当然可以追溯至福柯的老师康吉莱姆。在福柯这里，“不正常的人”（2010钱翰译本）有三个源头：畸形人（比如双性人/阴阳人）、需要改造的个人、手淫的儿童；这三种人带来了混乱，无论是自然的还是社会标定的，并于19世纪合流，成为法律、教育、医学，尤其是精神病学的知识和权力的对象，“这些机构共同承担起保卫社会的责任，对付来自不正常的人的危险”。（p2）三类“不正常”之中，手淫，尤其是儿童的手淫，无论是在福柯的论述里，还是在整个西方性学史上，大概是最被不厌其烦地拎出来到处说的性行为，甚至可以没有之一。当然，福柯认为真正重要的不是儿童的性，而是对儿童的性（可以拓展至整个“性经验”）进行干预的权力系统，是医学和精神病学的权力和知识在家庭中的运作。

这类权力定义了“正常”，以及“反常”（倒错）——这个不断出现在性学家们的记录之中，被福柯称之为19世纪下半叶出现的“非常奇怪的概念”。而相比于我们熟悉的总体性的压制权力，这一更为弥散的权力技术既指向那些偏离轨道、搅乱秩序、无处安放的“危险”之人（无论是性实践、性关系、性倾向、性别认同还是更为广泛的婚姻家庭和社会领域），继而通过政策、律法、矫正、教育等举措使其回归正轨，也会促使个人将其加注于己身，通过社会化、自我规训主动参与到“主体”的建构之中，制造一种“自由”的假象。那些最终没法被归类的将会以“净化社会”“保卫社会”之名被放逐边缘，遭遇符号性灭绝，乃至肉身性消失。

生活在中国文化和现代社会的我们或许对此项为什么如此重要的分析和精神病学的干预依然感到陌生，但是跳脱不开的是由此扩展的规范性技术以及相应的规范化权力的作用机制，只不过具体形式、路径和强度存异。而在总体性政治权力如此强大的情况下，弥散在多个中心的权力其解释力又何在？不少人或许也跟我一样这样问过。我们当然可以且需要去分析某一时刻不同权力类型的力量权重，但更重要的恰恰是去探究多重权力的作用机制及其在不同时空中的动态博弈和持续拉扯。福柯并没有去否认这种总体性的、国家、法律层面的权力，但是他让我们看到了更多被忽视的自下而上的权力类型，从而使得对多重权力的动态把握成为可能。

那么，如果不是这些，我们社会和文化中的规范性技术和权力机制又会是什么，可以追溯至哪些源头（以及断裂、重组）？福柯称之为“性爱艺术”的中国性文化（比如房中术）以及古希腊文化中的“自我技艺”在多大程度上可以做到以“生活的美学”对抗“性科学”，形塑主动“享用快感”的伦理主体，并以“情色”“阴阳”具体对话“力比多”“爱欲”以及“Phallus”？这个大问题在此不得不搁置。至少，食色性也、修身养性、齐家治国、功过格、贞洁牌、“朕惟治天下以人心风俗为本”的“禁毁之厄”（康熙）……直到近现代已然杂糅的科学教育和道德规范，值得一部有关中国性知识的考古，以及中国式规范化权力（如果暂时没有更贴切的替换概念）的谱系学分析；而不同文化、阶层、性别和情欲之人的生活伦理及其之间的张力都将被纳入其中。

简言之，当把时空流转和生活实践带进来之后，一个社会如何定义“正常”——谁参与定义，标准怎么形成，如何演变，被不同人接受甚至主动参与的过程又是怎样的？当听到或者亲口说出“这些变态”“有毛病”“像正常人一样”，又或者在现有的分类和命名体系之中因为无处安放自身欲望和性爱实践而焦躁不安的时候，我们如何警觉对这些标定及其权力技术自觉不自觉的接纳，甚至加固？

事实上，在我们的调查研究和社会观察之中，这些表达和情感并不陌生。不仅如此，一些在20年前尚会被溯源和追究的概念，现在则几乎是自带一种想当然的正当性。而且，不无悲哀的是，多主体参与的“社会治理”重新开始转向强硬的司法诉求和自上而下的压制性权力，在多重政治的背景之下合流并进，无论是在身体、人口，还是社会安全、国际秩序层面，对“性”——未必无辜，但更多时候是“替罪羊”——时不时地吹起强劲的净化之风，在制造“边缘”“不正常”以及卢宾笔下的“性等级”之路上越走越远。而与此同时，人们正逐步丧失对于“如何可以不被过多治理”的思考。

可是，再次回到这个问题：多重权力规制下的性治理真的无孔不入吗？波德莱尔笔下的花花公子、未必自觉的“酷儿”反叛在实践中却也从未消失——在抖音、小红书、各类擦边或者低调的生活缝隙处。只是，如果说“哪里有压制，哪里就有反抗”，那么当压制性权力与规范化技术叠加并进、大步走向自我审查和规训而缺乏质疑的杂音和执拗的低音之时，我们还可以想象一个怎样的未来？如果80年代的艾滋病治疗技术已经有了极大发展，如果福柯活到现在，又会如何在互联网喧嚣和难以预料的世界格局之中书写今天的“性经验史”、论述“东方的爱欲”？

历史没有如果。有限之解，也更可能存在于关系伦理、生活智慧与生存美学之中；产生于当我们不那么“在乎”名利、目光，有底气抛出而社会制度也能接得住一句“I don't care”之时。对个体而言，这句“我不在乎”或者“谁在乎”（那些权力技术产物）之care，恰恰与“对自我的关照”之care（of the self）相互依存。这种力量，有代价，有局限，亦有必要。

感谢福柯，至少让我们看到当今社会种种绩效考核和“为你好”名义下的“驯服的身体”、进入毛细血管的重重权力，以及格格不入的“另一类人”；感谢福柯，至少让我们在今天还能如此正儿八经地谈论（不正经的）“性”。