学术对谈｜倪培民、李晨阳：学以成人——儒家思想对现代生活的启迪

2026年9月，倪培民教授、李晨阳教授应复旦大学中国哲学国际研究中心邀请做短期访问，访问期间，两位教授与复旦大学哲学学院同学展开了以“学以成人：儒家思想对现代生活的启迪”为主题的对谈活动。对谈围绕修身在现代生活中的位置、儒家好生活观及其当代适应等议题展开。

与谈人：

倪培民：美国格兰谷州立大学哲学系荣休教授

李晨阳：新加坡南洋理工大学哲学系荣休教授

胡湘农：复旦大学哲学学院 青年副研究员

话题一：在一个功利而快节奏的时代，修身是否还能在我们的生活有一席之地？

胡湘农：各位老师、各位同学，大家好，欢迎大家参加今天的座谈。今天的机会十分难得。此前，倪老师和李老师曾分别为我们做过几场学术讲座；这次座谈则同时请到了两位老师来到现场。另外，与之前的讲座不同的是，这次并非两位老师单方面向我们讲授，而是我们与两位老师进行互动和对话。我们接下去的讨论可以围绕之前规划好的四个话题展开，但也不必过于机械地一定要把四个问题全部谈完；如果大家对其中某个问题兴趣更浓，我们可以在相应的问题上多花一些时间。现在让我们进入今天的第一个话题：在一个功利而快节奏的时代，修身是否还能在我们的生活中占有一席之地？我们每天被KPI、截止日期、项目推着走，修身这种听起来需要慢功夫、长周期的事情，似乎已经成为一种奢侈品。倪老师在之前的讲座中提到，西方哲学后来产生了一种“理性的自恋”，把哲学变成了学院化的专业学问，远离了哲学最初作为精神修炼的本意。修身在今天究竟是否仍然有用？如果无用，为何还要做？如果有用，用处何在？我想先请两位老师围绕这个问题分别做一个阐述，再看看大家有无相关问题向两位老师请教。

倪培民：谢谢湘农，我先谈几点。首先感谢你提供这次交流机会，也感谢你提出的这几个问题；这个框架对我很有帮助，促使我整理了自己的思路。关于这第一个问题，不妨先思考“修身”是什么意思。从狭义理解，修身是从生活中暂时停止其他活动，不去赶KPI、赶截止日期，划出一定时间来静坐、养神养心，属于比较专门的修身方式；修身也可以作宽泛理解，即我们所有的学习过程都可以说是修身，而且可以在日常生活中进行。不断修身，哪怕在做一件事的过程中，也加以反省：自己做得对不对？有哪些可以改进？这也可以说是修身。若从宽泛而非狭义上理解，修身在今天显然仍然必要。就像做任何事情都需要练习、需要不断改进一样；如果不修身，就好比演员不排练就上台演出、运动员平时不练习就上场比赛，这肯定不行。所以在这个意义上，修身对于你完成KPI、应对截止日期，不仅是必要的，而且是必需的。若把修身看得更高一些，它就不只是一般学习，还运用了中国传统文人的守静、存养、主敬、致诚等方法，能把人生提升到更高层次。

我也认为，一个人人生的质量，与其如何修身密切相关。就拿吃东西来说，《中庸》讲：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”食物中的味道，也要经过修身之后，才能品尝出其中比较微妙的地方。再比如喝茶。所谓茶道，实际上不只是泡茶，更重要的是“泡”喝茶的人。经过茶道让心静下来，才能品尝出茶中微妙的好处；如果只是急匆匆地咕咚咕咚喝下去，就会忽略掉人生中许多精彩的地方。欣赏字画也是如此。作为外行，一幅画中许多细致之处都看不出来；但经过自己学习、练习绘画或书法，欣赏能力就会逐渐提升。我在美国时，当地华人办了一所中文学校，教小孩子学中文。华人子女普遍英文没有问题，问题在于如何保持中文这一母语能力。那些陪同的家长们闲着没事，就让我给他们讲讲书法、练练书法。我说我的目标是培养你们“眼高手低”：经过练习，首先欣赏能力要有所提高。短时间内要把写字水平提得很高不太现实，但至少欣赏能力要提高一点，不要把那些特别浅露的“龙飞凤舞”当作美。修炼就是提升你自己，品味提高以后，你就会发现人生更加丰富。出门旅游，如果到一个地方只是打卡、拍张照、到此一游就走了，意义就不太大；如果你能欣赏这里的园林、石刻，了解这里的历史，旅游的意义就提升了。所以修身不只是一般有用的功利之事，而且是更深层次、更高层次地成就人生。

你刚才提到“理性的自恋”。我所说的“理性的自恋”，是指西方主流哲学越来越把理性思辨当作自身特点时产生的一种倾向。我们都知道，在古希腊，哲学曾经就是“爱智慧”，智慧所涉范围非常广，在荷马史诗里甚至把木匠的技艺也称为智慧。后来经过很长时期，从毕达哥拉斯到柏拉图，哲学开始逐渐被看作是理性思辨；这个过程一直延续到十九世纪德国哲学达到巅峰，进而导致黑格尔认为孔子那里一点思辨的东西都找不到。这实际上是一个“哲学”概念“窄化”的过程。哲学概念在窄化过程中产生了一种理性自恋：认为只有能够进行理性思考、并且理性地加以阐述的内容，才被看作是哲学的对象；而生活中许多不能用理性表达的东西，就被排斥到哲学考察范围之外。这造成了很大局限，也使中国传统的修炼层面，在主流哲学中被搁置一边，被认为不是哲学研究对象，而是宗教或其他文化传统研究的对象。我们现在应该把修身重新纳入哲学思考的范围，使它本身也能得到哲学关注。

胡湘农：好，谢谢倪老师。

李晨阳：大家好，谢谢湘农。我非常同意倪老师刚才说的：修身实际上是生活的一部分，不是要与日常工作、日常事务分开，而是应成为一体，在比较理想的情况下是无缝衔接的。“修身”的“身”，现代人可能会觉得与身体关系密切，其实“身”就是自我、就是己，修身就是修己。儒家哲学作为一种规范的道德哲学，为我们提供了一种思路和引领方向：什么样的生活值得我们享有？按照儒家的理解，或者说按照我对儒家的理解，人在儒家概念里不是纯生物学意义上的人。人生下来以后，与动物的差别并不大，我们的独特之处在于我们具有通过修身来脱离动物界、追求更有意义生活的能力。所以今天下午我们用“学以成人”作为对谈主题，我觉得非常恰当。下一个问题是：怎样修身？一说修身，我们可能往往会想到古代的人：节奏非常慢，起来给父母请安，然后再干别的事，练练字、练练画、练练琴。那是农业社会慢节奏的生活；现在社会节奏完全不同，尤其年轻朋友压力特别大，有很多要完成的事情。在这种情况下，修身还有没有价值？还有没有可能？刚才倪老师说，如果我们做得好，是可以把修身直接融入日常生活中的。修身体现在接人待物之中，甚至吃饭、坐地铁都是如此。我在上海坐地铁时观察过。有些人早上起来明显很累，没睡够觉，就打哈欠；有些人则会低下头稍微遮掩一下，因为那股气会冲着旁边的人。这实际上也是一种修身，是对别人的礼貌：人家坐在你身边，虽然不认识，有时候打哈欠不可避免，但一个有修养的人应该知道怎么做。日常生活都是如此，修身完全可以与日常生活结合起来。从另一方面说，我们在日常生活中要寻求的理想生活，与我们每天要应付的、必须完成的任务之间，存在紧张关系。这些年来，我常想有时间练练字。在倪老师面前我很坦白：我跟他认识四十多年了，一直想拜他为师练字，拖了四十多年，一直说退休了就可以练，现在退休一年多了，却也没有练。我想说的是，在各种事情争夺我们的时间和精力的前提下，我们怎样才能处理得比较好？有一些东西要舍得舍弃，你不可能生活中什么都要；但什么更重要、什么相对不那么重要，这需要有一个价值观。如果我们只是做一件事、再做一件事，那么生活就是一连串任务的完成，生活的意义又在哪里？生活必须有一个更好的基础或更高的要求，把这些任务作为人实现美好生活的步骤，这样完成任务才有意义。这就要求我们在决定要做哪件事的时候，判断这件事对自己的生活重要不重要、有没有意义。我并不是说重要的就一定是单位的事、工作的事；有时候见朋友，你很忙，但你需要见朋友，这对你的生活也很重要，即使忙，也要去做。关键是怎样把压力之下必须做的很多事情，同时与自己想要成就的那种理想生活结合起来，我觉得这是每个人都要面临的问题。如果处理得好，那么在很多任务压力之下，我们仍然能够达到修身的目的，仍然能够追求一种美好的生活。最后，有人说：“那修身有什么用呢？”这个问题实际上是把修身当作一种工具。因为在儒家那里，修身实际上就是实践，就是美好生活的一个过程。问美好生活有什么用，我觉得这个问题本身就提错了。人生活应该有目的，应该追求美好的生活；不同的哲学会给我们不同的处方，有人说这种生活好，有人说那种生活好。儒家提供的是一种处方，即通过修身来实现美好生活。在这个问题上，修身就是实现美好生活的过程。这是我的看法，谢谢。

胡湘农：谢谢李老师，请问倪老师还有什么要补充的吗？

倪培民：我稍微补充两句。接着晨阳的话，我说两句。修身这个观念在古希腊源头就有。柏拉图的哲学也曾经是“Way of life（生活方式）”。在那个时候，哲学本身就是精神的修炼（spiritual exercise）。精神修炼就是修身。它通过思辨、通过追求真知来提升自己。而儒家的贡献在于，在这方面它不只是对真实知识的追求，还涵盖了其他各个方面，包括人际关系的处理、治理社会等等，为世界带来和谐（bring harmony to the world），创建一个和谐的社会。这些都是提升自己、使自己的人生更有意义。回到我一开始说的“理性的自恋”：它把哲学变成了一种学院式的、专门的学问，与生活脱节。而这种“理性的自恋”恰恰是不理性的，恰恰是不够理性。要理性地、真正理性地对待生活，就应该看到生活的丰富性，不能排除那些感性的、使人能够拥有更完整人生的方方面面。

胡湘农：好的，那我们现在把提问开放给大家。大家一方面可以谈一谈自己对这个问题的看法，另一方面，如果对两位老师的发言有不同意见，或者发言引发了什么想法，都可以提出来。

提问同学：我有一个想法：既然我们谈的是修身，市面上有很多流行的修身书籍，涉及鬼谷子、王阳明、曾国藩这些常见人物。那些书我其实都翻过目录，它们有一些很具体的行为指导，比如遇到人怎么打交道、每天要如何修炼思维方式等等，属于成功学一类的东西，但确实很畅销。如果要从儒家或中国传统中生发出一些修身方式，毕竟我们已经不在古典儒家的语境之中，真要实践的话，应该是怎样的做法？我们当然可以从《四书》等典籍中看到一些精神层面的功夫次第，这一点我们都能理解；但真要落实到生活中，无论是践行也好，还是有意识地这样做也好，我们需要怎样获得一些具体行为层面的指导？比如还有一些不那么成功学的修身方式，像前几年很火的“断舍离”。日本的“断舍离”是从所谓的禅宗生发出来的，提倡做减法，很多人认为它是一种修身方式，能让生活更有秩序、更简单、更纯净。我感觉它们虽然可能有些流俗，但确实有一套很具体的“你要怎么做”的指导。那么我们的修身应该有什么可能的指导？这是我很困惑的地方。我一直在上功夫论的课程，但现在不知道到底要怎么做这个功夫，只是知道功夫是什么样子。

倪培民：对，修身实际上就是功夫。功夫也可以有各种各样的功法，但有一句话我觉得很有道理：万法归宗，以德为本，德实际上是最根本的。《论语》里面讲“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”你要从这些具体的每件事上去反省。除了这三句，你还可以加上侍奉父母是否孝顺了、抚养子女是否不辞辛苦了，等等。每件事上都可以反省自己做得怎么样，把每件事都当成修炼功夫的场所。每件事都可以实践修身。甚至有时候别人欺负你，你也可以把它当作一个课题，思考如何恰当地处理这件事，而不是让简单的匹夫之勇、那种愤怒把自己吞没。所以实际上，功法不只是那些书里讲的，生活中事事处处都可以修身。修身，在儒家那里，首先就是过一种有德行的生活。

李晨阳：德性是可以锻炼的。“有德性的生活”这个概念非常广，跟康德那种比较窄的道德与非道德的区分不一样。在生活中，我们做的每一件事都与成就有德性的生活有关。在这过程中，我不觉得存在像刚才你提到的那些书（我可能都没看过）里所讲的那种具体的“第一步、第二步、第三步”的修身方法。儒家讲的不是那样，不是那么技术化的。日常生活中的与人交往、在单位做事等等，都是修身的一部分，都是把你锻造成一个更有品格的（refined）、更有修养的人。按照儒家的说法，我们的生活是一个不断德性提高的过程。比方说你小时候到玩具店或糖果店，可能就会纠结：能不能趁人不注意偷一颗糖来吃？那是很正常的小孩子心理。当然，现在可能你不会这样，因为现在的家长都很有钱，也许孩子不再有这种纠结。像我长大的时候，家长一般不给钱，一块糖一分钱，大人们都很仔细，孩子到了糖果店，确实会很纠结。后来你长大了，再到那里就不纠结了，不是说你不喜欢糖了，而是你觉得这对你来说不再是一个值得纠结的事：即使想吃，没钱，也不能偷。这就是一种德性的实现、一个人的提高，也就是修身的一种体现。从这个意义上讲，你刚才提到日本禅宗传统里的“做减法”，这有一定的道理，因为现实生活中的事情很多，我们的时间有限，如果太雄心勃勃，就会把自己压垮，做很多事都做不好，所以要做减法。做减法在某种情况下是需要的，但有的时候做减法也不是那么容易。比方说年轻人结了婚、生了孩子，有房贷，还要给孩子找托儿所，房子要装修，等等，这些事情很难减下来。我就想，有这么多的事情要求我们去做，我们怎么选择？怎样利用我们的时间和精力，把精力用得恰到好处，而不至于完全在这个过程中丧失自我、被各种任务牵着鼻子走？那样的话，我觉得就是一个没有意义的生活，就是把生活过反了，不是你创造一种美好的生活，而是让各种事务逼迫你、让你丧失自我。这种情况下，做减法可以，有所取舍也可以。关键是在这个过程中，每个人要意识到：我这一生要做什么、要实现什么。我选择不去追求某些东西，原来小时候要追求，后来觉得这对我不那么重要了，这也是一个成长的过程。在这个过程中，人总要有所取舍。只有这样，才能把要做的各种事与你更深入的生活目标联系起来，才能成就一种德性的实践。正如倪老师所说，德不是一个仅仅“道德与不道德”的狭义概念，而是一种需要培养的生活，其中包含了为人处世的能力等等各种修养。所以修身是根本。

倪培民：我再补充一句。这个“德”就像晨阳所说的，是一个“厚”的概念，狭义的概念只把德作为责任。而那些作为责任的德，为什么会成为责任呢？在我看来，就是因为它对于我们过一种好的生活特别根本，所以才变成了责任。责任是远远不足以概括“德”的。这个“厚者”，在英文里应该叫virtuosity，不只是virtue，virtuosity是一种能力。

胡湘农：我有一个问题，就先利用主持人的便利直接问一下。刚才倪老师表达得比较直接：认为至少在儒家的语境下，修身本身是有内在价值的，或者说德性本身是有内在价值的。刚才我听两位老师的意思，基本上还是在强调：儒家关注修身、关注与修身相关联的德性，认为它本身是自足的。但这一点我个人有些不同看法。我每次读到诸如《论语》中的“伯牛有疾”，孔子从窗户外拉着伯牛的手说“斯人也而有斯疾也”，还有《礼记》里记载听闻子路惨死时孔子当时的那些状态，给我的感觉是：即使德性充沛如孔子，在面对人生重大变故的时候，其自身的德性恐怕也不足以让其坦然地面对这些状况。当然，儒家强调修身，这本身没有问题，但是不是修身之外，我们还需要一些其他的东西？特别是对于我们常人来说。我想这大概也是历史上甚至直到现在相当长一段时间里，儒家在大众群体的接受度上不及佛教、基督教等其他宗教的原因：这些宗教有一个终极关怀可以直接去诉求，有一个信仰的维度。这个问题不知道两位老师怎么看？德性修养可能可以解决生活中90%的问题（我们量化一点说），但是还有一些非常极端的情况，我觉得可能是修身解决不了的。好像很多时候都是在我们没有遭遇重大变故的时候，觉得自己可以讲修身，靠修身就可以解决一切问题；但一旦遇到大的变故，这个东西就不够支撑我们了。

倪培民：这可以从两个角度看：一是修身不是自足的，还需要别的东西；二是即便像孔子这样，他修身修得还不够。

胡湘农：第二个说法，理论上可以这样讲，但会不会太残酷了？这就好比说一个人只要心理崩溃了，就是他自己的问题，就是他修身或修养不够。

倪培民：但我觉得，作为一个人，如果碰到这种事情都不悲伤，实际上是不正常的，也是不完美的。一个完美的人，应该是会悲伤、会生气、有情感的；只不过这种情感应当“发而皆中节”：对该愤怒的事情愤怒，对该悲伤的事情悲伤。这就是一个丰富的、完整的人生。

李晨阳：我觉得是这样。我听倪老师讲，人遇到一些情况时，有时会流露出所谓真情，这与修身并不矛盾。并不是说你修身，就要处变不惊，什么事都不形于色、不表现出来，不是那个意思。记得亚里士多德说过：如果你是一个有德性的人，遇到特别可恨的事情，必须表达出强烈的愤怒，会被“outraged”；否则你就是一个缺乏德性的人。我想儒家在这方面也是一样的。在我的山东老家，至少过去是这样，给父母送殡的时候，孝子怎么表达、怎么哭，都是有讲究的。这实际上也是认真生活的一部分，不是说修了身、下了功夫，就没有这些情感了。当然，这种情感正如倪老师刚才讲的，要有礼来节制。另外一部分问题，我觉得是更根本的问题：儒家有没有一个终极关怀？有没有一个超验的存在？基督教有上帝，儒家有什么？这个问题在儒家内部直到今天仍在争论。比方说孔子讲天命，也有一个超验的存在，有些学者不同意，一直在争论。其实当代学者还是认为，一个超验的、神圣的、绝对的存在，对儒家来说很重要、不可或缺。如果按照这条路来走，那么一个一贯的、最终的超验实体，就相当于宗教里的上帝。另外一批学者走的是更自然主义的路子，认为人生的意义是我们自己定义、自己创造的，不需要一个超验的神圣实体。这是两种不同的路子。我觉得儒家这两条路都有历史根据：孔子讲“天命”之“天”，你可以把这条路接下来，今天就接着讲。另一方面，孔子确实也有接近自然主义的“天”。按照这种自然主义的思路，如果你把自己的生命定位为一种自然的存在，这种自然存在并不是纯粹非社会性的，而是社会性的存在，社会本身就是一个建构意义的过程。这样讲的话，儒家也可以把修身本身理解为建构一种有意义的生活的过程，我觉得这也是可以成立的。按照弗洛伊德的说法，上帝是给心灵脆弱的人的一个必需品。如果一个人心灵比较脆弱，自己坚持不住，就需要一个父亲形象。小时候父亲什么事都能帮你办，父亲很伟大，你心里就有底；后来你长大了，发现父亲并不那么全能，就需要一个更大的全能者，就是上帝。但有些人在心理上不需要这个，他可能就不需要。他说得对不对，这是可以有争议的。人的素质、人的心理是不一样的，有些人可能需要一个终极存在作为基础；要不然，就像印度故事里讲的，大象站在大乌龟上面，乌龟下面是什么？最后想想还是得有一只乌龟托着，要不然地球就掉下去了。还是要找到一个终极的东西。有些人是这样，那也可以。我觉得两条路都可以。

倪培民：最近我在讲座里提到一个看法：儒家的精神性可以称为一种“如在”的哲学。“祭神如神在”。它既不说有神，也不说无神，既不是怀疑论，也不是不可知论。它考虑的重点不是有没有神，而是我们自己的心态：临祭的时候，要有“如神在”的心态，这样就把凡俗的人生提升到精神性的层面。“出门如见大宾，使民如承大祭”，这个“如”字很值得我们回味。整个儒家的礼仪，实际上就是把凡俗的人生提升到精神层面。当然，这种“如”的实践需要实践主体有相当高的悟性，是一种高智慧，而且很容易滑向“如不在”。

提问同学：两位老师好，谢谢两位老师从修身延展出来的一系列讨论。我发现在两位老师的探讨中，有很多关于选择、舍与得的问题，因为这关系到我们怎样认定一种好的生活。从我自己的困惑出发，我发现生活中有很多焦虑和内耗的时候，往往是因为我处在一个价值系统还没有完全形成的阶段。比如，我对我向往的生活并没有一个绝对清晰或确定的了解；同时，有很多爱我的人、关心我的人会给我很多“好的生活应该是什么样”的建议，有一些外部的价值系统可供我参照，比如可以走这条路，或者听一听某一位的建议。但我现在所处的阶段是一种过渡阶段：一方面我要寻找自己可批判的价值，另一方面我又的确希望得到一种看起来正确、或者说更有益于我的价值来遵循。在这样的对冲之下，问题常常在于我没法确认什么才是真正对我好的，因为我总是要经历之后才能评价。所以我想问两位老师，对我称作“过渡期”的这种状态应该怎么看？有什么好的建议能够给我？

李晨阳：我认为在人的生活中，有一些事情是黑白分明的。你现在无论怎么困惑，我们知道你不应该到缅北去骗人，这是很清楚的，这种劝告肯定是正确的。但在你可选择的、有意义的众多可能性里面，很难有人能给你确定性的回答，这恰恰是人生的难处，也是人生意义的源泉。我们自己做事的时候，有些时候可能大体上知道应该走哪条路是对的，但人的生活中又有很多偶然性。比方说你作为大学生，应不应该到境外去留学半年？你这边有很多其他事情要做；如果去，应该去日本、英国还是澳大利亚？各有利弊。有些时候，你也可以设想很多可能的世界（做一个思想试验）：在这个世界上你去了澳大利亚，那个世界上你去了日本，另外一个世界上你去了英国，等等。也可能在这个可能世界里，你到澳大利亚遇到一个对你生命中非常重要的人，你如果到日本就遇不到；但也可能你去了另一个国家，遇到这个人，将来却会坑你。这些都是人生中比较不确定的事情，我们很难提前锁定。我们能知道的是那些基本的东西，比如不应该去缅北。但具体选什么？有些事情就像“信仰的跳跃”（a leap of faith），我觉得我应该去，虽然不能给出逻辑上完整的论证，但我反复想来想去，考虑了各种人给的建议，还是觉得应该去。做这些决定是有风险的，有些风险你不能排除。痛苦的来源就在于你不能想清楚自己要什么，不能想清楚哪一个选择更好。比方说，你要去一个地方把英语练得特别好，去日本肯定不是合适的选择，去英语国家才是。这类事情有相对的确定性，但人生中大量的事情是很难确定的。那你本科毕业或者硕士毕业，要不要继续学哲学，还是读别的？我和倪老师到美国的时候，学哲学的去了一些人，但是剩下的没有几个，不少人觉得学哲学没有前途，改去学电脑、学管理或别的，现在生活得也不错。但有些人回头看，会想：如果我当时不放弃，今天也许就像倪教授一样，也非常好。我想他们会这样想。我们当时确实是在承担风险：学哲学可能找不到工作。所以，我有时候想想，自己还是挺幸运的，至少我冒了这个险，没有饿死，没有到加油站给人加油来养家糊口。那回头看看，如果再走一遍，我还会不会选这条路？还会不会学哲学？这个很难说，有很多可能性。而且人的意义恰恰在这个过程中：你成功了、做好了，经过艰难曲折取得了你想要的结果，你就会觉得很有意义。所以不能直接给出一个有确定性的处方。我的建议是：你自己要好好想清楚，尽量分析你所得到的，想想你究竟能承担多大的风险、心理上能承受多少，还要考虑家人等等的要求，然后做出选择。

倪培民：萨特曾经对他的学生说：你必须自己去选择，唯一不能选择的就是必须去选择。但他这个话还是有一定的片面性，也许身边的人还是能够给你一些比较好的建议，并不是说身边人的建议就毫无价值。

提问同学：我还有一个问题：如果我在修身养性、设立目标、做一些任务，那么我怎么区分这到底是在修身，还是在满足我的自恋需求、或者说满足我的欲望？这个边界问题。比如有些人会去读书、学东西、参加各种竞赛获得荣誉，一方面可能是在学习内容、获得精神满足，另一方面可能就是想证明自己，或者让自己读了这些书之后，跟别人讲话时显得很有学问。这是不是有一个边界可以去努力把握？这个边界是什么？

倪培民：这里面恐怕也没有一个很僵硬、很明确的边界。《论语》里有“古之学者为己”，这个“为己”就是修炼自己、修身，不是为了向别人炫耀（impress others），不是为了外在的东西，而是为了改善自己，使自己成为真正更好的人。这个“更好的人”不只是道德意义上的，而是更完整的人。你可以经常回过头来反省：自己追求的东西是否真正值得追求？是不是让你成为更好的人、过一种更有意义的生活？还是只是为了满足某种驱动力、某种外在的满足？可以自己做这样的反省。

李晨阳：有些是外在的满足，有些完全是为了取悦别人（impress others），与你自己的人生的设计没有关系。有些时候，你也可以把要追求的具体目标与自己的生活结合起来。我记得我刚到美国的时候，美国的哲学课大家发言很踊跃，每个人都要做presentation。我在国内没有这种训练，本来英语又不好，当时就非常尴尬。老师要求每人做一两个presentations，对我压力非常大。当时我就觉得要做好、要把这个缺陷克服掉，并没有想什么长远的修身养性，没有那么大目标；我只是想，这件事我如果做不好，就很没面子。同学们在一起讨论问题，人家上去侃侃而谈，一二三四五说得头头是道，我这半天磕磕巴巴说不出道理来，就觉得挺丢人，所以下决心要练这方面。当然最后练得也没多好，但至少能在课上开口说了。其实做大学老师，这是个基本功。当时我的目标很有局限，但现在回头看，那个目标实际上是个人职业发展的一个有机环节。也就是说，我可以把那个目标（当时我自己并没有意识到）与建立一种有意义的生活、走修身养性的路结合起来，我想这是可能的。

提问同学：所以，遵循自己的欲望是可以的，但需要有反省和觉知，而且需要不断地反省。

李晨阳：需要有一些理智。开始想的可能就是那么一件事，就事论事，要把这件事做成。目标可能是外在的，比如想拿一个好分数，这对学生来说很正常。后来发现，其实你学的东西对你将来的生活非常有益，这样就等于把它变成了美好生活的过程。比较理想的是这种情况。因为在现实生活中，我们做的很多事情，一开始并不是有宏大的计划，而是你遇到这件事情，你就要去做。有些目标后来看对你可有可无；有些则可以结合到人生意义中来，最理想的是后一种结合。比如，一个学生有时为了好分数去学习。但你一旦意识到自己已经成了分数的奴隶，就要警惕起来。你要问问学习是为了什么，仅仅是为了分数吗？是为了更根本的东西。这一点上，我觉得不同文化传统中人的行为是不一样的。我在美国教了十几年的书，后来到了新加坡，发现新加坡学生对分数看得非常重；美国学生很多不在乎（care），老师说“要扣你的分了”，他说“扣吧”，不在乎。也许因为他觉得以后的生活还很长，他不是为一门课而活。在新加坡，分数确实很重要：找工作的时候，雇主给你定工资会参考你的分数，如果你在前15%（top 15%），工资就比低分的同学高；我不说美国的学生就一定好，但在这方面，两地学生追求的东西不一样，心理要求是不一样的。一个负责任的人，应该对自己的追求有很好的思考。

提问同学：谢谢两位老师。我先是有一个感慨，还有一个问题。感慨是：我在荷兰读书七年半，看到那边有很多学生追求哲学，但发现在西方的学校里，没有办法讨论这样的问题，或者说大家主要不讨论这样的问题：怎样处理我们人生的困惑？我们读的内容，与过去的这些思想家，和我们今天生活里面临的处境，有什么关联？我今天来复旦这边才第二个星期，就听到了这种讨论，所以还挺感动的，很感动，谢谢两位。我的问题其实是好奇你们的观点。我想当代很多人对于修身、德性这样的问题失去信心，甚至落入一种犬儒（cynic）的态度，这种态度来自几个层面。一是形而上学层面：他们觉得这个世界已经没有普世真理，那我们讲这些东西有什么用？它又不是真的。二是实践层面：我们看到国内外政治等等，很多好人受欺负，一个国家如果太讲究道德，反而可能受欺负，那我们为什么还要讲道德？三是条件层面，也许是从道家的角度：每一个个人，到底是不是都具备成为有德性之人的条件？好像并不见得每个人都具备。那如果我们今天还在强调德性的理想，会不会太偏向于一种绝对的理想主义要求，把其他人的生命价值都贬低了？我想当代对德性指引的缺乏信心，就来自这几个层面。我很好奇，老师不一定要全部回应，可以随意挑方向回应。向你们请教，谢谢。

倪培民：问题提得很好，我讲几点自己的看法。一个问题是：有没有真理？近代西方哲学发展的历史，似乎最后告诉我们没有绝对的真理，不光是道德方面没有，连科学方面也是如此，科学也只不过是某种范式下看似简单的漂亮理论。但尽管如此，它们在引导生活质量的好坏方面还是有差别的，某些观点更能够有助于一种更好的生活（contribute to a better life）。

当然，好和坏可以有不同的风格（style），就像画里有人喜欢写意画，有人喜欢工笔画；有人喜欢比较豪爽的生活，有人喜欢比较细致的生活。这里不能说哪个绝对好、哪个绝对不好，但品味的高低还是存在的。这让我想起前几天与潘公凯院长聊天的时候他讲，实际上美学里面是有精英主义的。有些比较高级的东西，只有那些精英才能欣赏。“精英主义”这个词现在听上去是负面的：你是不是看不起其他人？是不是贬低了其他人？不是。在政治上确实应该人人平等，赋予相同的权利，但生活质量上的高低是不能否定的，你不能因此否定，有些人的品味确实比较高一些，有些人还有待提升。

李晨阳：我觉得一般人的理想都是希望有一种比较满足的生活，你要有一种真正有回报的生活（a rewarding life）。这应该是绝大多数人的愿望。至于什么样的生活才是好的生活，大家可以说法不同，见仁见智。儒家有一套说法，道家有不同说法，基督教有不同说法。你可以自己选择：你觉得儒家的接受不了，到基督教那边去，也是一种有意义的选择。但可贵的是要追求一种你认为比较值得的生活，无论选哪个方向，这一点很重要。第二个层次上说，即使你和一些人选择了同一个方向，比如儒家、基督教或者道家，其中还是有多样性，每个人的生活还是不一样。我觉得这不需要什么绝对的真理。其实这不是一个认识问题，而是一个价值选择问题：我就认为这种生活值得，我读了儒家这个传统以后，觉得这种生活很值得。所以在具体选择中，每个人即使在一个传统内部也是不一样的，需要倾听。有时候两种生活可能旗鼓相当：一个同学毕业后去做学术，成了很有成就的学者；另一个去办实业，成了很有成就的实业家，很难一对一地判定谁更好。只要两个人都觉得生活很满足，都是他们需要的生活，并且都符合儒家的规范。

话题二：儒家的价值观念是否能够匹配某些现代的生活方式？

胡湘农：因为时间关系，第一个话题我们就先谈到这里，现在进入第二个话题。第二个话题其实与第一个话题相关。刚才两位老师在回答大家问题时，提到过一个概念，就是“好的生活”“好的人生”。儒家对于好的人生或好的生活，虽然没有一个像西方哲学中那样明确的定义，但我们还是可以从儒家文本中抽象出很多标准。第二个话题是：儒家关于好的生活的价值标准或观念，是否能够匹配我们现代的某些生活方式？儒家传统对家庭、婚姻、生育有一套相当明确的期待，但今天越来越多的人选择独身、丁克，或者一些非传统的亲密关系。那么这些选择是否能够被儒家接受？如果儒家的根本关怀是“在特定的伦理规范下，活成一个儒家标准的好人”，那么上述采取非传统亲密关系的人，是否就注定与好的生活无缘？或者说，儒家有没有可能在不放弃自身根本关怀的前提下，对这些问题做出适应时代的新思考？

李晨阳：这是一个非常现实的问题，对讨论儒家非常有意义。我是这样看的：儒家作为一种规范性的道德哲学，它不是一个空洞的“美好生活”的口号，而是有实际要求的，就像前面讲的，它有一些实际的规范。从传统来说，儒家很看重家庭在理想生活中的地位。对儒家来说，一种好的、比较圆满的生活，要有美好的家庭生活，要有子女，子女会承传家风、承传家序，这是一个比较好的生活。现代社会对传统模式提出了很多挑战，比如要不要孩子的问题。我1997年发表过一篇文章，当时我还很有信心地讲到生育的问题：我说人想生孩子是很自然的，这是自然进化带来的基因动机，是不可动摇的，只有极个别的人不一样，我们不用担心人会不会生孩子。现在看来，这个论断可能下得太早了，现在很多年轻人，不光中国，其他地方也是，生孩子越来越少。那儒家应该怎么处理这个问题？我个人的看法是，儒家作为一种规范伦理道德哲学，还是应该对美好生活有一定的指引，还是应该坚持美好的家庭生活是美好人生非常重要的一部分，鼓励人们有好的家庭生活，包括养育子女。这是其中一个方面。另一方面，儒家也承认，并不是每个人都能实现圆满的理想生活。假如我只能在“随便组建一个痛苦的家庭”和“保持独身”之间做选择，我想现在的儒家不一定坚持要建立家庭。儒家应该说：如果你有可能建立一个好的家庭生活，这是首选，一个努力去实现；如果这种理想无法实现，没有建成家庭，你还可以过一种比较美满的生活。这就像儒家讲教育是人生美好生活的重要一步。假如你没有条件接受教育，是不是就不可能享受任何好的生活？当然也不是。虽然没受教育是一种遗憾，是你生活不完美的一部分，但你照样可以过好的生活：过去不识字的农民，也照样可以有好的家庭生活，有夫/妻、有孩子，也可以在这方面获得幸福。另一方面，同样地，我觉得即使今天你不能建立美好的家庭生活，在其他方面，你仍然可以接受儒家关于社会关系、朋友有信、社会秩序、修身养性等方面的理念，这是很好的。现在的儒家，我觉得应该足够宽泛，来接纳这种可能性。但如果一定要我说哪种是儒家最理想的，我老老实实跟你说，按照儒家的观点，至少到现在我还是认为，最理想的生活是有一个美满的家庭，在这个基础上，受到良好的教育，有很好的工作能力，有很好的涵养，会写很好的字，等等等等。但你做不到，比如我就写不好字，那没办法，但我也会努力，在别的方面追求这样的生活。这种生活是有缺陷的，但人生可能从来都不是完全美满的。

倪培民：我完全同意。补充几句：儒家也许不会鼓励丁克，不会鼓励独身，但我觉得现在的儒家完全能够接受这样的生活方式、这样的选择，尤其是当这样的选择是出于现实所迫、只能如此的时候，应该是完全能够理解的。从哲学层面说，这里有一个区分：价值与价值实现方式之间的区分。家庭是儒家价值实现的一种方式。儒家的价值，是人有和谐的人际关系，有归属感，有承继性。这些价值一般可以通过家庭来实现：家庭当中首先有和谐的关系，包括父母子女之间、夫妻之间的关系等等，然后通过传宗接代，你可以实现自己的“不朽”。但儒家也有其他实现这些价值的方式，比如师生关系、朋友关系、同事关系，你和宠物之间的关系，你和你养的花之间的关系。这些都是关系，都可以贡献（contribute to）一种和谐的有关系的生活。不朽也不一定要通过子女来实现。儒家把“三不朽”（立德、立言、立功）放在更高的维度。周恩来没有子女，他实现了自己的不朽，我们不能说这种不朽就不如有子女的不朽来得顺畅。儒家也有“四海之内皆兄弟也”的说法，你也可以说“四海之内皆子女”，孩子都是我们的孩子，也可以这样看、这样想。

“家”这个概念其实可以仔细琢磨，它里面有三层。一层是生物学意义上的家，即你的血缘单位，某某某的子女，这是生物学意义上、传宗接代的家。一层是社会学意义上的家，如一夫一妻家庭、重组家庭、单亲家庭等等不同形式的家。还有一层是价值意义上的家，当我们说“这个地方像家一样”的时候，“家”意味着安全感、归属感，意味着可以信任、可以放松，有一种和谐在里面，有一种互相的分享。这是价值意义上的家。社会学意义上的家可以根据经济状况等社会条件变化，不能规定某一种社会学意义上的家庭形式就一定适合所有时代、所有人的生活。你可以选择一定的家庭形式来实现梦想、实现价值。宋朝的隐士林逋“梅妻鹤子”，把梅花当成妻子，把鹤当成孩子，也是一种生活方式，我们不能说这就不好，我觉得儒家也是可以接受的。

胡湘农：那看看大家有没有围绕“家”、情感相关的问题。

提问同学：那我先来问。刚才倪老师和李老师更多侧重于两个选择：一个是要不要成家，一个是要不要有子女。这当然是很重要的两个选择。但这个选择的前提是，我们是独身者或者是丁克家庭，所以才会有这样的选择。但除了这两个群体之外，还有同性恋者。同性恋者在很多条件下是没有办法进行这样的选择的：比如在中国大陆现行的法律之下，他不可能成家，起码不可能有一个法律意义上的家；也不可能拥有子女，因为在中国大陆的法律条件下，代孕是不合法的，所以同性恋者不可能有子女。从这个角度看，同性恋群体和独身、丁克群体就不是同一个群体：独身和丁克群体至少是有选择的，而同性恋者在中国大陆目前是没有选择的。那么这种没有选择的群体，在这样一套理想的家的框架下，他们是不是一种天生的残缺者？而这种残缺者，注定他们不管做什么样的选择，都没有办法接近那样一种圆满的生活？这是第一个问题。第二个问题：很多时候我们会做一些尝试，比如给同性恋者一个成家的机会，比如同性婚姻的问题。同性婚姻问题曾经引发儒家很大的讨论，是因为美国同性婚姻合法化的时候，大法官肯尼迪引用了《礼记·哀公问》中的一句话，这句话在大陆学界引发了很多讨论。大陆学界对此有很多讨论。比如张祥龙教授写文章认为，儒家当然允许同性恋的存在，但不允许同性婚姻的存在；白彤东老师写了一篇驳斥文章，他的驳斥路径是：如果说儒家认为同性恋是不好的，那么丁克比同性恋更“罪恶”，因为同性恋是没有选择才这么做，丁克是你有选择还不生孩子。这种辩护路径好像是一种“谁比谁差”的路径：你虽然差了，但还有更差的；我们都没说这个更差的怎么样，那就不要说这个差的。回到这个问题：似乎同性恋者这个群体是想有途径、有成家之类的念头，但这种念头在儒家的讨论中也引发了争议。似乎儒家对同性恋者能不能成家，看法是不一致的：对于独身和丁克家庭，我们当然鼓励他们成家；但对于同性恋者，好像儒家反而不太鼓励他们成家。所以一方面，同性恋者在现行法律下没法成家、也没法有子女，似乎天生没有办法圆满；另一方面，即便他们想圆满、想成家，儒家似乎也不太想让他们成家。在这样的情况下，这个群体似乎面临更困难的两难问题。我不知道两位老师怎么看。

倪培民：我觉得这里面还是一个价值与价值实现方式之间的区别。同性恋者，其实也不只是同性恋者，还有各种各样复杂的情况，如变性者，这不妨碍这些人仍然能够按照儒家推崇的那种价值去生活，只不过他们的生活方式不一样。如果我们能够理解到他们没有其他选择、生来如此，这是他们的自然倾向，那就完全应该接受。如果社会不能接受，那是社会的问题，是需要我们努力去改变的现状；当然我们也要考虑到这种改变会带来哪些负面后果，这都是实践层面的问题。但归根到底，在价值方面，这些人还是能够追求爱、追求和谐，这才是我们的价值所在。

李晨阳：就像这位同学说的，当代儒家学者在这个问题上是有分歧的。一部分人还是传统的，传统观点认为同性恋不应该被鼓励，至少也不应该有同性恋家庭；但有些人可能更开放。我个人认为，作为一个道德传统、文化传统，它的一个作用是保持社会发展的稳定性。保持稳定性，就包括对新的、会引起社会变动的方面持谨慎态度。有时候可能应该更快地接受变动，但有时候很快地接受变动也不一定是好事。所以这个问题现在既然还在讨论，我希望有更多的讨论，让大家想清楚。这是一个方面。另一方面，看国外的情况，接受同性恋也是一个缓慢的过程。奥巴马当美国总统的时候，想的是做一种折衷的办法：他说，传统的人不愿放弃婚姻的神圣性，不让同性恋者用“婚姻”这个词，咱们可以用“民事结合”（civil union），civil union就是法律上承认你有一个家庭的资格。如果两个同性恋者中一个有工作，另一个也可以享受对方的福利，比方说医疗保险。这是一个社会历史、经济福利的问题，他通过这个办法来解决。美国各个州也不一样，有些接受，有些不接受，欧洲也类似。我想接受肯定需要一个慢慢的过程。我在这方面可能比较滞后、比较传统，我还是最赞成传统的家庭；其中一个原因是，传统的异性家庭对养育孩子，既包括男孩也包括女孩，更有利。但我也认为，退一步讲，如果你实现不了传统的家庭，那同性关系也可以是一种社会关系结构。如果完全一个人生活，很孤单，也是一种很不幸的生活；那还是可以有好的选择，可以建立一种好的、至少是类似家庭的关系。如果将来法律允许，也可以领养孩子，我觉得这是可以的。怎么说呢，就像我一开始讨论第二个问题说的，刚才是在理想情况下推出的结论；如果这个达不到，什么样的也可以？就像我举的例子：理想的人都应该受教育，可是两千多年来，很多农民没有受过教育，也不能说你就不能过一种儒家想要的生活，只要在其他方面你还可以，我想可能也是这样。所以我鼓励讨论，我有时在儒家学者那里挑起争端，我说你们讨论讨论这个问题，辩论一下，多讨论讨论，这样就慢慢帮助大家想清楚。而且在探讨过程中，也有更多机会接受新事物。新事物不一定都是好事，但你接受它、了解它，可能会帮助我们想清楚。我个人认为，慢慢地，社会主流会接受同性恋。因为现在的社会是一个更注重个性、个体生存的社会。过去，无论你是不是同性恋，父母逼着你结婚，你就老老实实结婚，痛苦一辈子。现在如果一个人在一个异性婚姻里痛苦一辈子，那还不如让他在同性婚姻里过得比较幸福。

提问同学：两位老师好。刚刚听了李老师关于“价值与价值实现方式”的区分，我觉得非常受启发。我想进一步问一个更宽泛的问题：如果儒家的某些价值观念，或者对某些价值的排序和看法，与我们现代人的价值观念发生冲突，那么作为可能对儒家抱有好感的人，应该如何抉择？我举两个例子：比如当前比较热的动物伦理问题，动物伦理关注动物的伦理地位，古典的儒家可能并不那么重视；但今天，比如一个陌生的小孩和一只自己养的狗同时处在火灾中，可能有很多人会选择救自己的狗，而不是救那个陌生的小孩。还有像对待女性、女性主义的问题。类似这些问题，我们该怎么处理？就是从价值观上。

倪培民：这个问题有深度。你提这个问题的时候，我想起晨阳的一个很好的词，叫“价值配置”，英文是value configuration。不同的时代和不同的文化，可以有不同的价值配置。有的文化把某一个价值抬得比较高，而在另一个文化或另一个时代，另一个价值相对抬得比较高。我们通常说，比如西方人比较突出个人的价值，所以个人的权利、尊严等等放得特别高。相对来说，中国传统文化对关系、责任看得比较重。但实际上，中国传统当中也不是完全没有个人，西方传统当中也不是完全不讲关系，这实际上是一个价值配置的问题。既然是价值配置，我们就可以去看各种不同的价值配置各有什么样的优点和局限。优点和局限性，就像功夫的不同功法一样：打太极拳的和打八卦掌的、打猴拳的、打醉拳的，各有不同的风格，也各有不同的优点和局限性，可以相互对应。你提到的动物、自己的宠物和别人的孩子，这都属于道德难题、道德两难，是很出名的电车难题之类的问题。这种难题在任何伦理学语境当中都是难题。对于儒家传统来说，我们两个都比较倾向于儒家传统，实际上你还是要放到具体语境当中去：在具体的语境里，轨道上的人不是抽象的，而是跟你有具体关系的。你刚才提到的是比较具体的情形：那是一个完全陌生的人。不是说这里面没有道德难题，有；但是我们会把这一层关系性考虑进去。

李晨阳：就这个例子来讲，我插一句。实际上我们日常生活中就在做这种选择。你有一只宠物狗，它生病了要看医生，要花一笔钱；同样一笔钱，你可以捐到灾区去救一个孩子。这并非凭空想象，其实生活中我们就在做这种选择，只是没有摆到桌面上来讨论。就这笔钱，你给宠物狗治病，同样可以解决一个陌生小孩的生活问题。这些问题是生活中实际要处理的问题，每个人都要做出一些选择。我想，如果你强调生活中关系的重要性，那么我们很多人都有理由这样做：就像我们把钱花在自己的孩子、自己的兄弟姐妹身上，即使另外一个陌生人更需要这笔钱。这是你的选择，人们也是认可的。

倪培民：接着你这个讲。这里面有两种思维模式：一种是根据原则，我们应该遵循什么样的原则去行动；另一种，儒家讲的是“生物生发性”：孝、家庭当中的爱、对子女的慈，这些都是为人之“本”，仁爱就是从这里生发出来、从根里长出来的。没有了这个根，后面就长不出来了。这是一种“生物模式”的思维。而现在西方占主流的，是原则性思维：你有一条原则，就按照它去做。我们哲学界争论了很久的“亲亲互隐”问题：为什么父亲偷了羊，儿子可以帮助父亲隐瞒？因为这是为人子之孝，要保护这个根。后来在中国传统上，法律都保护这一点。西方也有容隐制度：家庭成员犯罪了，你有权利不告发你心爱的人，但他的出发点是个人权利，而不是为了保护那个根，这是两种不同的思维。

李晨阳：我接着说一下。我认为这个问题非常重要，实际上是儒家在当代如何调整自己的问题。这里首先牵扯到对儒家这个传统的看法和理解。我觉得儒家其实不是一个纯单一性的思维模式，虽然它有一个共享的大框架，但它是一个宽泛的、内部多样的传统。如果从历史看儒家，我们以哪个思想家为关注点，是有主观选择的。比方说我讲孟子，儒家应该怎样，荀子却不这样认为；你可能认为荀子这个方面比孟子更值得我们继承。我们讲的都是儒家，实际上我们有一个主观选择：选择继承儒家的哪个方面。第二个方面，我强调儒家是一个不断发展的传统。我特别不赞成有些人说“三纲是儒家，没有三纲就不是儒家了”之类的话。孔子并没有讲三纲。而且你看，从孔、孟、荀到董仲舒，一步步过来，到宋明理学，到戴震，然后到上世纪的新儒家，它是一个不断发展的过程。你不能说只有某一个人是儒家，别人都不是。如果它是一个发展的过程，那么每个时代都有每个时代要解答的问题，每个时代都有每个时代给儒家提出的挑战。儒家要回答这些问题，就要调整自己的立场和观点，在继承大传统基本价值的情况下做一些调整。在这个方面，如果我们讲儒家，就要搞清楚你说的是哪个儒家，是荀子、孟子还是朱熹？要搞清楚，要不然我们就说岔了。如果我们讲当代儒家应该怎样对待同性恋问题、动物保护主义问题，当代的儒者的不同观点可以争论。我们可以根据古代思想家的一些想法接着讲，虽然他们没有直接讨论过相关问题，但我们可以按照他们的有关思路，推测他们今天会怎么讲。这是一个儒家应当在当代如何发展的问题。在这方面，有很多问题现在没有一个确定的答案。而且文化传统的发展，恰恰是在这种不确定性中、在互相不同观点的交锋中得到发展的。比如民主的问题，可能在一个世纪以前还是非常大的问题，现在绝大多数国家都已经接受，就不再是儒家要纠结的问题了。我想你提出的这些问题，可能再过一段时间，儒家人士基本上能够达成共识；到那个时候他们会有新的挑战、新的问题。这就是儒家作为一个延续的传统，不断发展和更新的过程。我们如果是儒家的同情者或者参与者，就都是这个过程的一部分。

提问同学：我小时候玩过一种游戏叫“积木塔”：很多积木叠成一个塔，我们可以从中抽积木，直到最后抽完。我对此是有一个怀疑的：当然我们可以有很多适应性的诠释，但这种诠释的尺度到底在哪里？我其实是存疑的。比如像您刚刚提到的，有社会学意义上的家，还有生物学意义上的家；但我自己的解读是，儒家对于家的很多含义，反而是政治学意义上的家，家和国、孝和忠是非常紧密地联系在一起的，包括我们讲的“修齐治平”。当然，从修身的角度来说，没有家，也可以有很圆满的自己的一种生活，或者说以不同的形式成家，这是可以的。但是，在这样一种情况下，我们是否会对整个国家、甚至整个天下的政治哲学阐释，产生某种底层价值的崩塌？对于这种情况，我们现在这种适应性诠释的边界和尺度到底在哪里？

李晨阳：这个问题实际上是当前人们不断争论的问题。前两天我看到湘潭大学的陈明和清华大学的任剑涛的一个讨论，实际上就是讨论在多大程度上我们应该保持传统、在多大程度上应该革新传统以适应现代社会。这个问题随着历史不断演进，现在还在继续。你的问题是：你不断地改、不断地改，到了哪天，儒家是不是就不是儒家了？从原则上说，我觉得有这种可能性。你不断地抽积木，最后抽没了，跟原来没有多大关系了，还是不是儒家？这个问题确实是存在的：如果有一天儒家被完全抽空、完全更新了，可能真正的儒家就已经死去了。可是从另一个方面看，原始儒家有很大的包容性。你看《十三经》，看孔孟荀，包括后来的董仲舒、王充，他们的思想是很多样的。如果一个传统能够不断保持相对稳定，同时又不断发展，那我们什么时候可以说它已经完结？如果几百年前类似的变化没有导致儒家的完结，那今天我们有什么理由说它完结了？我个人对文化传统的理解是比较宽泛的。我写过一篇文章讨论这个问题，举了一个例子：为什么禅宗还是佛教？如果你对佛教传统一无所知，从头读起，你会意识到到了禅宗那里，跟原来讲的完全不一样。那么到了禅宗，还是不是佛教？如果以一个比较保守的观点来看，到了禅宗变化这么大，它就不是佛教了。可是到现在，学界和社会传统还是把它视为佛教。这说明什么？这个例子至少说明，一个文化传统可以有很大的伸缩性，即使在变化很大的时候，它可以仍然是同一个传统。另外，倪老师刚才讲儒家讲关系，我觉得关系不仅是一个社会政治方面的概念，也可以是一个形而上学存在论的概念。怎么讲呢？你要为一个事物的定性，不能光看它本身有什么，有时候更多要看它在关系中是什么。比方说一条河流，为什么到了一定程度突然就换了名字，就不是那条河了？这往往不是河流本身发生了变化（它可能变窄了，下面又变宽了，那也可能还是一条河），它可能跟周围其他河流的关系决定了它是什么。“儒家”不是一个“自然类”（natural kind）。那它在经过变化之后还是不是儒家，肯定有很大的伸缩性。从这个意义上说，我觉得我们不必过早画一条线，说过了这条线就不是儒家了。我们在这方面在短期内也许不会有很好的共识。但我认为只要儒家有充分的讨论，儒家可以一边前行一边自我定义。。

倪培民：补充一句，这个问题在哲学里我们也讨论过。如果一条木船，某个地方坏了，换了新的；另一个地方又坏了，又换了新的。很多很多年以后，船上原来所有的木板全都换新了，这还是不是同一条船？你刚出生的时候，身上的细胞在成长过程中被新的细胞替代，到现在，也许当年所有的细胞都已经被替代了，你还是不是你？一样的问题。如果你把儒家看成一个生命体，这个生命在延续，这个生命阶段与前一个生命阶段有密切的关系，是从那里成长出来的。在这个意义上，我们也可以把它看成是一个依然延续的生命体。

李晨阳：像倪老师讲的，如果每个人全身的细胞在某个时刻全部被替代了，我们就可能怀疑他不是同一个人了；如果是慢慢地、不断替代的话，别人不会怀疑他还是这个人。所以这个事的关键，不是这个东西本身，而是跟其他事物的关系。

提问同学：我能问一下，您刚刚说的那篇关于禅宗的文章，出处在哪？

李晨阳：我那篇文章不是讨论禅宗的，而是讨论儒家的。。我只是举禅宗这个例子来说明儒家自身的统一性与可塑性。我的主要观点是，没有必要现在就很早地在沙地里画一条线（draw a line in the sand），说我们就不能越过这条线。那篇文章是“The Evolution and Identity of the Confucian Tradition”（《儒家传统的演变与同一性》），收在2006年纽约州立大学出版社出版由Leigh Jenco编的Chinese Thought as Global Theory那本书里。

胡湘农：好，那我们其实还有10分钟的时间。就请两位老师给在座的听众一些寄语，这个没有必要一定和前两个话题相关；看看两位老师有没有一些人生的经验，或者特别想分享给在座各位年轻的同事、同学的？

倪培民：我们突然意识到自己确实年龄不小了，本来还以为自己还年轻，结果发现走到哪里都好像辈分挺大。我们希望，我们做了一些事情，做了一些自己认为很有意义的事情，也取得了一定的成绩；但是远远不够。需要做的、值得做的，尤其是中国传统文化在世界上的传播与发展，还有许多工作要做。所以寄希望于在座的各位，希望你们能够比我们做得更好。要做到这一点，就不要太拘泥于“我是中国人，我就做中国哲学”。要有一种世界的眼光，做中国哲学也要有世界的眼光，要有古今中外的视野。怎么把中国传统当中最好的、最深刻的东西继承下来？不是以古人的言语去重复古人的观点，而是真正好的继承是把它向前推进，在他们的基础上，为现代的世界做贡献，就像站在伟人的肩膀上，会比伟人更高。

李晨阳：倪老师的高屋建瓴说得很好，我补充两点小的方面。我记得在国内上大学和读硕士的时候，尤其是读硕士时，有时候也很困惑：想着要努力做好，看看周围的人都那么优秀，那我怎么办？我很感激很多老师的领航指引，其中两位老师给我的建议，让我觉得对后来的发展很有指导意义。一位老师说：做哲学，我们的目的就是“立一家之言”，不是要掌握全部的真理。如果你无论是做孟子还是做朱熹，能够提出一种观点，别人觉得这个观点值得讨论，人家讲朱熹的时候会提到你，说你是主张这种观点的，人家不一定同意你，但至少你在某个方面做了有价值的贡献。那么你就可以说没有白做，是有所成就的。我想这是比较实际的目标，希望年轻的同学们至少把这个目标记在心里。第二位老师给我的建议是：你有那么多书要读，忙得要死，还有社会活动要参加，怎么读得过来？尤其是像倪老师讲的，你要有世界眼光，不能只有中文，要有中国的历史和训练，还要有西方哲学的修养，国外的这些著作，怎么可能读这么多？而且还有一个“深”与“博”与“广”的关系，怎么处理？我困惑了很长时间，我总觉得自己没有那么大的能力，不可能一目十行，就把这些书读进去。有一位老师跟我说：你不用精读那么多书，你应该熟悉几本重要的书，有那么几本作为“看家本领”的书。中西两方面你有一些比较了解的书，说起来的时候，你能说：“在这个问题上，亚里士多德是怎么讲的，孟子是怎么讲的，我认为如何如何”。你不一定知道所有东西，但你知道那么几个重要的观点。就像倪老师今天下午谈古文如数家珍，因为他非常熟《论语》，你什么事问他，他马上就可以告诉你《论语》是怎么说的。如果你能达到这个程度，有那么几本书对你的研究比较重要，无论是康德或者亚里士多德，或者朱熹、王阳明。在这一点上，就像航海一样，有那么几个灯塔给你定位，可以帮助你确定自己的位置。讨论具体哲学问题的时候，你能够为自己的观点定位，而且你的观点跟其他历史上公认的哲学家的观点能够形成一种关系，形成对比，或者找到支持。那这样对你将来做学问会有很多帮助。我有很多老师给我很好的建议，这两个建议我觉得对我帮助非常大，所以今天借这个机会跟大家分享一下。谢谢。

胡湘农：那我们今天的座谈就到此结束，感谢两位老师，也感谢各位老师和同学的参与。