王行坤评《夺回时间》｜富有，是能思考周一早上要做什么

《夺回时间：世俗信仰与精神自由》，[瑞典]马丁·黑格隆德著，张曦、全俊亘译，上海书店出版社｜也人，2026年7月出版，479页，115.00元

人最宝贵的是生命。生命每个人只有一次。人的一生应当这样度过：当回忆往事的时候，他不会因为虚度年华而悔恨，也不会因为碌碌无为而羞愧；在临死的时候，他能够说：“我的整个生命和全部精力，都已献给世界上最壮丽的事业——  为人类的解放而斗争。”人应当赶紧地、充分地生活，因为意外的疾病或悲惨的事故随时都可以突然结束他的生命。

读完马丁·黑格隆德的《夺回时间：世俗信仰与精神自由》（This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom，以下页码均为中译本页码）后，我不由得想起保尔·柯察金在烈士公墓前的这段沉思。这段话之所以动人，是因为它把两件事连在了一起：一是生命有限而脆弱，二是要把这有限的生命献给值得为之奋斗的事业。这两点，恰好对应黑格隆德这本书的两个关键词：世俗信仰与精神自由。

世俗信仰与精神自由

全书从一个朴素的事实出发：人是有限的、 脆弱的。 黑格隆德由此提出“世俗信仰”的观念。拥有世俗信仰意味着，明知生命有限，仍然相信它值得一过，并投身于有可能失败或中止的重要筹划，如爱、事业或政治理想。例如，我们知道我们所爱的人会生病、会离开、会死去，却仍然竭尽全力去照顾、陪伴、为其担忧。认识到生命有限，相信它值得珍惜，并为之全力投入，这三者合在一起就是世俗信仰。在宗教传统深厚的西方，这一观念难免引起争议 （本书2019年在英语世界出版之后，引起了包括宗教学者在内的诸多学者的广泛讨论，一部专门讨论本书的论文集也即将出版），对中国读者来说倒是很容易接受。

与世俗信仰紧密相关的是精神自由。正因为我们只有这短暂且脆弱的一生，每个人都必须追问：我应该怎样度过自己的时间，成为什么样的人？每个人都必须去寻找自己的答案，而精神自由就体现在寻找、践行答案的过程中。人生苦短，我们必须决定做什么、不做什么，先做什么、后做什么。这些决定构成了我们的人生目的和行为规范。我们也可以凭借精神自由，质疑乃至改变自己的目的和规范。

在践行目的、遵守规范的过程中，我们确立起自己的实践身份（practical identity），如父亲或母亲、学者、社会活动家。一个人可以同时拥有几种实践身份，比如既是父亲和学者，又是环保主义者。这些身份在“我”这里有先后次序，由这种次序构成的“我”，就是黑格隆德所说的实存身份（existential identity）。

世俗信仰意味着有所关心，并为关心的对象全力投入；精神自由则意味着在这一生中不断探索什么才真正值得关心，并为之付诸行动，甚至献出生命。保尔的一生体现了这两者：他认识到生命宝贵而脆弱，所以要“赶紧地、充分地生活”；他选择成为红军战士和共产党员，把“整个生命和全部精力”献给共产主义事业；瘫痪、失明之后，他没有放弃生命，而是通过写作继续坚守自己的实践身份。

保尔的精神感动并激励着一代又一代中国人。在美国语境中写作的黑格隆德，选了马丁·路德·金作为世俗信仰和精神自由的典范。金虽然是宗教人士，他实际所投身的却是一项世俗的事业：为自由与平等而斗争，追求的是此世的“新孟菲斯”，而不是彼岸的“新耶路撒冷”；这项事业没有神意的保证，它的成败取决于人们自己的行动，因而体现了世俗信仰。与保尔一旦确立信仰便矢志不渝不同，金走过了一条不断追问自我、改造自我的道路：他从争取法律与政治平等的民权运动出发，逐渐认识到种族不公与经济不公密不可分，进而质疑资本主义制度本身，走向民主式社会主义，呼吁彻底改造社会结构与价值观念。在黑格隆德看来，这种能够追问并改造自己所忠于的理想的能力，正是精神自由的体现。

读者也许会觉得，精神自由不言自明：怎样度过时间、成为什么样的人，难道不是人人都能回答吗？本书论述的关键恰恰在这里。作者从思想史批判转向马克思的政治经济学批判，指出精神自由需要物质和社会条件，而资本主义恰恰剥夺了这些条件。

自由意味着自主引领自己的生活

自由是本书的核心概念，而精神自由是一切自由的条件。黑格隆德指出，行动的自由、言论的自由、爱的自由之所以能被理解为自由，只是因为我们能自由地追问“应该怎样度过自己的时间”。但精神自由并不是一种抽象的自由意志，它与物质生活，也就是经济领域，不可分离。正因如此，黑格隆德借助马克思的分析表明，资本主义经济制度本身就是反自由的，与之共生的自由主义也不可能带来真正的自由。

在资本主义制度下，人人看似自由，但这种自由是空洞的。正如马克思所说，劳动者拥有“双重自由”：一方面在人身上不依附于任何人，可以自由行动；另一方面缺乏足够的生活资料，“自由得一无所有”。为了存活下去，绝大多数人只能“选择”出卖自己的劳动力，成为雇佣劳动者。雇佣劳动者虽然不属于某一个特定的资本家，却离不开，从而只能依附于作为整体的资本家阶级。在这个意义上，雇佣劳动者是雇佣奴隶。

不过，黑格隆德也指出，雇佣劳动以一种制度化的方式承认了每个人享有自由时间的权利。工资是维持生计的手段，它理应给予人们自由时间，去追求他们认为重要的筹划和承诺，否则雇佣劳动与奴隶制在制度上就没有区别了。然而，“通过雇佣劳动获得自由的承诺必然被雇佣劳动制本身背叛”（273页）。这种背叛体现在量和质两个方面。

从量上看，雇佣劳动者能够支配的自由时间少得可怜。资本主义生产的目的不是使用价值，而是剩余价值和利润，而剩余价值唯一的来源是劳动者的活劳动。技术进步本来可以为人们节省大量时间：它缩短了生产单件商品所需的时间，生活资料随之变得便宜，再生产劳动力所需的时间，即必要劳动时间，也随之缩短。然而，资本不会因此相应地缩短工作日，而是把腾出来的时间转化为剩余劳动时间，即马克思所说的相对剩余价值；在竞争的压力下，它还要千方百计延长劳动时间、提高劳动强度，从而攫取更多的绝对剩余价值。另一方面，机器不断排挤活劳动，被抛出生产过程的劳动者也没有因此获得自由时间：既然他们“自由得一无所有”，失去工作就意味着失去生计，多出来的时间只能表现为失业。他们沦为马克思所说的“产业后备军”，其存在又被用来压低在业者的工资，自己则要么被迫接受工资更低、保障更少的工作，比如当下不稳定的“灵活就业”，要么长期失业。黑格隆德指出，在西方，技术进步主要导致失业和过剩劳动力；在制造业集中的地区，则导致为榨取尽可能多的剩余价值而设计的严酷劳动条件。到了信息技术时代，工作更是不断侵蚀人的自由空间，要么直接把自由时间变成工作时间，要么让劳动者处于随时待命、惶惶不安的状态。

从质上看，仅有的自由时间也并不自由。工作之余，劳动者的活动基本变成了恢复被严重损耗的劳动能力的消费与休闲。黑格隆德在讨论阿多诺的经典论文《自由时间》时指出，“我们的自由时间不再用来思考我们是谁以及什么对我们重要”（350页）。在利润逻辑的驱动下，劳动者的自由时间也被“商品化”了，沦为与休闲产业的供给相匹配的一套爱好选择。这里的商品化不是说自由时间本身被出卖，而是说自由时间里的所作所为，越来越多地表现为各种各样的消费，如娱乐、旅游、健身，以及各种爱好的装备和课程。自由时间由此也成了资本追逐利润的手段。

无论从量上还是从质上看，大多数劳动者都很难，甚至根本无法在工作时间之外引领自己的生活，去追求对自己真正重要的事业。然而，“自由主义的核心承诺是认可我们每个人自身就是目的”（255页），每个人都应该自主引领自己的生活。在资本主义现实下，人却不是目的，剩余价值和利润才是目的。只要资本主义存在，自由主义的核心承诺就不可能兑现。要兑现它，首先要弄清它为何落空：为什么技术省下的时间偏偏不能成为劳动者的自由时间？黑格隆德的回答是：根源在于资本主义衡量财富的尺度。

自由意味着重估价值

在资本主义社会，就劳动者不掌握生产资料，而资产阶级掌握生产资料而言，劳动者被资产阶级统治；就生产目的是利润而言，包括资产阶级在内的所有人都被利润这一目的统治。后一种统治被普殊同（Moishe Postone）称为“抽象统治”：它不主要表现为一些人对另一些人的直接支配，而是表现为所有人，包括资本家和劳动者在内，共同受制于一种抽象的、准独立的社会结构。这种结构由以商品形式中介的社会劳动所构成，却又作为一种外在的强制力量与人相对立。在资本主义社会中，财富表现为“庞大的商品堆积”，商品以价值的形式在市场上流通，而价值取决于社会必要劳动时间。这一时间尺度不属于任何人，却通过市场竞争强加于所有人。因此，只要资本主义这种社会形式存在，无论生产力如何发达、社会产品如何丰富，它都必须不断攫取劳动者的剩余劳动时间，因为劳动时间既是资本主义财富的源泉，也是衡量这种财富的尺度。

普殊同著《时间、劳动与社会统治：马克思的批判理论再阐释》

黑格隆德吸收了普殊同的这一分析，并进一步指出：在资本主义下，我们不得不把生命的剩余时间转化为剩余价值，因而被一种与我们自身自由相敌对的目的统治着。受这种统治的不只是工人。在竞争的强制规律之下，作为“人格化的资本”，资本家必须不断更新技术、不断积累，否则就会被淘汰——除非他们主动退出，不再履行资本家的职能。资本增殖由此成为目的本身，人则沦为它的手段。正如马克思在《1857-1858年经济学手稿》（即《大纲》）中所指出的，古代的观点和现代世界相比，显得崇高得多，因为在古代，人是生产的目的，而在现代，生产表现为人的目的，资本主义财富则表现为生产的目的。

黑格隆德正是从《大纲》关于财富的思想出发，提出了他的一个核心概念：价值重估（revaluation of value）。如前所述，只要财富以价值来衡量，也就是以劳动时间来衡量，技术进步节省下来的时间就只能被转化为剩余劳动时间，而不可能转化为劳动者能够充分占有的自由时间。有鉴于此，马克思指出，在超越资本主义的社会中，“财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”。黑格隆德则把马克思所说的“可以自由支配的时间”称为“社会可用自由时间”，并指出：“价值重估揭示出社会可用自由时间而非社会必要劳动时间才是财富的真正尺度。”（297页）所谓社会可用自由时间，是全社会而非少数人能够普遍支配的自由时间。它不只是休息的时间，也是马克思所说的“个性的自由发展”的时间，即个人在腾出来的时间里获得“艺术的、科学的等等发展”的时间。

价值重估本身也是一种内在批判。它不是用一种新价值对抗资本主义，而是揭示资本主义的财富尺度预设了它所否认的东西，即自由时间的价值。黑格隆德举了一个家庭的例子：一家人买了洗碗机，每个人花在家务上的时间少了，没有人会认为家里的财富因此减少，需要找点无谓的活来填补，大家只会庆幸有了更多时间读书、运动、陪伴彼此。否则，当初买洗碗机就毫无意义。资本主义社会却恰恰相反：技术省下了劳动时间，却被视为财富的减少，只能转化为失业或劳动强化。资本主义把劳动时间这个负面的尺度（代价）当成了正面的尺度（价值），把手段当成了目的。用黑格隆德的话说，富有意味着能够思考星期一早上要做什么，而不是为了活下去被迫去上班。

在这里，黑格隆德与马克思主义传统展开了对话。他认为，大多数马克思主义者在价值问题上辜负了马克思：要么把劳动时间当作价值的超历史本质，要么没有说明劳动时间为什么会成为价值的尺度。这一判断未免有失公允，“新马克思阅读”、价值批判学派等传统都深入讨论过价值形式问题。即便是黑格隆德最为倚重的普殊同，他也有两点不满。其一，普殊同认为，技术的发展本身就会带来新的生产方式；黑格隆德则指出，机器不能自己决定生产的目的，今天许多产品被设计得容易损坏，正是因为这样更有利可图。机器将来若有不同，也是因为我们为了不同的目的去设计它，而这需要我们主动进行价值重估。其二，普殊同和许多价值批判理论家一样，主张消灭价值形式，从而消灭抽象统治；黑格隆德则认为，“废除价值”的说法不能成立：只要人们还在追问什么值得用有限的生命去做，价值问题就始终存在，能改变的只是衡量价值的尺度。

由此，“价值”的含义似乎发生了滑动。在马克思和普殊同那里，价值是资本主义特有的社会形式；到了黑格隆德这里，它同时指我们对什么值得追求的评价。有论者据此批评他混淆了概念。但这种滑动在相当程度上是有意为之的。黑格隆德区分了资本主义特有的价值尺度与价值本身：前者是历史性的，可以被克服；后者则是任何经济生活和精神生活都离不开的，因为任何生活都要判断如何分配有限的时间。这一重构是否成立仍可商榷，但可以肯定的是，价值重估不是单纯的价值观转变，而是对社会财富尺度进行根本的、实践的重估（practical revaluation）。

所谓“实践的”，意味着价值从来不只存在于观念之中，而是体现在我们实际组织生产和生活的方式里。例如，一个社会生产什么、不生产什么，先生产什么、后生产什么，以及怎样生产，在资本主义下看似由市场自发决定，实际上体现了一种价值上的优先次序：是为了人，还是为了利润。经济组织不仅决定我们以什么手段追求目的，还塑造着我们把什么当作目的。正因如此，经济问题是一切精神生活的核心，“应该怎样度过自己的时间”也不可能只在个人层面得到解答。只要社会财富仍以劳动时间衡量，个人能支配多少时间、能从事什么活动，就始终受制于整个社会的生产机制。对个人时间的追问，必然导向对社会生产的目的与组织方式的追问，也就把我们引向了民主社会主义。

自由意味着民主社会主义

黑格隆德为民主社会主义提出了三条原则，依次回答财富的尺度、生产资料的归属和产品的分配。

第一条原则，是以社会可用自由时间衡量个人财富和集体财富。自由时间不只关乎量，也关乎质，而质需要相应的制度来保障，让我们能够塑造、培养和改变赖以引领生活的那些承诺。黑格隆德特别强调，自由时间不一定是休闲时间，而是一切用于以自身为目的的活动的时间。他写这本书的时间对他来说就是自由时间；对认同父母这个实践身份的人来说，给孩子换尿布也属于自由王国。我们可以借亚里士多德来理解这一点。资本主义下的休闲是为了休息，休息又是为了更好地工作，所以仍从属于工作；亚里士多德所说的闲暇（scholē）则以活动本身为目的。若放进黑格隆德的框架，凡是在自由时间中自主引领生活的活动都具有闲暇的品质，比如创作音乐、绘画、写作，乃至在海边静静发呆。当然，这种丰富性本身需要培养。黑格隆德举过一个例子：在资本主义下，人们可以把塞尚的画挂在墙上炫耀身份，却既没有时间欣赏，也没有教养理解它；在民主社会主义下，艺术品不再是可以买卖牟利的商品，真正“拥有”艺术品的，是那些愿意花时间看展览、学习艺术史、参与讨论艺术应当是什么的人。

第二条原则是生产资料集体所有，不得用于谋利，它由第一条原则推出。只要生产资料归私人所有并用于谋利，财富的尺度就只能是从活劳动中榨取的剩余价值，再高效的技术也不能凭借自身的运转为我们创造价值；唯有生产资料集体所有，我们才能把技术用于为每个人创造尽可能多的自由时间。因此，在黑格隆德看来，集体所有是承认自由时间为财富尺度的物质前提。唯有在这一前提下，生产才能真正交由民主决策，其目的才不再是利润，而是让人们能够引领自己的生活。新的需求固然会不断产生，但那些单纯为了利润而被制造出来的需求可能会消失；更关键的是，生产力的进步将转化为每个人更多的自由时间。这时，自由时间才能被承认为财富，哪怕它在资本主义的价值尺度下根本不算财富。

第三条原则是马克思在《哥达纲领批判》中提出的“各尽所能，按需分配”。在马克思那里，这是共产主义高级阶段的原则，有别于第一阶段即社会主义的按劳分配原则。读者或许会问：黑格隆德为什么不将自己的愿景称为共产主义，而是称为民主社会主义？他的解释是，这样命名是为了“强调民主制的承诺是马克思批判资本主义不可或缺的内容”（300页）。在他看来，民主社会主义并不意味着国家消亡，而是意味着国家成为彻底民主的机构，从凌驾于社会之上的机关，变成完全服从于社会的机关。按需分配的“需”也不只是基本生活需要。民主社会主义不仅要让我们通过满足需要来过活，还要让我们通过培养能力来引领生活；因此，社会既要共同生产生活资料，也要为每个人提供从事绘画、写作、音乐、体育、戏剧等活动的手段和机构。

黑格隆德为什么坚持按需分配，而不是共产主义第一阶段的按劳分配？在英文原版中，他是在反思苏俄一度把马克思的原则改写为“各尽所能，按劳分配”时说明理由的：一旦需要的满足取决于劳动贡献，我们就回到了马克思通过批判雇佣劳动想要克服的那种强制。在他看来，苏联的一大局限，在于它只改变了分配方式，而原封未动地保留了以劳动时间衡量财富的生产方式。本书的论述对象是生产力高度发达的西方社会。在这样的社会里，只要前两条原则得到落实，按需分配的主张就有其合理性：生存不再取决于劳动时间，旧的价值尺度才能真正被打破。

取消了生存的强制，怎样保证人人各尽所能？黑格隆德的回答是：没有人被迫参加社会劳动，每个人仅凭社会成员的身份就能按需得到供给；当人们认识到社会生产是为了共同的善、为了自己引领生活的自由时，就会出于内在动机投身其中。在他看来，那些认为人只有在生存或牟利的驱使下才会工作的人，实际上是对精神自由缺乏信心。资本主义只给人留下“必须活下去”这一种应然；民主社会主义则让我们能够追问双重的应然：是否应当做正在做的事，是否应当成为自以为的那个人。不过，动机问题只是一方面。社会必要劳动究竟如何组织，又如何获得意义？这就涉及必然王国与自由王国的关系。

必然王国与自由王国

即便在民主社会主义社会，也仍然存在如何组织社会必要劳动的问题。这些劳动是满足人的物质需要（衣、食、住、行、照护等）所必需的。马克思把这个领域称为必然王国，因为在其中，人的活动服从于自然必然性这一外在目的；而在真正的物质生产领域的彼岸，以人的能力的发展本身为目的的领域，才是自由王国。当然，即使在必然王国内，联合起来的生产者也可以合理地调节他们与自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不是让它作为一种盲目的力量统治自己。这是生产过程中的民主，它带来的是必然性范围之内的自由（我们可以称为相对自由）。但马克思强调，这个领域始终是必然王国。这个王国内的劳动者可以认同乃至热爱自己的工作，但他享受的自由仍然有别于自由王国内的真正自由。

黑格隆德则把两个王国的区分理解为规范性的区分，关键在于区分“实践身份”和“单纯的社会角色”。只有我们作为目的本身去认同的社会角色才是实践身份。同一种活动，对我是目的，对你可能只是手段。他举例说，建筑是社会必要劳动，但如果设计房屋对建筑师来说本身就有价值，其工作就是在自由王国中完成的。在这个意义上，盖房子、照看孩子、生产社会所需的物品，都可以跻身于自由王国。因此，两个王国“不能分离，但一切都取决于正确地区分它们”。黑格隆德认为这一理解忠实于马克思。但在我看来，它实际上把马克思基于活动性质的客观区分，改造成了取决于行动者认同的区分。黑格隆德当然不认为这种认同是任意的：实践身份由社会制度塑造，何者属于必然、何者属于自由，也要由持续的民主讨论来确定。但这样一来，作为财富尺度的社会可用自由时间就很难计量和比较：同一个小时的劳动，对认同它的人是自由时间，对不认同它的人则是必要劳动时间。社会该优先减少哪些劳动，也就失去了客观的依据。这是把客观区分改造为认同区分的第一个代价。另一个代价，即必然王国之内有意义的劳动无处安放，下文再谈。黑格隆德也强调，消除社会必要劳动既不可能也不可取，我们能做的是减少它的量、改变它的质。

由此出发，黑格隆德提出了在民主社会主义下减少社会必要劳动时间，并在质上改造这些时间的三种方式。第一，相当一部分社会必要劳动可以在自由王国中完成，只要从事这一职业的人把它当作目的本身，并把相应的社会角色当作自己引领生活的实践身份。第二，那些没有人愿意为其本身而做的必要劳动，不再由为了糊口而不得不工作，也无法认同其目的的人来承担，而是由社会成员根据各自的能力和承诺共同分担，目的是增进一种可以认同的共同善。不愿参与的人也不会被强迫，他们可以以其他方式作出有意义的贡献。在我看来，这种分担还有助于打破劳心者与劳力者之间的传统分工，例如让从事管理的人定期参与社会必需的脏活累活，让被管理的人定期参与管理。第三，通过技术创新，减少那些难以成为目的本身的劳动，比如清扫卫生间。

这一设想至少面临两个问题。

第一个是意义问题。黑格隆德并非没有考虑必然王国中劳动的意义。他承认，必要劳动不一定是异化劳动，只要它不是为了利润而被剥削，而是服务于一种看得见的共同善，并且体现着为所有人减少必要劳动时间的集体承诺。他甚至设想自己每天花一小时拖教室地板，这也可以表达他作为大学教授的承诺。在他看来，单纯的社会角色也有规范性标准，比如环卫工作是为了共同善而维护公共卫生；但只要环卫工作被理解为手段而非目的本身，我们就致力于减少它所需的社会必要劳动时间。这样，凡是具有内在意义的必要劳动都被划入自由王国，留在必然王国中的劳动只有借来的意义，是有待减少的代价。如他所说，拖地本身没有价值，可以愉快地通过先进技术来减少。这正是上文所说那一改造的另一个代价：“必然王国之内有意义的劳动”在概念上无处安放（关于有意义的劳动或工作问题，可见拙著《反思现代工作》，中国人民大学出版社，2026年）。

王行坤新著《反思现代工作》

问题在于，黑格隆德只用“是否被当作目的本身”这一个标准来划分劳动：喜欢洗碗的人用手洗碗，属于自由王国；不把设计当作目的本身的建筑师，则在必然王国中劳动。如果再引入马克思的标准，即活动是否受必然性约束，就会发现，受必然性约束，又不被当作目的本身的劳动并非铁板一块。其中既有单纯的苦役，也有另一种劳动，它的意义恰恰来自必然性本身：回应他人迫切的需要，对他人的生命负责，在与物质世界的较量中锤炼技艺、磨砺心性。夜班护士、电网抢修工、把城市清洁视为己任的环卫工人，不一定为工作本身而爱它，却往往觉得它有意义。音乐家演奏，是因为演奏本身就是他想要的；夜班护士上夜班，则是因为病人需要她。如果病人不再需要，她不会为失去夜班而惋惜；但只要病人需要，她就在回应需要的过程中体会到意义。这种意义并非从共同善那里借来，而是在劳动中生长出来的。这种劳动是手段，却不只是手段；黑格隆德的框架只有目的和手段两个选项，它便找不到位置。按他自己的界定，夜班护士把照护病人当作自己的责任来承担，已经是在行使精神自由；按他的财富尺度，她的劳动时间却只能算作有待减少的必要劳动时间。精神自由的概念容得下的东西，两个王国的区分却容不下。

这种意义也与劳动的繁简无关：照护病人的许多环节并不复杂，却充满意义；复杂的技术工作，如果只是机械地执行别人的方案，也可能毫无意义。对单纯的苦役，用技术减少它无可厚非；对有意义的必要劳动，重要的却不只是缩短它的时间，更是改造它的过程，让其中的意义得到保存和发展。这恰恰是黑格隆德着墨最少的地方。他所说的“质的改造”主要依靠共同分担和技术进步，前者改变劳动的动机，后者缩短劳动的时间；至于劳动过程的社会组织，即分工、技能、协作方式和劳动强度，他很少讨论。

值得注意的是，黑格隆德所举的例子中，自由王国一侧几乎都是设计房屋、教学研究、演奏音乐，必然王国一侧几乎都是拖地、扫街、清运垃圾。他在理论上以认同为标准，举例时却与脑力劳动和体力劳动的分工大体重合。这种重合并非偶然。对脑力劳动者来说，职业本身往往就是实践身份，“认同”的标准轻易就能把他们的工作划入自由王国。对大多数体力劳动者来说，工作的意义却只能来自对共同善的抽象认识，或者干脆被视为有待技术取消的代价。他之所以看不到必然王国之内有意义的劳动，原因或许正在这里。

第二个是组织问题。现代社会高度复杂，维持生产运转需要很多人在固定的时间投入各个环节，一个环节出了问题就可能影响全局。黑格隆德设想居民每周轮流参与本社区的垃圾清运，认为即便这种乏味的工作也可以从自由王国的角度来理解。可是一座大城市的垃圾清运是全天候、不间断的系统工程，靠轮值和自愿恐怕难以为继。这是自然必然性施加的约束，需要大型组织和相应的纪律。黑格隆德并非没有讨论协调问题。他回应了哈耶克的质疑，指出集体所有制不等于中央计划，整体与部分可以相互规定，并以互联网为例说明分散的协作如何可能。但他讨论的主要是信息和需要的协调，而不是持续、定时的劳动如何组织。他拒绝杰姆逊用全民军事征召组织必要劳动的乌托邦，坚持民主社会主义必须保留拒绝参与的实际可能。这一立场在原则上无可厚非，但他寄希望于“公民”成为每个人共有的实践身份，以此作为参与必要劳动的动机。对于大规模生产所要求的纪律来说，这一基础未免过于单薄。

两个问题最终都指向劳动过程本身的改造。联合起来的生产者面对的不是凌驾于他们之上的“科学管理”，而是在共同控制之下对物质变换的合理调节。黑格隆德引述马克思的这一论述后指出，“这种集体自治是为了提供更多时间来发展作为目的本身的精神自由”（311页），也就是说，集体自治最终服务于缩减必要劳动、扩大自由王国。在我看来，它的意义不止于此。当劳动者参与集体决策、共同决定怎样生产时，纪律就不再只是外部强加的命令，而可以成为共同承担的责任，这回应了组织问题。夜班护士、电网抢修工、环卫工人这样的劳动者，他们劳动中原本就有的意义，也能在对劳动过程的共同改造中得到承认和发展，这回应了意义问题。更重要的是，在共同决定生产什么、怎样生产的过程中，劳动者需要了解生产的全貌，权衡不同的需要，并为自己的决定负责，他们的认知能力和自主性也就在这一过程中得到培养。黑格隆德强调，我们在自由王国中怎样引领生活，决定了我们在必然王国中怎样过活。反过来也可以说，必然王国中的生产方式，是人们在自由王国中更充分地行使精神自由的土壤。

余论

诚然，本书也有局限。它意在向大众读者发言，对普通人的具体境遇却着墨不多；它对必然王国中劳动过程的社会组织缺乏足够的讨论；它也没有告诉我们如何从资本主义私有制走向公有制，缺乏系统的阶级分析和转型策略。

但这些局限无损于本书的核心贡献：它有力地说明，我们应当怎样度过有限而脆弱的一生，这个问题从来不只是个人修养问题，还关乎社会以什么为财富尺度、为什么目的组织生产。保尔·柯察金要“赶紧地、充分地生活”，这是对生命有限的清醒认识；他要把“整个生命和全部精力”献给人类解放的事业，这是在有限中作出的价值抉择。黑格隆德让我们看到，这样的抉择从来不只是个人的事：要让每个人都能追问把生命献给什么，并依照答案去生活，就必须改变衡量财富的尺度，改变组织生产的方式。在这个意义上，我们必须认真对待黑格隆德设想的民主社会主义的现实可能性。它不能保证每个人都活出有意义的人生，却能让每个人拥有去尝试的时间。保尔说，生命每个人只有一次；黑格隆德则把他的书命名为“这一生”。我们要从资本手中“夺回”的，正是让每个人都能自主引领这一生的时间。