杳杳寒山道：从唐诗到好莱坞大片

杳杳寒山道，落落冷涧滨。啾啾常有鸟，寂寂更无人。淅淅风吹面，纷纷雪积身。朝朝不见日，岁岁不知春。

——（唐）寒山《杳杳寒山道》

姑苏城外，寒山寺内大雄宝殿的后壁，嵌有清代大画家罗聘所绘寒山、拾得的写意画像石刻。像上二位僧人蓬头笑面，一持荷花，一捧圆盒，是为雍正皇帝亲封的“和（荷）合（盒）二圣”。寺内还有寒拾殿，供奉寒山、拾得的金身木雕像。民间传说此二人本是文殊、普贤菩萨的化身，在人间亲如兄弟，只因共爱一女而不肯互为情敌，双双出家，在寒山寺“终成正果”。

中国民间向来不缺乏为历史人物编故事的想象力。故事似是而非，情节子虚乌有，结局却振振有辞，只为应和朴素的民俗信仰。史料中关于寒山与拾得的生平资料虽然不多，但拾得虽是僧人，寒山却并未出家；二人的确是知交，彼此之间却肯定不存在某个女子；他们同样狂放不羁的行迹也不在此地，只在三百公里以外的浙江天台山。

现存的寒山诗歌中，有不少他记叙个人生活及身世的篇什。今人钱学烈先生以这些诗歌为内证，经过反复考订，认为寒山当生于玄宗开元年间，卒于文宗宝历、太和年间，即生活在唐朝由盛转衰的时代[1]。姑苏的寒山寺也并非寒山而得名，二者之间的联系不过是附会，自明清之后才开始流传[2]。据说寒山天资聪颖，自幼接受过良好的、系统的儒家传统教育，曾经参加过科考上过榜，是有正经出身的举人。可中举之后，却连续四次通不过吏部的铨选，不为别的，只为他长相不符合“周正”的标准。寒山根本无法跨越这一重先天的障碍，仕途无望，只好打道回老家。到安史之乱爆发，天下大乱，寒山随百姓逃难，一路辗转漂泊到了山东。为了糊口，他曾做过一段时间的低级胥吏，可实在看不惯官场的昏庸腐败，终于“猕猴罩帽子，学人避风尘”，而立之年走上天台山隐居。

寒山落脚的天台翠屏山终年积雪，也称“寒岩”。他自此“隐”得十分彻底，连真实姓名也弃而不用，只以“寒山”自号。在久经儒、道、释三教熏染的深山密林里，寒山“白日游青山，夜归岩下睡。倏尔过春秋，寂然无尘累”，与世无争的日子一过就是整整一个后半生。平日里除了“山果携儿摘，皋田共妇锄”之外，他经常到山上的国清寺内，“时访丰干道，乃来看拾公”，丰干是国清寺的老禅师，“拾公”便是拾得，被丰干捡来养大的寺中柴火僧。三人志趣相投，言行乖张异于常人, 后世并称他们三人为“国清三贤隐”。丰干必然年龄最大，留下寒山、拾得相处的时间更长，于是二人后来得以在诗坛禅林并列。

寒山将身心安置于大自然，冷眼看炎凉世态的同时，“烧香请佛力，礼拜求僧助”，参禅礼佛，寻求生命大道、智慧根本。虽不入沙门，也终得“月挂一轮灯”的自在气象，将从儒入道终归佛的生命历程，都记录在笔下的诗篇里。寒山写诗，是单纯的随心随兴而发，往往吟得一篇一句，就随手题刻在树上石上墙壁上。他自己说统共“五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都来六百首”。其中散佚将半，流传到今天的差不多还有三百多首，大多体制短小，整体的风格和内容驳杂。

项楚《寒山诗校注·前言》中认为寒山诗“从内容上大致可以分为两大类，即世俗诗与宗教诗，不过，二者并不是绝对地泾渭分明的。”[3]寒山世俗诗中有一部分直接以俚俗口语入诗，嘲讽世态，劝诫众生：“猪吃死人肉，人吃死猪肠。猪不嫌人臭，人反道猪香。猪死拋水内，人死掘土藏。彼此莫相啖，莲花生沸汤。”“贪人好聚财，恰如枭爱子。子大而食母，财多还害己。散之即福生，聚之即祸起。无财亦无祸，鼓翼青云里。”语言之浅俗粗朴，与唐代自太宗以降大力崇尚“雅正”的诗观大相径庭；宣扬因果报应、虚无观念的精神倾向也和昂扬奋发的主流唐音不合拍，不为当时诗坛所重。

寒山却丝毫不在意，只沿着“平侧不解压，凡言取次出”的风格，坚定不移地走到哪里，想到哪里，就写到哪里，不肯受制于常规，不愿拘泥于定式。其实他是中过制举之人，并非真的不懂平仄格律。这一类诗歌语言虽浅俗，句法却很整齐，以两句为一组，表达一个完整的意思或者形成上下对联关系，比兴手法娴熟，深得远古民歌三味。内容多演说佛理，劝人向善，类似于佛家偈頌，又比此前的偈頌更富于意趣。足见寒山是有意识地“用通俗的偈頌改造了一般概念上诗歌的表达方式”[4]，琅琅上口，便于民间记诵传唱，广为后来的历代僧徒不断借鉴、引述、参究。以至于一提到寒山诗，似乎与佛门便脱不了干系，也有干脆将他和王梵志并称唐代“诗僧”,尽管寒山虽时常出入沙门，却并未剃度。

魏子云先生认为寒山其人“似儒非儒，非儒亦儒；似道非道，非道亦道；似僧非僧，非僧亦僧；似俗非俗，非俗亦俗”[5]，可谓精当。从总体上看寒山诗歌，兼有儒、释、道三家交互的痕迹，比如他说自己的作品“不烦郑氏笺，岂用毛公解”，便是典型的儒生语言。当然相对而言，寒山隐居之后受佛教影响最大，体现佛禅内容的作品，或记录禅语禅典，或演说禅理禅悟，或抒写禅趣禅境，占了他现存诗歌的一大部分。禅意诗歌和他以山居行迹、山林野趣为主题的抒情咏怀诗，与前一类的风格大不相同，俚语村言都不见了，讽喻调侃一变而为庄重自足。“杳杳寒山道”是其中最广为人知的名篇之一。

“杳杳寒山道，落落冷涧滨”点出山道的形势和位置，视线自上而下。天色幽暗中，先见路远山偏，再见荒野水寒，画面疏朗开阔而色彩素净，冷森森的氛围笼罩而下。“啾啾常有鸟，寂寂更无人”从听觉入手，用细碎的，似有还无的鸟语反衬空山之静寂，与王籍的“鸟鸣山更幽”异曲同工，凸显沿途自然环境与俗世俗情俗物的了然无涉。

从静态的移步换景，转接“淅淅风吹面，纷纷雪积身”，鲜明的节奏开始出现，人物形象和知觉也出现了。寒风掠过林间，用人的脸来承接，淅淅风声便传达出一阵阵连续不断的刺激体温的，冷硬而强烈的触觉。“纷纷”是漫天大雪下不停，也是诗人向上攀登的脚步不停，雪片都积留在他匍匐的身躯上。随着他迎风冒雪而上的动态，前面视觉听觉上凝止不动的画面被打破，由静及动，用声、色、触觉一层层抽丝剥茧，贯穿着他入深山、上高峰的执着，归结出：“朝朝不见日，岁岁不知春”。——悠长的岁月里，什么天气什么季节于他而言都没有差别，他不关心日出日落，也不关心寒来暑往，心不动，情不动，更不理会山外世界的风云变化。

整首诗用景物渲染气氛、以气氛烘托心情，一派天然去雕饰的真性情，并不输于唐代其他诗人那些被后世广为传诵的山水诗名篇。全诗八句，每句都连用叠字开头，也不多见。顾炎武先生曾经说过，诗用叠字最难，用得不好，便落入杂乱絮烦。寒山子这首诗的叠字似乎都是信手写来，却恰到好处。“杳杳”深化了幽暗的色彩，“落落”呈现出疏阔的空间，“啾啾”是有声的断点再续，“寂寂”是无声的漫无尽头，“淅淅”强调风动的质感，“纷纷”描摹雪舞的形态，“朝朝”、“岁岁”虽同指时间，又有长短概念的区别。八组叠字，包括形容词、副词、象声词、名词，描摹不同的对象，各具情状又和谐贯穿，浑然一体。整首诗因此进一步获得整齐的形式美和回环往复的音乐美。

寒山对自己的诗歌颇自信，认为不管当时写出来如何被人蔑视，有朝一日“忽遇明眼人，即自流天下”。这些“明眼人”不止是模仿他的诗偈混同的笔法宣讲禅法的释子，也不止是心向佛法的普通百姓。至今公认的，最早将寒山诗整理成集的徐灵府，是唐末天台山桐柏观的道士。唐末五代诗僧贯休《寄赤松舒道士二首》中也有“子爱寒山子，歌惟乐道歌”之句，可见寒山的知音到晚唐已遍及禅门、道观。

经五代十国至宋代，寒山诗随着禅宗兴盛而成为禅诗的新经典，流行寓内[6]，习禅参禅的文人们追拟寒山遗世独立的悟境，留下许多“拟寒山诗”。刘长久先生以为：“自晚唐以來，无论宗门还是教下都很喜欢寒山与拾得的诗，仿效者也不乏其人，其通俗性对宋代江西诗派影响颇大。[7]”有意跳脱唐诗模式的宋代诗人们，拣选了寒山这个盛唐的异数，效仿他的风格去建构属于自己的时代诗歌特色。江西诗派的开山祖师黄庭坚在《跋王孝子孙寒山诗后》有云：“有性智者，观寒山之诗，亦不暇寝饭矣”，道出他对寒山诗不一般的喜爱。他的《山谷集》中大量引用寒山诗，“不仅透得寒山诗之‘玄关’。更在引用寒山诗的同时，大施其‘脱胎换骨法’”[8]。其他宋代大诗家如王安石、苏轼、陆游等人都有“拟寒山诗”，少则数首，多则上百首，无论是否得以传世，都对两宋以及后世的寒山诗传播产生了决定性的影响。

禅宗在中晚唐逐渐盛行，很快引起远来的东瀛僧人的兴趣。继最澄、义真、圆仁等法师入天台山求法并率先将《六祖坛经》带回日本之后，北宋年间，日僧成寻往天台山国清寺参拜，得到《寒山子诗一帖》，于翌年命其弟子与《景得传灯录》、《天圣广灯录》等多处提及寒山的禅宗经典一起带回日本。寒山与他的诗歌从此落脚东瀛。1168年，镰仓时代的荣西法师入华求法，返回日本之后著书立说，介绍禅的由来与禅法奥义，促成禅宗在日本生根开花。后有辨圆、圆而等其他众多僧人相继入华求法，如兰、道隆、大休正念、一山一宁等中国禅师也陆续东渡传法，合力大振日本禅宗门庭。寒山和他的诗歌藉此顺风张帆，其影响迅速超越寺院山门，走入普通民众的社会生活，在文学、艺术、武术等各个领域与本土传统相融合，演化为日本自身独具特色的禅文化的一部分。

此后八百多年来，寒山诗集在日本不断被再版，日本学者对其人其诗的考订、研究和讨论也不断深入，新成果迭现。而日本在明治维新之后与西方频繁的文化交流，又成为一个传播中介，将寒山诗和禅宗一起推送到更远的英语世界。上个世纪七十年代以后，日本及英美的“寒山现象”反传回国内，又触发了当代中国本土学界对寒山的重新关注，寒山研究成为古典文学、比较文学与文化、文化传播学、民俗学等领域的热点，域外的“寒山现象”也成为一个新的公众话题。

不过，那些认为寒山其人其诗是先香透到墙外，才被墙里人看见的说法，却是极大的误会。从文化传播的逻辑上讲，如果寒山诗一直在本土寂寂无名，怎么可能让外邦人注意到？事实上继朱熹、黄庭坚等两宋诗家之后，寒山诗歌不仅在本土禅门中继续流播，历朝历代的文人士大夫中也都不缺少寒山粉丝，而且寒山诗的地位逐渐超越了同属于俗文学范畴的王梵志诗[9]。元代马钰有“执手大笑，无休无歇。觉身心、不似寒山，这性命舍得”（清心镜·咏三教门人）；尹廷高有“莫学寒山避人去，千年岩缝合苍苔”（题岩门）；张翥有“近诗颇效寒山子，往事徒成春梦婆”（腊日饮赵氏亭）；曹文晦有“凭谁唤起寒山子，共看回光入梵宫”（新山别馆十景·其十·寒岩夕照）……明代诗论家胡应麟“”，更有“问讯寒山子，题诗遍佛堂”（送僧还赤城）、“文章独抱掩夜台，寂寞寒山饿妻子”（哭祝鸣皋）；名臣赵贞吉有“无人知是寒山子，明月玉箫呼未回”（钓渔台）；大藏书家梁朝钟有《黄岩谒空老人效寒山子体》三首，书画家董其昌有《读寒山子诗漫题十二绝》，岭南大诗家屈大均也有《题寒山子图》二首……足证他们对寒山其人其诗其事的熟悉。

自元、明两代到清代，雍正皇帝笃信佛教，敕封寒山为“妙觉普渡和圣寒山大士”、拾得为“妙觉普渡合圣拾得大士”，寒山与拾得从此并称“和合二仙（圣）”，同掌民间和平喜乐。有关此二人分别是文殊、普贤二位菩萨的化身；二人不肯为一女子牺牲友情；以及曾经在姑苏寒山寺修持说法等等故事应运而生，并被越传越描越生动。寒山与拾得“容貌枯悴，布襦零落, 以桦皮为冠，曳大木屐”，落拓不羁、嬉笑憨厚的形象，成为“和合文化”的表征，是中国民俗文化的有机组成部分。雍正同时也标举寒山诗，评曰“如摩尼珠体非一色，处处皆圆，随人目之所见”，“非俗、非韵、非教、非禅，真乃古佛直心直语也。”赞赏之余，亲自为寒山诗专辑选诗并御笔作序。这一番示范作用非同小可，清代文化精英们岂能视而不见。到曹寅奉旨刊刻《全唐诗》之际，将寒山诗列为释家类首席，寒山这个名字已堂而皇之地跻身于中国文学正统的殿堂。

诚然，二十世纪以后寒山鲜少被国人提起，也是不争的事实。尽管胡适、郑振铎、余嘉锡等几位先生因推动白话口语入诗而肯定过寒山，但一场新文化运动，众人皆作新诗，中国古典诗歌被迅速抛诸脑后，寒山及其诗歌遭到冷遇不是特例，更不是孤例。等到改革开放带来“寒山现象”在域外的景象，彼处的热闹与此处的冷清对比鲜明，一时间似乎能识寒山的“明眼人”就统统只在异邦。实际上中国普通百姓最熟悉的唐诗普及读本《唐诗三百首》当中，就选入了寒山这首“杳杳寒山道”，所谓寒山只为外族人赏识的论断显然是不对的。就域外的“寒山现象”而言，日本数百年间对寒山其人其诗的一贯推崇，与英译寒山诗在英美的被接受也并非相同的概念。

最早的寒山诗英译，是1954年美国《文汇》（Encounter）杂志刊发英译《寒山诗二十七首》，译者为英国著名的东方学家、翻译家亚瑟·韦利（Arthur Walley）。韦利一生没有到过亚洲，他精通古日语，对东方的兴趣始于日本语言文学和艺术，后来又自学汉语，自1916年起开始译介汉诗。他介绍日本绘画的《佛教禅宗与艺术》(Zen Buddhism and Its Relation to Art)一书出版于1922年，不可能不注意到寒山对日本禅宗的影响。二战期间，日军的侵华行为让他十分愤怒，也很失望，从此不再关注日本，转而专心译介中国古典诗歌。

任何一种译介，必然以译者对原文的拣选为前提。在灿若繁星的中国古典诗海中，韦利偏爱文辞浅白直接，少用或不用典故的篇什，寒山无疑正符合他的审美要求。时至五十年代中期，他已经傲立于英美汉学界、文学文化界，被公认为东方诗歌的译介大家。可这一组寒山译诗的刊发却并未引起多大的重视，尽管他生平成就的影响主要发生在美国。只因美国关注东方诗艺的第一波高潮已经消褪，第二波高潮尚处在即将来临的前夜。

二战结束之后的美国社会，充满了历史断裂感。两次世界大战巨大的毁灭性，用种种令人发指的人为灾难宣告西方文明优越感的幻灭。人们对上帝的“不作为”感到失望，陷入信仰与文化思想的困境，失落感、虚无感弥漫在每一个角落。战后的世界，也并没有人们苦苦期盼的和平与安宁。美苏之间的冷战旷日持久、核弹的威胁阴霾不散、麦卡锡主义的高压无孔不入、加上大都会迅速成型对旧有生活方式、传统人际关系的强力拆解……面临诸多的社会危机，需要寻找精神寄托，寻找发泄途径的年轻一代，将美国推入大动荡、大分化、大改组的局面。

与此同时，科学技术的发展，也从根本上改变了人们对于“文化艺术”的认知。珍贵艺术藏品被大量复制进入消费市场，原本高雅的艺术作品失去了遥不可及的光环；大众审美的品味急剧跌落，传统文学被边缘化，通俗文学、色情杂志充斥图书市场。另一方面，广播、电视等新兴大众媒体的兴起又将诗歌这种原本高高在上的文学形式猛力拉出了文化精英圈，广播里出现了配乐诗朗诵，电视机屏幕上有诗人访谈，廉价的新印刷方式鼓励年轻诗人自费创办杂志、出版诗集。诗歌比过去任何时候更贴近普通读者，成为大众反映生活现实、表达自我意识、诉说个人情感的重要载体。

世界文化史上每一次寻求突破自身传统的努力，都是一个向外借鉴他者文化的过程，这一次也不例外。当传统的表达类型受到质疑，独创性、独特性成为时尚，以“黑山派”和“垮掉派”为代表的实验派诗歌从西海岸悄然兴起，直接挑战聚居于东海岸，擅长传统创作形式，恪守韵律格式的传统学院派。美国本土的印第安文化、拓荒者文化和来自东亚的佛教文化、道教文化、儒家文化都是叛逆者们的利器，用以抗衡 “上帝加理性”的西方传统价值体系。当时最盛行的东方思想，便是来自日本的禅宗。

十九世纪末，日本禅学家铃木大拙率先将禅学要义和经典译介到美国。铃木精通英文，一生著述宏富，成功地用西方人习惯的话语方式将禅宗精神转化为易理解、可修持之“Zen”。稍后另一位日本禅师铃木俊隆，也在美国做过大量宣讲工作。美国禅学家艾伦·沃兹(Alan Wilson Watts)与他们同步呼应，相继出版《禅之精神》(The Spirit of Zen，1936)、《禅宗新纲要》（ Zen Buddhism：a New Outline and Introduction，1947)、《禅》(Zen，1948)、《禅之道》(The Way of Zen，1957)等数种禅学书籍，试图带领后工业时代的美国人以主观感悟去追寻宇宙真理、持守内心的执着。大批“垮掉派”诗人以及他们的嬉皮士读者们成为禅学的忠实追随者，其中的代表人物之一，便是加里·斯奈德(Gary Snyder)。

斯奈德笃信禅宗，对儒学也有相当程度的了解。以禅宗尊崇自然的思想，结合儒学的济世理念，斯奈德认为只有与大自然和谐共处才能拯救人类， 因而主动寻求极简的生活方式，抵制过度消费，认为促进天人协调是每个人对社会组织当尽的责任。寒山隐居深山，自耕自足的生活方式，以及自由不羁的个性、反叛正统的精神、超脱现世的境界，都与斯奈德达成了相当程度的契合。1958年，斯奈德的译介寒山作品24首，在美国《常青评论》(Evergreen Review) 杂志秋季号第二卷第六期上发表（Cold Mountain Poems），将寒山诗歌一举推向英美文坛瞩目的焦点。

斯奈德和韦利所选译的都是寒山的禅诗，篇目有不少重复，也都用散体直译，英文本的呈现角度却大不相同。斯奈德擅于紧紧抓住原诗的意象，用词精确而简省，译诗节奏沿用原诗的，汉语的语法形成，并不刻意满足英文的语法要求。比如“杳杳寒山道，落落冷涧滨” 一句，他直接译成：

“Rough and dark--Cold Mountain trail，

Sharp cobbles--the icy creek bank. ”

整句没有动词，严格来说不符合英文语法，可并未损害原诗的文意和节奏。同时，他沿袭了寒山白话入诗的风格，译诗语言充满美国现代口语的活泼浅易，更亲切直接，也更贴近当时的美国大众阅读审美倾向。比如他将“朝朝不见日，岁岁不知春”译作：

“Morning after morning I don't see the sun, 

Year after year, not a sign of spring.”

相比之下，韦利译本的节奏通过英文单词的重读音节生成，遣词造句虽不算艰涩，但句法还是不列颠学者派的保守笔风，并不符合时代的风潮：

“Day after day one never sees the sun; 

Year after year knows no spring.”

或者说，韦利对禅宗、对寒山的译介是一种居高临下的“译介”，斯奈德从选择译介寒山，到译介的角度和方法，则是他作为一名诗人的创作实践，是他用以对抗西方保守传统，批判“资产阶级”价值观的一把利器。这把利器，旋即被他迅速地传递给他的同道人。

1958年，“垮掉派”的另一位代表作家杰克·柯洛亚克（Jack Kerouac）完成了他的半自传体小说《达摩流浪汉》（the Dharma Bums，1958），小说中的两位主人公，雷蒙·史密斯（Ray Smith）和贾菲·赖德（Japhy Ryder），以他本人和斯奈德为原型，扉页上赫然题写着“Dedicate to Han Shan (献给寒山)”。这部小说后来被改编成同名电影，故事里背着背包旅行的主人公们桀骜不驯的对话被争相摘抄：“我看到我的生活是一张发光的巨大白纸，我可以做任何我想做的事情”；“自由地睡在一张破床上，远胜于睡在一张舒适的床上而不自由”；“一个人在荒野中的修行，抵得过这世上所有的庙宇”…… 背包客们成为年轻一代争相效仿的偶像，从美国到欧洲，数以百万计的青年掮着背包四处流浪，反叛传统道德，蔑视权势、金钱、物欲，其影响逐步扩散到文学以外的社会其他层面。

寒山从此被顶礼膜拜了。然而，寒山自由直白的诗风，来自于其天然去雕饰的真性情；他对现实表象的反省超越，基于追寻生命大道的高度自觉；他对山川风物的描画，呈现的是明心见性的领悟；他警世劝善的良苦用心，是始终不变的入世关怀。柯洛亚克笔下的“达摩流浪汉”们，起初却只不过是借用了寒山之名而已。

《达摩流浪汉》的情节，延续了柯洛亚克此前出版的另一部半自传体小说《在路上》。背包客们一路走，一路不断地酗酒、吸毒、经常举行多人性派对。他们标榜一心向佛却比常人更放纵肉欲本能的无节制膨胀，用赞美的口吻描述性滥交，鼓吹男女交媾是通往禅意悟境的通道。这一群在二战后成长起来，最不安分，也最缺乏人生安全感的美国青年，以感官认识和把握世界，用虚无主义的眼光看待万物，对政治、国家、社会、民众一概漠不关心。禅宗让他们“混乱的思维寻到了避难所，以为找到了一种新鲜的视角来理解人类，‘打坐参禅’成为他们不甘心向现实妥协的应对机制，……他们把个人的命运和充满东方神秘感的“禅”联系在一起，因此成名；禅宗也因为他们而变成了任何人都能做到，充满异国情调的、性感的有趣经历。”[10]

显然，柯洛亚克用一把美式剪刀，在此书中以他个人喜欢的样式裁剪了禅宗，扭曲了寒山。带领柯洛亚克认识禅宗的斯奈德，即书中扮演“精神导师”角色的贾菲·赖德的原型，后来对此颇有微词。柯洛亚克经过“在路上”的疯狂放纵之后，终于明白迷幻药、毒品或性滥交，都不能带来“极乐”和“真正的启示”，只有通过“静修”，经历“顿悟”，才能无限接近自然的宇宙精神。他甚至花了很多时间研究释迦牟尼，写成了《佛法断想》（Some of the Dharma）一书。可惜他那被自己早年的疯狂所摧毁的健康无力为继，于1969年10月20日死于肝硬化和酗酒。

次年，即1970年，斯奈德结束日本禅修回到美国，携妻带子隐居内华达山麓的小木屋之中，践行远离大都市文明，恪守北美原住民道德的生活。在广泛汲取美国西部生存智慧、印第安土著文化、印度佛教文化营养的同时，他的世界观和诗学观源自王梵志、寒山、慧能，思接杜甫，出于人道主义，又超越了人本主义。主张处淡泊而不脱离世俗生活，归真朴而不拒绝投入公益事业，与政府谈判，为大众谋福利。后来修为日高，影响日大，远远超出了文学文化界。

收检着柯洛亚克抛洒的碎片，摸索着斯奈德示范的轨迹，禅宗成为“垮掉派”当中的很多人的精神支撑和理论依据，引领他们走出在后工业社会和后工业文明背景下，缺乏安全感的过度自由。耶稣曾经在《圣经》里严肃地断言：“若非经由我，没有人能到父那里去”，可他救苦救难的“再次降临（the Second Coming）”遥遥无期；拥有至高能力（sovereignty）的上帝所应许的“与祂同在”的终极完美祝福（eternal blessing）至今虚无缥缈，禅宗的“依止”、“观想”、“现证”却指向了一种超越宗教本位，不被具体的制度、组织、教条或仪式所束缚的精神调节方式。他们尝试禅修的生活方式，甚至于把自己表述为禅宗“信徒”，更近于寻求一种自由的智慧资源，以此获得“自我心理调节”，学习“适度的自我转型”，而不是宗教意义上的皈依。

反应在文学的层面，那就是用他们文字中的“中国元素”掐断美国文学的欧洲余绪，推动了美国现代诗歌建立自身特性的进程。寒山所呈现的没有人为干预，未经抽象概念化的原真、淡远、空灵，是他们诗学追求的标杆。用冷静、克制的个性化客观叙事，去对抗西方传统的，铺排、激烈的高调渲染。而这个群体强大的公众影响力，将“寒山”这个词演化成一个深入社会文化心理的表征。

1997年，美国查尔斯·弗雷泽 (Charles Frazier) 以他曾伯父的经历为蓝本，写出了历史小说《寒山》（Cold Mountain）。叙述在美国南北战争中负伤的兵士英曼，冒着生命危险穿越战火，要返回“寒山”脚下的家乡去找寻爱人的曲折故事。这部获奖畅销书于2003年被改编成同名电影，故事里的“Cold Mountain”位于北卡罗莱纳州，与浙江天台山没有直接关联，小说和电影却都用斯奈德译本的寒山诗句为注解：“Men ask the way to Cold Mountain，Cold Mountain: there's no through trail.（人问寒山道，寒山路不通。）”

至此，“寒山”不仅是一位人间智者，或一座自然严峻的高山，更是一种向着既定目标勇往直前的意志，一个文化符号。寒山诗句也不仅仅是文学意义上的一种风格，而是美国多元文化的这一锅“蔬菜汤（vegetable soup）”里，中华底色的文化精神表述。

寒山诗在中国历朝历代的流播，从一开始就不是单纯的文学现象，也并未止于文学现象。从唐代的丛林坊间传唱，走入清代的帝王文士品评，再构成民间“和合”的传奇，“寒山寺”与“天台山”隔着三百多公里彼此贯穿，这些诗篇完成了中华文化内部雅俗共赏的纵向交汇。传到了域外之后，从以日本为代表的东亚文化圈中异质同构的内化，到以美国为代表的欧美文化圈中异质异构的借鉴，也都不是单纯的文学现象。京都寒山寺与姑苏寒山寺互为镜像，美国北卡罗莱纳州的“Cold Mountain”与浙江天台山的“寒山”交相印证，寒山诗篇成就了中华文化向异国横向传播的经典成功案例。当日本和美国的“寒山现象”反传回中国，带动起本土寒山研究的再出发，便构成了东西方环形互动，多元借鉴融合的多元文化世界景观。

人类历史上由文化差异所导致的大规模冲突并不鲜见。但钱穆先生早就指出过：“文化中发生冲突，只是一时之变，要求调和，乃是万世之常。” 冲突并非差异的必然结局，趋同才是人类共同的主流诉求。“寒山精神”跨种族、跨文化、跨地域、跨时代的流动生命力，证明了文化趋同的可能，以及趋同之后对人类社会发展的积极作用，归结到最后，就是“和合二圣”所代表的和谐并蓄，相容共生。

今日的世界主流文化正面临大重构、大整合的趋势，任何一种地域性、民族性的文化，哪怕再古老再丰厚，都无法独立于这个趋势之外。而“寒山”这个文化符号在世界范围内被认知、被确立的过程，主要经由接受方的，他者的阐释完成，其中难免偏误，也难免曲解误读。当世界已进入全球化的新时代，当中国人已不缺乏讲述自身文化特色的信心与能力，如何从本源角度建构自我的话语方式，让世界加深对中国正面的，正确的了解，进一步扩展中华文化要素在世界文化谱系中的影响维度，也杳杳如寒山之道，路漫漫其修远。需要以辽远开阔的视角，守一执着的努力，去抵达“即自流天下”的顶峰。

[1] 钱学烈，《寒山子年代的再考证》，《深圳大学学报》1998年第二期。

[2] 钱学烈，《寒山子与寒山诗研究探疑》，浙江省社会科学界联合会编：《寒山子暨和合文化国际研讨会论文集》，杭州：浙江大学出版社，2009，第177-182页。

[3] 项楚，《寒山诗注（附拾得诗注）》，中华书局，2001，前言

[4] 周裕鍇《文字禅與宋代诗学》，北京：高等教育出版社，1998，第 218页。

[5] 魏子云《寒山子其人其诗之我观》，载台湾《联合报》1970年4月19日21日。

[6] 周裕鍇《文字禅與宋代诗学》(北京：高等教育出版社，1998)，第 219页。

[7] 刘长久《序言》，李誼注《禅家寒山詩注》(台北：正中书局，1992)，第9页。

[8] 葉珠紅〈歷代文人詩話、文集對寒山及其詩之評議─兼論黃山古對寒山詩之點竄〉，收於《寒山詩集論叢》(臺北：秀威資訊科技，2006)，第 210页。

[9] 陆永峰：《王梵志诗、寒山诗比较研究》，《四川大学学报》，1999年第1期

[10] Michael Schumacher, Dharma Lion: A Critical Biography of Allen Ginsberg, New York: St. Martin’s Press, 1992.