讲座｜杨立华：魏晋时期的虚无主义和价值重塑

【编者按】

近日，北京大学哲学系教授杨立华做客南京先锋书店北大博雅讲坛，围绕魏晋时期所产生的“清谈”之风，讲述了当时极少数真正意识到时代精神危机的哲学家如何在老、庄、易中找到新的依据，努力去克服和回应“及时行乐”的虚无主义，以王弼的“无”之终极实体、嵇康的“自然之理”和郭象的“反冥我极”为代表逐步发展起来，从根本上重新建立了价值。以下讲座内容摘编自现场录音整理稿，经主办方和杨立华本人校核并授权发布。

不论是魏晋玄学还是宋明理学，实际上都是在面对时代价值危机的时候，哲学家所做出的努力。与自然科学认知世界和人生的方式不同，哲学从一开始就将世界和人生作为一个整体来思考，因此当人类文明发展到真正以理性的精神、从整体上审视世界和人生的时候，这个时候所达到的那些根本的洞见就成为此后无法逾越的巅峰，后世哲学是在不断回归这些根本的洞见中发展的。老子、孔子那个年代能够有如此伟大的哲学突破，得益于三个因素：首先，到了春秋的时候，中国文明的伟大积淀已经达到足够丰厚的程度；其次，那个时代的世界足够简单，生活的本质能够以更直接的方式呈现；再次，哲学的发展往往源自于时代问题的激化，而那个时代恰恰是时代问题空前尖锐的时候。

只要最根本的世界、人生的本质没有改变，哲学就只能不断地回归：西方哲学不断地向柏拉图、亚里士多德回归，中国哲学不断地向孔子、老子、孟子、庄子、易传回归。在这种不断的回归中，哲学又有所发展，最重要的发展体现在表述和论证形态，以及思维的严密程度，因为哲学的论证就是让自己的思想获得更有说服力的表述形态，如果很容易就能够说服别人，也就不用采取更复杂的表述形态了。从《论语》和《孟子》中，就可以感受到这种不同，孔子那个时代“礼坏乐崩”，虽然价值的基础被动摇，但是价值的根基还在，因此孔子要对价值观进行一个深化的讲授、系统的阐发，从而让大家都知道什么是对的，但是孔子一生没有遇到任何严肃性的思想挑战。然而，到了孟子的时代价值危机深化了，不再是价值基础的动摇，而是价值基础的缺失，也就是统一的价值取向没有了，所以才有了百家争鸣，孟子才不得不通过论证去证明怎样的价值是正确的，《孟子·滕文公下》中公都子问孟子：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也”，因为那个时代已经是“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”当时存在着杨朱极端的利己主义，拔一毛而利天下不为，也同时存在着墨家极端的利他主义，爱无差等，儒家则认为正确的态度应当是爱是普遍的，但是爱是有差等的。

战国时期的价值危机已经很严重了，但是，虽然当时的价值观发生了根本的分裂，但是价值本身并没有受到质疑，换句话说，在那个时代，“人怎么活是有区别的”是一个普遍的信念。但是，到了魏晋时期，出现了一个前所未有的问题：人怎么活有区别吗？这意味着价值本身已经受到了质疑，这种价值观取向最集中地体现在《列子·杨朱篇》里。目前学术界普遍认为《列子》是魏晋时期伪造的一本书，《列子·杨朱篇》里有一段话非常能体现这个时代的基本价值观，“生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？”死了既然都一样，你活得那么努力干吗？所以正确的人生态度就是及时行乐，这是这个时代的特点。之所以会出现这样一种局面，与当时的时代背景是密切相关的：整个两晋六朝，“士王与马共天下”的格局，皇权极度不振，门阀士族兴起，地方豪族的子弟占据了全面的优势，这些人在极度繁华当中，出现了对于时间和死亡的情绪，也即对人活着的意义为何的虚无主义。所有能跟时间、岁月流逝相关联的经典，都按照这个方向来解读，最著名的就是“逝者如斯夫，不舍昼夜”，孔子原本的意思是：进者如斯夫，一切前进的东西都要像这样，修身进德，要像水一样，所以《孟子》也有“源泉混混，不舍昼夜”这样的论述。但是到了魏晋时期，“逝”则被普遍地理解为时间的流逝。那个时代的诗歌，无论是嵇康的四言诗，还是阮籍的《咏怀八十二首》都流露出了一种伤感。于是，这种虚无主义的特定的时间感、死亡观，导致这个时代出现了空前的价值危机。

当这些精英群体开始陷入到虚无主义当中时，表现出来的形态就是对天下责任的莫不相干，形成了他们特定的生活形态“清谈”。于是，这个时代开始出现了魏晋玄学，也即魏晋新学风的努力，那些极少数的深刻的哲学家真正意识到了盛行于士大夫当中的虚无主义，并且要努力地克服这个虚无主义，即便在当时并非普遍的思想潮流。之所以能够产生这样的新学风，就是因为价值危机深化到了生命的根基处，关于时间、死亡、人生的意义，所有这些东西都已经不在固有的经典范围内，传统的经学权威已经不足以为价值问题的解决提供答案了。比如关于死亡的问题，古往今来最明达的态度就是孔子的“未知生焉知死”，但是当一个时代死亡以如此凸显的方式呈现在面前，时间已经变成朝着死亡单向的急速流逝时，在这种情况下就不得不去面对生死的问题了，于是在这个时代就开始出现了新的思想。这种新的思想，一方面是所依据的经典发生了转变，开始以“三玄”，即老、庄、易为核心。但是，仅仅用这些经典仍然不够，于是这个时代普遍开始出现了一种对自然之“理”的强调。这里面有一段最著名的辩论，即嵇康的《声无哀乐论》中讲述了一个观点：最重要的是求诸自然之理，当自然之理明确了之后，再用“前言往记”以为证，用历史的记载作为一种佐证。这里面体现出的根本倾向就是这个时代最核心的哲学家开始关心如何在根本上重建价值，从王弼到郭象的发展，就是对那个时代的价值危机、精神危机的回应。

魏晋玄学的发展经历了三个阶段，第一个阶段被称为“贵无”，天地万物皆“以无为本”，代表人物是何晏、王弼。王弼通过对《老子》的解读，认为“无”是一切的本根。《老子》中关于事物的产生，其实有两套表达，一种表达是“天地万物生于有，有生于无”；另一种表达即“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼对“有生于无”的解释运用的是肯定和否定的关系，即“有限的肯定”同时就是“无限的否定”，也即一切有限的肯定（事物的一切属性）都来源于那个唯一的、统一的、普遍的“无限否定”，如果将这个“无限否定”名词化，把它称为“根源否定者”，或者“否定性根源”，这就是“无”。想象一块石头，我们在这块石头上雕一个雕像，就是用凿子一点一点去“否定”这块石头，通过“否定”来赋予这块石头一个“肯定”的形状；“无”就是雕刻万物的那把统一的、唯一的、普遍的、无形的凿子，所以《庄子·大宗师》里面讲到万物之本根时说“刻雕众形而不为巧”。这是王弼特别强调的，也是老子特别强调的：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”价值危机的根本就在于万物之存有是没有根据的，而王弼揭示出了万物存有和存在的普遍根据就是这个“无”，由于所有的事物都经过这个“无”，所以“无”就被称为“道”，“道”在这里取经过之地的意思；与此同时，由于“无”是根本性的否定者，它里面不能包含任何肯定性的要素，因而就看不见、听不到、摸不着，不能用任何意义上的感官去把握，所以我们又称它为“玄”。既然“无”是所有事物普遍统一的基础，所以称它为“一”；又由于“无”是普遍的，所以也称它为“大”，所有这一连串的概念都被王弼解释为老子称谓中那个“本根”或者“终极实体”的称法，需要注意的是这不是名，所以才有“字之曰道”的说法。于是，王弼为整个天地万物的存在确定了统一的基础，又为普遍的天地万物的运转确定了统一的根据，而这个统一的基础和统一的根据，就在于“无”，所以“无”是一切秩序之本，是秩序的有效保证，秩序不是无根据的，而是根源于那个根本的，所以天地万物的运转、存有的根源根据就在于“无”之上，这就是王弼去克服那个虚无主义的方式。

但是问题在于，王弼的哲学也有麻烦。如果“无”作为一把无形的凿子去雕刻万物，为什么恰恰雕刻成这个样子而不是另外的样子？也就是说，如果事物所有的性质都来源于这个否定性，没有否定所施加的对象内在固有的属性，就无法解释为什么这个事物恰恰被“否定”成这个样子，那个事物恰恰被“否定”成那个样子，由此得出一个令人惊讶的结论，不是所有的属性都是来源于“无”的，也不能所有的属性都来源于“无”。如果所有的属性都来源于无，这个世界的差异是无法得到解释的，然而真实世界中事物之间的差异是显现的。于是这就到了魏晋玄学的第二个阶段，代表人物是向秀和嵇康，向秀最早提出了“自生”概念，即一个事物一定有它内在固有的品质，而嵇康则从整体出发，认为“无”应该回到“自然之理”上来。嵇康虽然有一流的哲学思考能力，但却没有留下一流的哲学作品，而今天我们却可以看到向秀《庄子注》在其他经典当中的引文。从中可以看出，虽然向秀提出了不来源于“无”的属于对象自身固有的属性，但他还是保留了那个统一的“无”。到了郭象这个地方，往前走了彻底的一步，认为“无”就是没有，把“无”当成实体根本就是一个语言上的误会，因此郭象认为万物没有一个统一外在的来源，只有内在固有的东西。

但是，王弼对于事物的存在和秩序的解释是建立在一个统一的“无”基础之上的，如果郭象把统一的“无”都去掉了，那事物之间的和谐怎么办？其实，这其中隐含了一个类似于“前定和谐”的概念，每个事物内在固有的那个性分，或者那个本分，都是这个事物不知其所以生而生的，不知其所以然而然的，这个性分和其他事物之间又自然地构成了某种看起来像有统一根据的秩序，这个统一根据的秩序只是一种玄合，只是一种冥合，等于是说这个秩序被内在化了，因此郭象引导出来的一个更清楚的思想，是什么？他说生为臣妾，就应该安于臣妾之职，生为君，君主就是你的本分，君主跟臣子之间的关系，就包含在你的这个本分和臣子的那个本分当中，而不是一个外在的秩序，这是一种内在秩序的建构。于是他就引导出一个基本的思想：最好的人生就是“反冥我极”的人生，就是每个人都回返到内在固有的性分当中，充分认识到自己内在固有的性分，一旦清楚地知道自己的性分，我们就会安于自己的生活，就不会逾越，就不会僭越，每个人都饱满地面对自己的生活，这个生活就足够好了。如果用今天这个时代做类比，表面上它好像给了我们所有人机会，但如果你真把机会当成机会的时候，你会发现这个机会往往很缥缈，我们反而会被这种虚妄扰得心神不安，既不能成为真正成功的那个人，又不安于自己表面不成功的人生。所以，当下的教育应当不仅仅是提升和改变一个人，而应当首先让一个人认清楚你能做什么。

魏晋玄学继续沿着这个方向发展，我们会发现嵇康的“自然之理”和郭象的“反冥我极”的道理有异曲同工之处。嵇康在《声无哀乐论》中的根本指向强调的是音乐并无教化功能，继而进一步引申出教化既是不可能的，也是不必要的。郭象想要达到的也是这个结论，每个人都去成为你自己，都去回到你自己的分性当中，不要想你不可能达到、实现的东西，于是就回到一个每个人都彻底安于自己的本分，也就彻底地被局限在自己性分之内的局面，所以形成了教育既不可能也不必要的结论。儒家是肯定教育跟学的作用，肯定一个人可以通过后天的努力改变自己的命运，而老子则是认为人要接受人定的一切，你生来是什么你就是什么，教化既不可能也不必要，郭象沿着这个脉络也就是新道家要解决的问题。在终极问题（生死问题）的解决上，郭象比王弼往前多走了一步，王弼没有关注生死问题，但是郭象已经开始关注生死问题。其实在郭象之前的“竹林七贤”是非常关注生死问题的，他们在生死面前所表达出来的那种生命呈现出巨大的悲剧感的特性体现的非常纯粹。经过竹林玄学的发展，郭象哲学正面回应了生死问题，在郭他看来，死跟生是一个整体的两面，死不是生的结束，也不是生的目的，而是生的背面，由此而引申出来的一个生死观就是：死成为“日新”的创造和“日新”的生命的一个环节，大化流行作为一个“日新”的整体，个体的死只是大化流行作为“日新”过程的一个环节，所以在死亡问题上，郭象是罕见地引入了积极色彩的词，就是“日新”出现在《庄子·知北游篇》的郭象注中，而“日新之化”的死亡观，它真正完整的呈现要到了北宋，在程颢的“死之事即生事也”这句话当中才达到了充分的呈现。