陶飞亚 | “文化侵略”源流考

摘 要

20世纪初，西方在华宗教文化活动的持续扩张引起国人的忧虑。在20世纪20年代的非基运动中，瞿秋白等人把西方这种活动概括为“文化侵略”，深刻揭露其服务于帝国主义对华侵略的一面，成为反帝话语中的利器。不过，是否使用这一提法来针对西方在华文化事业并不是一成不变的，它明显受国际形势及国共两党对外政策取向的影响。在实际影响的层面上，“文化侵略”提法颠覆了新文化运动以来对西方文化的单纯肯定倾向，唤起国人对外来文化渗透的警惕和反抗，也迫使这些宗教文化事业实行一定程度的改革。但这个基于反帝斗争需要的提法，一度泛化为人们集体记忆中对近代西方在华文化事业的全面认识，则影响和限制了此后相当一个时期的中西文化交流。

作者 / 陶飞亚，上海大学文学院历史系教授

原载 /《文史哲》2003年第5期，第31-39页

五四运动以后的民族主义话语中，“文化侵略”一词在当代中国人的集体记忆中，几乎就是近代西方在华基督教事业的恶谥。很长一个时期，无论在学术或者非学术意义上论及基督教及其事业时，很容易听到当年“文化侵略”的历史回声，甚至在新意义上的“古”为今用。改革开放以来，学术界开始有人对这一提法提出商榷，或认为文化侵略的提法是一种本位文化的国粹思想；或认为是50年代初在战争状态下多少带有情绪化的产物；或认为“文化侵略”不是一个规范的学术概念；有的则明确把“文化侵略”归入政治口号，认为政治口号不适于用作学术标准。

美国学者在研究近代中国基督教事业时，也常遭遇这一问题。如20世纪60年代史莱辛格（Arthur Schlesinger）在论述美国在华传教事业时，认为文化侵略或者“文化帝国主义”是存在的，这就是“一种文化有目的地反对另一种文化的思想与价值观念的侵略。”但他同时指出这种侵略必须在政治、经济及军事压力同时存在的前提下才能实现。晚近如格芮姆（Gael Norma Graham）则批评从前的研究只注意到传教士与中国人之间权力的不平等，而忽视了对双方同样重要的这种相遇的复杂性。尽管中国人到1950年前无法把传教士撵出中国，但传教士同样无法把他们的文化思想完整无缺地强加给中国人。这种对立的结果就是文化的交流，如费正清所说的“思想和印象的双向传播”。实际上，美国学者倾向于认为用“文化侵略”框架来分析叙述近代在华基督教事业是需要商榷的。

这些看法当然都有自己的根据，但中外学者可能都有一个重要的疏忽，即他们都偏重于讨论这个概念作为学术分析的工具或者框架是否妥当，而没有注意到文化侵略这一提法本来就是历史的产物，应该首先是历史研究的对象。这里有许多基本问题需要探讨，例如，这一提法究竟是由谁、在什么样情况下提出来和使用的？它的含义究竟是什么？在历史中产生了何种影响？凡此种种，只有在弄清历史本源的前提下，才能谈到是否可以把一个历史中产生的口号，引进学术领域用作历史现象的分析工具，而不是把这两种情况简单地混为一谈。因此，本文首先要从学术领域回归历史，回到当时的社会和政治脉络中梳理这一口号产生的来龙去脉，希望这种方法的探讨既可弥补近代思想史研究中长期忽视的一个侧面，某种程度上亦可回应西方学者对中国革命话语的诠释。

一、“文化侵略”提法的形成与含义

“文化侵略”的提法无疑起源于文化上的危机感。近代以来，随着西方强势文化的源源渗入，引发国人文化上的忧患意识，特别是有系统有组织地传播基督宗教和西方文化的教会事业，一直被国人看成是一种挑战而存排拒之心。庚子后在华基督教进一步扩张，教会教育如雨后春笋蓬勃发展，形成对国人世俗教育的明显优势，更加深了这种危机感。但把基督教及其教育事业用“文化侵略”这么一个新词概括起来，则在五四运动之后经过了一个阶段的酝酿和发展，因为这里有新的革命话语的引用，也有中国民族主义者认识的不断深入。

1921年1月陈独秀发表《基督教与中国人》，分析了基督教在中国引起冲突的10条原因，其中第2条说“各国政府拿传教做侵略的一种武器，所以招中国人的怨恨。”近代以来反教事件不绝如缕，其中早就含有反侵略的意思，但把基督教和侵略这个新词联在一起用，陈独秀可能是最早的一位。但陈文对基督教多有肯定，并未从文化上深究传教如何成了侵略。1922年3月9日标志非基运动开端的《非基督教学生同盟宣言》，最初只把矛头对准了基督教与资本主义经济侵略的联系，它指出了现代资本主义制度是不合理的，而教会“助桀为虐”，是“我们的仇敌”。在中国，教会还是世界资本主义“经济侵略的先锋队”。此文出自当年在上海的中共党组织之手，尽管它从无产阶级革命立场认为基督教是维护资本主义制度的意识形态，但重点在于它与经济侵略的关系，通篇未从文化方面立论。同年3月15日非基组织再度发出“通电”声称“金铁奴我以物质，福音奴我以精神”，点出了基督教与文化的关系。在这一期《非基督教同盟号》上刊出多篇反教文章，其中陈独秀和戴季陶都撰文支持非基运动，但在理论概括上没有更多创新。

不过，基督教事业所体现的外国文化教育在中国教育界的巨大影响，使得非基运动迟早会从民族主义立场抨击基督教在华文教事业。少年中国学会的陈启天在1922年4月撰文声称“我们天天提倡教育独立，而不反对耶教在学校里宣传，与以传教为目的的学校，是未免重视教育对于政府不能独立的弊害，而轻视教育不能脱离宗教而独立的弊害了”。陈文鼓吹教育对宗教的独立，把对基督教的批评引向了文化教育问题。与此同时，“侵略”这个新词再度进入运动的话语。1922年5月，田汉在《少年中国》撰文引用日本学者对中国非基运动的评论说：“对他国宣传宗教，本是野蛮时代魔术的征服之延长，其本能的动机，全然是侵略的。……在宗教与国家严密地结合了的时代，即宗教有统御国家的机能的时代，宗教便干的是帝国主义的事业。”在日本留学的田汉只是转述日本学者的看法，但此文在中国的影响意味深长，它不仅把“侵略”一词再度启动，而且还第一次把基督教事业与当时也是新词的“帝国主义”联系起来，为今后思想的深化提供了重要台阶。一年以后，1923年2月少年中国学会的余家菊批评教会教育的危害有三点，其中第一点“教会教育是侵略的”，终于把教会教育明确与“侵略”挂上钩。接着蔡和森发表《以后一切对华侵略皆将以教育的形式出之》，也指出了外国教育与对华侵略的关系。教育是最重要的文化事业，从教育“侵略”到揭橥“文化侵略”，只待有人来捅破这一层了。终于在1923年7月，瞿秋白以笔名屈维它发表了《帝国主义侵略中国之各种方式》的长文，明确提出“帝国主义的步骤：一、强辟商场，二、垄断原料，三、移植资本，四、文化侵略”，最终找到了“文化侵略”这个可以和军事侵略、经济侵略相提并论的新词语。由瞿秋白提出“文化侵略”这个概念并非偶然。在俄国生活两年的瞿秋白可能是当时中共党内最熟悉列宁“帝国主义论”的人。也许可以说，只有瞿在当时能把“帝国主义论”结合中国实际，提出“文化侵略”一说，成为反对西方在华文化事业最有杀伤力的批判武器。

这就是“文化侵略”口号最早的出处。那么瞿是如何来解释“文化侵略”的呢？他认为帝国主义在中国已经进入移植资本的时期，势力强大的英美正在实行“文化的侵略”，目的是“驯养”中国劳动平民，以便当外国资本在中国经营工业时能“俯首听命”。瞿还指出文化侵略最力的是美国，其表现就是放弃庚款，造成亲美派留学生的势力，还遍设教会学校，创办慈善事业。因此美国不仅能控制中国政府，还能“改制中国人的心肺”。瞿强调了“英美帝国主义强盛的趋势，较之日本帝国主义可怕万倍”；日本的能力还不足以为“文化侵略”，而“‘文化侵略’可谓帝国主义最新的形式，比军事侵略狠毒的多”。显然，瞿的提法着重从民族主义立场来抨击西方在华兴办文化事业的动机，而对这种文化活动自身的内容并没有进行分析。

继瞿之后，中共早期革命家们用这一口号立论者不少，但对“文化侵略”作过详细解释的要算恽代英了。他在1926年6月30日《反对帝国主义的文化侵略》一文中回答了何谓文化侵略。他认为：“‘文化侵略’是指帝国主义一种软化驯服弱小民族的文化政策。其内容有四个方面：一、宣传天堂地狱的迷信，使弱小民族不注意眼前所受的切身痛苦；二、鼓吹帝国主义国家的文明，而掩盖他们实际上社会各罪恶；三、宣传片面是和平博爱的学说（原文如此），对帝国主义压迫蹂躏弱小民族的事，则不能且不敢加以指摘反对；四、鼓吹帝国主义对弱小民族之德意，对帝国主义者在压迫蹂躏弱小民族的事，则一语不提，使弱小民族发生感激之心，以为自甘永不反叛之臣民。”恽还指出了帝国主义为什么要实行文化侵略的目的问题。他认为帝国主义对弱小民族最重要是实行“经济侵略”，但这种侵略一定会遭到反抗，武力压迫和政治势力“永远不能使弱小民族忘记反抗复仇的心理。只有文化侵略可以有软化弱小民族的妙用”。显然，恽认为“文化侵略”的“软化”作用与瞿的“驯养”是基本一致的。不过，值得强调的是恽代英在鼓吹反对文化侵略的同时，还看到了被许多人忽视的另一面。他提出反对文化侵略运动要注意四点：一是反对文化侵略但“并不是说反对欧美的文化”，“而且承认中国有亟须接受欧美物质文明之必要”。二是“反对文化侵略是反对帝国主义软化驯服中国民众的阴谋”，并不是“反对…处于帝国主义软化驯服手段之下的教徒、教会学校的学生和留学生”，而是希望他们能够觉醒起来反对文化侵略。三是反对宗教但“我们今天并不要将基督教的地位一概抹煞”，并且提倡赞助教会的自立运动。四是反对文化侵略，但绝不谩骂教士、教会学生和一般留学生。他在基督教办的岭南大学的讲话中甚至对基督教及其教育活动的积极意义也有所肯定。他说：“我的意见，决不轻看耶稣的为人，我相信耶稣是古犹太的一个‘圣人’，像孔子是我们中国的一个‘圣人’一样，而且我相信耶稣实在有许多超过孔子的地方。至于教会中人，我确亲眼看见有些好人，而且我要承认自己实在受了教会中好人的若干影响。教会所办教育慈善事业，我相信很多都出于外国先生们个人的好意思。”他之所以主张反对这种事业“只是因为外国先生是爱他们本国的。他们为中国人办学，一方面要为我们中国人谋幸福，然而另一方面亦决不愿意他们所教育的中国学生反对他们的本国。所以，英国人办的学校，一定鼓吹中英亲善；美国人办的学校，一定鼓吹中美亲善。”因此，中国青年在外国人学校中接受教育，会产生对外国的感情，所以当该国成为中国所反对的帝国主义目标时，中国青年的斗志会受到影响，所以这些学校该被取缔。显然，早年曾与教会中人有过接触的恽代英，对基督教文化事业的多面性有比较全面的认识，在他看来文化侵略指的是这些事业的外国控制权和外国影响，而创办者也有为“中国人谋幸福”的一面。

不过，恽代英这些包含着对西方在华文化事业有所肯定的看法，被日益高昂的反帝呼声所湮没，在民族主义情绪高涨的时代盛行起来的只能是对这些事业的彻底否定。因此，“文化侵略”最初是来自对西方文化渗透活动的政治目的的理论概括，但这一概括反过来又成了对西方文化活动的全面认识。由于近代中国所受外来压迫日甚，因此这一认识影响极为深远。瞿秋白、恽代英对文化侵略的阐述，后来成为对“文化侵略”含义的基本解释，毛泽东对文化侵略的批判，还看得出与大革命时代这种批判的某些联系。

因此，从源头上看，“文化侵略”实际上是一个反对西方在华文化渗透的民族主义提法。虽然往前追溯，清末有识之士已经表达过对外人控制中国教育权的忧虑，其后少年中国学会的国家主义者也表达过近似的意思，但这一革命话语的发明权无疑当属屈维它（瞿秋白），也就是要归诸于早期共产党人的思想努力。不过，尽管文化侵略的口号是由中共提出来的，但用过这一口号的则不限于中共，国民党也曾大张旗鼓地使用过这一口号。而中共在新民主主义革命的近30年中，也对如何使用这一口号表现出某种灵活性。

二、“文化侵略”口号的历史轨迹

国民革命时期是国共两党共同反对文化侵略的一个高潮，鲁珍晞（Jessie G. Lutz）、杨天宏已有专书涉及，不再赘述。但两党为何在此时掀起高潮还值得一说。就中共来说，这一时期的反对文化侵略，显然是与国民革命中反对英美帝国主义联系在一起的。当时指导中共开展非基运动的共产国际代表说的很明确，要动员青年走俄国式革命道路，就必须打消他们对走美国式道路的向往。反对文化侵略就成为消除美国在华文化影响的有力措施。瞿秋白抨击美国文化侵略，目的是揭露美国在华文化事业对青年的影响，批判知识分子的亲美情绪，号召中国人与苏俄联盟和反帝，特别是青年人不能“只反对日本”，而因“侵略形式不同”被美国人迷惑。这一时期反对文化侵略运动，扩大了共产党在青年学生中的影响，在许多学校建立了党团组织。

对国民党而言，一是部分国民党人认同对西方在华文化事业的指控，他们接过这个口号积极宣传。戴季陶1924年在关于广东党务的讲话中赞扬两所教会学校的学潮是“反抗帝国主义文化侵略的运动”，号召各省青年支持这种运动。说得最充分的可能是张宙在反驳孙科对非基运动责备时的分析。他认为“文化侵略，则在毒腐我国民之思想，而减少其反抗精神，因而得以随其吞噬之野心”。因此，国民党要反帝就要反对文化侵略。而且“基督教者，即文化侵略之一种方式”。“今日基督教遍我国内地设立青年会，设立学校，其目的亦不过想尽纳青年于彼等掌握之中，致中国于百死不回之地而已”。因此，“若就争取民族独立之观点而论，帝国主义之经济侵略，吾人故当奋力反抗，即其文化侵略，基督教之传播，亦不能不与以猛烈之反抗”。在这里张宙将反对文化侵略集中到基督教身上，几乎重复了瞿、恽关于文化侵略的看法。实际上，戴、张等的看法，如果从对外关系考虑，反映了在美国拒绝支持国民革命后部分国民党人对美国的失望。同时，国民政府在广东的革命运动一再遭到控制香港的英国人的反对，五卅事件中英国更直接与中国人民对立。国民党反对英美帝国主义，必然要连带反对英美在华文化活动。因此，整个国民革命期间，反对文化侵略的口号被广泛使用。而这一运动最主要是在宣传界的口诛笔伐，既能有唤起青年的作用，又不致引起外国直接干涉而招致革命力量的损失。所以，研究非基运动的莫道克（Michael Murdock）认为国民党中的“革命者”利用非基运动提供的文化“取向度”来巩固其在广东的政治基础。

不过，尽管在对文化侵略的界定方面，共产党人和一批国民党人对西方在华基督教事业性质的认识，并无根本差别，他们都认为基督教及其文化事业和帝国主义势力相联系，其活动不利于动员青年参加革命，必须反对和限制，深入地看，两党对文化侵略严重性的认识也还有差别。共产党对“文化侵略”的看法，全党只有一个声音。早在1923年6月中共三大制定的党纲草案中，在就反帝“定出最小限度的党纲”时，就把限制外国国家和个人在中国设立教会等内容写进党纲。而国民党内一开始对此就有尖锐分歧，并没有把这一点升到党纲的高度，反对基督教及基督教所代表的文化侵略，仍是部分党员个人或小团体的行动。这当然与国民党内各派力量对基督教的态度有关。鲁珍晞曾分析过国民党在对待反基督教问题上存在两种态度。另外，与共产党人的看法相比，还有一个明显的差别是它对“文化侵略”定义范围要狭窄得多，主要集中在对西方在华教会的批评上。同时，即使是在反教的国民党人中也主要从民族主义，很少从意识形态角度来抨击基督教。这种差别决定了国共反对文化侵略程度的差别。再者，反对某国文化侵略，实际上是与反对某国政治侵略密切联系的，进而言之，这又与两党对外政策取向有关。因此，当两党都在苏俄支持下进行国民革命时，反对英美文化侵略成为两党一致行动就有某种必然性。由于20世纪上半叶中国政治错综复杂，外国势力与中国政治力量的关系也变化多端，因此，反对文化侵略的目标和力度，也随着这种关系的变动而变动。

十年内战期间，“文化侵略”先后淡出两党宣传。国共分裂前后，国民党开始调整与英美的关系，相应地调整其“反对文化侵略”的政策。1927年5月13日，国民党中央执行委员会政治会议第九十三次会议上，决议要求国民政府“训令民众，不可误解打倒帝国主义而为排外排教之性质，利用任何势力压迫或侵害中外人民信仰之自由”。随即蒋介石通令所属“一体遵办”。虽然上层政策已变，但各地转势参差不齐，反教活动时有发生。梁家麟认为：“1927年国共分裂后，虽然学生运动与群众运动被遏止了，惟在文字言论上，国民党对基督教的攻击却未有明显的减少，甚至主张禁止国民党员皈依基督教或参加教会事业。”不过，无论如何，国民党在从在野到执政地位的转变中，逐渐修补与基督教的关系。从前在基督教问题上对立的两派意见趋于一致。在1928年国民党内有关基督教的争论中，从前坚决“反对文化侵略”的袁业裕表示“在现在的国际情势之下，我却可以主张暂时取消打倒基督教的口号”，而主张取消“打倒宗教口号”的张仕章更认为“忠实的国民党党员别再提倡’打倒基督教’的口号，以分散国民革命的势力了”。张指出基督教的真义与党义并无差别，因此“党和教当然可以通力合作”。对立双方都是从国际形势或者防止分散力量来立论的。

随着国民政府与英美关系的密切，形势向有利基督教一方转变。1930年10月蒋介石在上海受洗入教，被中外基督教人士看成是有重大意义的举动。1931年5月南京国民会议上，在军队代表张之江的力争下，认为基督教是帝国主义工具、主张限制基督教的提议在激辩后被驳回。基督教会方面欢呼此事取得完全胜利。此后，国民党高层中基督教徒颇为活跃，在实际上推动“党教合作”。1931年4月张之江担任中国耶稣教自立会全国总会主席，请国民政府主席林森担任该教会名誉主席。1932年4月张以“推广基督教义改造人心为救国之根本方法”，主张建立十人团，并请蔡元培题词。同年5月，钮永建、孔祥熙、王正廷、江长川、张伯苓、赵锡恩、张之江等，致函国民党中央党部，竭力鼓吹在国难当前的形势下，“认定信行基督教义挽救人心，为使民德归厚之唯一快捷方式”，要求组织中华基督徒信行救国十人团，请求在政府备案。因此，先前基于政治原因反对，现在则基于政治原因接纳。不仅是基督教，天主教方面也与国民政府互相联络。大致可以说，从30年代初开始，“反对文化侵略”淡出国民党舆论宣传，基督教则在“乡村建设运动”及“新生活运动”中积极与当局配合，事实上实现了所谓的“党教合作”。

中共大革命失败后转入农村，在激烈的武装斗争中，文化问题包括基督教问题自然退居其次。但随着根据地的建立，一些针对基督教会的政策逐渐问世，反对文化侵略的倾向依然明显。同时在新政权建立的地区也在政治经济上打击或限制基督教会。从1927年到1934年间，中共中央一些文件和《中华苏维埃共和国宪法大纲》在涉及教会方面的政策中体现了这样的思想。这种思想也不只限于中央文件。1935年3月，红军高级将领方志敏在狱中写作《我从事革命斗争的略述》中专有一节“我不相信基督教”，痛斥“基督教是帝国主义对中国实行文化侵略的一种最厉害的东西”。可见反基督教、反文化侵略在红军中的深刻影响。在文化战线上也是如此，陈伯达1936年要建立一个新哲学者的组织，提出九条纲领，其中第三条是“阐发帝国主义者在中国之文化侵略”。总之，大革命年代非基运动形成的认识，已经在革命阵营中形成了深刻的集体记忆，一旦与基督教相遇，这种认识的定势就会转变为戒备和排拒的行动。直到抗战前后，国际形势发生重大变化。中共中央政治局在瓦窑堡会议上作出政策和策略的重大转变，反帝重心转到反对日本侵略，影响到对包括基督教在内的宗教政策逐步变化。1936年7月斯诺采访毛泽东时提出：“苏维埃对外国传教士的新政策是否意味着将承认他们的财产权？他们是否将继续享有传教、教书、拥有土地、办学校和其他事业的权利？”毛泽东除将日本传教士排除在新政策之外，对外国传教士在新政策下拥有的权利作了完全肯定的回答。西安事变后，中共中央在地方工作指示中提出了“保障信教自由”与对传教机构和人员“不得侵犯”的政策。至少已经在政治实践中有条件地放弃了视之以“文化侵略”作为处理基督教事务的方针。

抗战爆发以后，对中国构成最大威胁的是日本侵略，英美成为中国盟友，指责西方文化侵略的呼声基本不见于对公众的宣传。国际上争取英美支持是国民党政府外交重心，在华基督教会及其文化事业已经成为中国联络西方、展示中国对西方国家人民善意的一条重要渠道。一批基督教传教士和教会大学与中国民众共赴国难，树立了新形象。1938年4月6日宋美龄在武汉会战时的一次讲话中对基督教界人士说“那些很多年前批评基督教的人，正是现在赞扬你们的人，你们通过工作赢得了他们的信任。”在中共方面，卢沟桥事变以后，从国际反法西斯统一战线出发，由以前的打击教会转向保护基督教会。1941年5月1日毛泽东起草的《陕甘宁边区施政纲领》第二十一条规定“在尊重中国主权与遵守政府法令的原则下，允许任何外国人到边区游历，参加抗日工作，或在边区进行实业、文化与宗教的活动。”1942年2月2日，中共中央机关报《解放日报》发表长篇社论《在信教自由的旗帜下》，对共产党宗教政策作了详细的说明。社论认为：传教士“有许多人在华已有多年的历史，同时和自己的本国还保持着密切的联系，他们可以成为加强中国与英美等国国际关系的桥梁。对于他们，我们应尽一切力量加以尊重和爱护，使他们对于抗战事业能多所协助。”社论对各宗教团体在抗战中的贡献，特别是基督教会的活动作了充分肯定，赞扬“各国在华的传教士则给予我们各种宝贵的同情和援助，曾尽不少努力，这一切是我国人民所不能忘记的。”社论还认为不仅在抗战中，而且在建设新民主主义社会中，基督教会也将发挥作用。

不过，当对英美文化侵略的谴责淡出时，指责日本文化侵略的呼声时有所闻。1928年1月28日《现代评论》上发表任叔永《日本的文化侵略》，揭露日本在东北大连实行“拿一国文化来代替他一国文化”的行径。抗战中国民党宣传部刊物猛烈抨击“日本侵略我国，无微不至！或为政治的，或为经济的，或为文化的，可谓无时或已！在上述三种侵略方式之中，尤以文化侵略为最险毒，我们要彻底认清日帝国主义的狰狞面目起见，不得不将最近日人在大连所设置的文化侵略机关、报纸、学堂，为诸君告”，历数了日人在东北办学堂及报纸的侵略用心。中共方面潘梓年在《为抗战建国服务的新文化运动》中指出，“起初敌人的文化侵略，是采取对我文化的消灭政策。攻占我文化中心城市，摧残我文化机关，残害我文化工作者，焚毁我文化财富”。随着“速战速决”战略的放弃，“敌人的文化侵略也就改变了方向，积极地采取了有系统、有计划的奴化政策”。时过境迁，在日本成为中华民族最危险的敌人时，英美宗教文化活动可以被包容并受到欢迎，而日本在华文化活动则上升为反对文化侵略的最主要目标。

值得一提的是，当中国人至少暂时停止谴责英美在华宗教文化活动时，抗战中日本军部却张扬地利用这个口号。1942年日本操纵成立华北基督教团，日本军部代表在发言中，要求中国基督教教会“彻底革除欧美不良之色彩，挣脱开欧美之文化侵略，以自立自养成为东亚一大动脉”。并声称因为日本人控制下的中华基督教会成立，“从此帝国主义的文化侵略一扫而光而干净了”。显然是想利用中国人与西方在华文化事业上的矛盾，浑水摸鱼实现自己的意图。

抗战结束以后，美国扶蒋反共，中共再度抨击美国的对华政策，“文化侵略”的谴责逐渐升温。朝鲜战争爆发后中美关系恶化到极点。在战争激烈进行时，中国再度掀起反对美帝文化侵略运动。此次运动并非中共主动出击，而是因为在1950年11月27日联合国大会讨论“控诉美国侵略中国”案与28日安理会讨论“控诉武装侵略台湾”案的两次会议上，美驻安理会代表奥斯汀宣扬了美国基督教传教会和美国留学教育对中国教育的所谓贡献，并用心颇深地指出中国出席联大会议的代表中“就有若干人，在某几个这些学校中曾得到教育的好处”。奥的发言被认为是对中国人民的污辱和公然挑衅，随后1个月里中国20个大中城市的教会团体、学校、医院和留学生等700多个单位约20万人掀起了反对美帝文化侵略的运动。在联大会议上中国代表伍修权发言支持苏联代表维辛斯基控诉美国侵略中国，指出美国文化、宗教和人道事业的“实际目的和客观效果”是“麻痹了中国人民，使他们不要反抗美国的侵略”。在国内，郭沫若于1950年12月29日在政务院会议上指出，美国最注重“文化侵略”，以巨额款项津贴宗教、教育、文化、医疗、出版、救济等各项事业，“进行对中国人民的欺骗、麻醉和灌输奴化思想，以图从精神上来奴役中国人民。”《人民日报》发表社论《肃清美帝在中国的经济和文化侵略势力》，也抨击“文化侵略”是“美帝国主义最恶毒的侵略政策”。这场运动规模之大、涉及人员之多，创下了反对文化侵略史上的新高。尽管运动在达到一定的政治和对外宣传效果后迅速平息，但声势浩大的运动在整整一代人中复苏和强化了人们对“文化侵略”的集体记忆，成为此后很长一个时期人们在论及美国在华文化事业时无论在潜意识还是显意识中的第一反应。

上面我们勾画了“文化侵略”口号在历史中的运用。显然，这一指控的运用与否并非全系于西方文化活动的进程和规模，而是与中外关系的演变紧密相关。中外关系发生变化，对西方文化事业的观点也会随之而变。这就导致了鼓吹反对“文化侵略”的国民党最终主张“党教合作”，在抗战中，中共也允许西方传教士在根据地传教办学，而当时国共都抨击日本的文化侵略。50年代初声势浩大的控诉美帝文化侵略显然是与抗美援朝运动相呼应的。因此，换个视角看，或更准确一点说，在我们考察的这个时期，也许是在中国兴办了文化事业的那些西方国家对中国革命与民族斗争的态度，在某种程度上决定着中国人反对“文化侵略”的时机和力度。

三、“文化侵略”提法在文化方面的影响

不过，如果说反对文化侵略的起伏在某种程度上受到中外关系的影响，那么这个口号的提出及反对文化侵略的活动，对中国自身文化取向的影响则更深远。

20世纪20年代“文化侵略”口号的提出颠覆了新文化运动以来中国知识界对西方在华文化活动，特别是对美国文化活动单纯肯定的倾向。美国及西方文化在当时中国社会生活中的影响达到何种程度？1924年初到广州的俄共代表鲍罗廷感触颇深，他说“有成千上万的中国人在美国、英国和法国的学校里学习，与中国学校相比，这些学校也只能引起这些人的羡慕”。而且在派往美国的中国学生中“有许多人回来时成了美国等地的出色的宣传员”。他认为国民党“缺乏足够的民族主义色彩（粗体是鲍加的），缺乏彻底的反帝精神”。反对文化侵略运动改变了这种局面。它激起国人对外来文化渗透的戒备心理，培育了民族主义思想。罗运炎曾在《教会教育与中国文化》中描述这种变化说：“晚近又有中山先生以及国民党之中坚分子，奔走呼号，竭力宣传，国人始恍然大悟于外人经济文化侵略之有危国本，毅然作收回教育权之种种运动。……从此国人对于国家之观念大非昔比。”翟从圣也认为英美人士中也有“文化侵略”者，因此就“文化侵略”言，不能不收回教育权，“我们教会人士亦毋庸抗论”。罗、翟都是当年教会中人，以他们的身份出此言，可见文化侵略说对国人民族意识觉醒的振聋发聩。

不仅如此，反对文化侵略的呼声，不光提高了国人的反帝意识，它对西方在华文化事业也造成了民族主义的压力，迫使这些事业中的中西人士不得不发动内部改革。西方在华文化事业与日本侵略者在军事政治高压下对中国人民实行强迫性的奴化教育不同，它同中国人之间实际上存在着相互选择的关系。面对中国民众，它必须证明自身存在对这个社会及个人的价值，才能得到中国人的认同，从而吸引中国人来接受这种外国输入的宗教与教育。“文化侵略”的指控，使它成为了民族主义舆论中的被告，一些传教士及传教士教育家们为摆脱这种不利处境，提出改革的要求。一方面要求本国政府废除有关保护传教的条约，中断教会事业与西方政府的联系；另一方面要求加快教会事业的中国化进程，以此作为对中国民族主义运动的妥协和让步，以求教会事业在中国的生存和发展。就基督教教育而言，司徒雷登在推动燕京大学中国化的改革时明确表示了中国“日益高涨的民族主义浪潮”对他的影响。反对文化侵略运动催生了收回教育权运动，为其作了舆论准备。此后大多数教会学校在国民政府教育行政机构注册登记，接受有关规定，使当时中国政府至少在形式上获得对这些西方在华教育机构的管理权。

“反对文化侵略”运动还推动了在华基督教会的改革趋势。中华基督教会发表废除不平等条约大运动宣言，声明中华基督教会与列强不平等条约脱离关系，并联合各界开展废除不平等条约运动。当年基督教界的护教者之一张钦士说，“反对基督教运动将集中在反对帝国主义观点之上。将来一切基督教事业的管理权必要转移于中国人的团体，这是显而易见的。”汪廷弼在《基督教与中国》中提到“中国人之所以反对基督教是因为中国教会西洋化太重，反对的目标是外国教士居多，所以中国的基督教当自谋独立，成为中华基督教。外国办理教会的人，应当将担子给中国人了。”这些改革要求虽不能完全实现，但基督教事业的中国化问题终于被提上日程，并取得些许进展。著名教会史专家王治心在30年代总结：“基督教内部，亦因外来的刺激，欲求得一般人的谅解，努力于从内部的改良，修正神学上的信仰，主张取消不平等条约，创造中国本色教会等等，在思想上亦起了极大的变化。”同时，“一般基督教徒的思想，都从天堂地狱的宣传中，改移其目光到实际的社会服务”。可见“文化侵略”的批判，从外部为教会内的中国人推动基督教的中国化提供了一种支持。

20世纪50年代再度高涨的反对文化侵略运动，激起了中国人民对美帝国主义的同仇敌忾，起到了在文化思想领域大规模清除美国影响的作用。基督教界及教会学校的控诉运动已有论及不再赘述。这场批判对一批与英美文化有过较多接触的知识分子影响深远。在反对文化侵略运动开展前不久，潘光旦曾说：“今后我们中间特别需要随时检点的人便是曾在国内外接受过资本主义教育的人，尤其是一大部分的美国留学生。这些人如果不自警惕，不自检点，便可能于不知不觉之间而成为新式的传教师。”潘承认自己是受到了美国文化侵略的影响而必须自我警惕。在运动后潘发表的文章中更检讨自己有“亲美心理”，但是经历各种运动“特别是抗美援朝与反文化侵略”，认识到“美帝国主义绝对不是友人，而是敌人，也已经是昭然若揭，丝毫不容讳饰”。潘接受美国教育多年，从“亲美”转变到“仇美”立场，这在当年许多受过教会教育、或者到西方留学回来的知识分子中具有典型意义，代表了一代和一批知识分子文化取向的根本性变化。这从一个侧面看出反对文化侵略在整合民族文化认同上的威力。

在反对“文化侵略”中，把西方在华文化事业看成是帝国主义的工具，因此也就否定了其在新中国继续存在的正当性，这就在政治上为此后全国范围的院系调整和基督教界的革新运动作了理论准备，扫除了整合新中国文化教育事业的思想障碍。在50年代大规模的高等院校调整中，旧中国延续下来的一批著名教会大学的名目被全部抹去，所有教育资源被重组到国立教育系统，中国教育急速进入仿照苏联模式的新时代。同时，基督教的三自革新运动彻底断绝与西方教会的联系，建立了由中国信徒当家作主的中国基督教会。随着西式教会学校的消失，基督教三自革新运动的兴起，以及到西方留学的中止，输入西方文化产品的渠道被切断，结束了当时人们理解中的近几十年来帝国主义对中国“文化侵略”的历史。

不过，“文化侵略”作为一个反帝斗争的指控，在政治上起到了打击帝国主义、激发对外来文化渗透的民族防范心理，但在另一方面，简单化理解这一口号也会助长把西方文化与帝国主义混同起来一概反对的倾向。当年如罗运炎者，在肯定反对文化侵略对国人的启迪作用时，亦对其可能导致文化上的排外表示担忧，提醒国人对于“外人有心或无心的文化侵略，我们自不可不思预防，然究与固闭自封，拒绝外来文化的宗旨不同，望国人注意！”罗把文化侵略分为“有心无心”，固然反映其为欧美传教辩护的一面，但他担心反对文化侵略可能导致排拒西方文化则是有见地的。类似的看法所在多有，即如赵紫宸、胡适等，都曾对因“文化侵略”的指控在国人中引起的排斥西方文化倾向发过议论。

其实，前引恽代英反对文化侵略但不反对“欧美文化”，反对帝国主义但肯定传教士的“好意思”的讲话，也是针对这种偏颇而发的。但这种既反对帝国主义文化侵略又肯定西方文化事业对中国社会价值的辩证看法，毕竟不能被包容和体现在“文化侵略”这个口号中。而且口号一经形成，使用者最基本的理解直接来自文本本身，“文化侵略”很容易被解读为文化与侵略的主谓关系，而不去细究当年阐发者的深意。因此，“文化侵略”提法在激发反帝意识的同时，也强化了在文化领域全面否定西方文化的倾向。特别是在美国援蒋反共直至出兵朝鲜，在新中国臭名昭著时，这一本来在特定政治意义上的指控，就轻易地被泛化或者扩大化为对西方文化的彻底否定，仇恨美国侵略的民族义愤延伸到排斥美国乃至一切西方文化的优秀成果。这在当年乃至以后许多年报刊时论中仍可以发现若干这样的例子，甚至连教会大学介绍到中国的人类学、社会学及法学这样的人文社会科学都在院系调整后被关掉。尽管20世纪50年代初对西方文化的评价和吸收跌入谷底，涉及到国际国内诸多因素，但这种状况受“文化侵略”熏陶成的集体记忆的深刻影响，显然是其中一个非常重要的因素。这一深刻记忆使得中国人在认识和吸收西方文化方面动辄心有余悸，在一个很长的时期，中国人少了一点借鉴和利用西方文明成果的勇敢精神和宏伟气魄，也使得中国文化和教育因缺乏与西方同行的交流而闭目塞听发展迟缓。这种情况直到改革开放后才逐步改观。由此可见，“文化侵略”这个口号产生过潜移默化的影响。

我们已经讨论了历史中“文化侵略”这个提法的来龙去脉，再回到学术领域中用“文化侵略”的框架来分析西方在华文化事业的争论，会有什么新认识呢？第一，“文化侵略”的原意是政治斗争的提法，并未包括阐发者对西方在华文化事业全面的认识。第二，近代历史上在分析西方在华文化事业时并不是始终用“文化侵略”来定论的，文化侵略指控是随中外关系的变动而变动的。第三，反对“文化侵略”的实际影响，既有激发民族主义精神反对帝国主义文化渗透的作用，亦有简单化地理解这一口号导致对西方文化认识上的偏颇。简而言之，反对文化侵略只是适应反帝斗争的需要而提出的反帝口号，本来就不是为了适应对外来文化事业进行全面分析的需要。因此，把它从政治斗争领域照搬到学术研究领域，自然就不能满足学术研究的需要，无法对丰富的历史现象进行辩证的说明。

其实，考察一下20世纪50年代以来，学术领域中对“文化侵略”口号运用频度的高低，差不多与中美关系的变化——交恶、解冻直至正常化——是成反比的。这与政治史上这一口号的运用深受中外关系影响几乎有惊人的相似之处。事实上，近年有关研究中对文化侵略提法的运用与否，已经对这一争论作出了初步的结论。当然，中美关系正常阶段少提旧恶固是国际关系中的常情，但对学术研究而言，与形势共舞终究有利有弊。说到底，还是要用历史的辩证的方法来看待西方文化活动，既不必用“文化侵略”来概括西方文化事业的全部意义，也不必用现代化理论来抹煞西方在华文化事业的利己动机，以至对西方价值崇拜而影响对民族文化认同的一面。龚育之在近作《党史札记》中谈到毛泽东在1957年春天宴请政协知识分子代表而谈到胡适时曾说，“批判嘛，总没有什么好话。说实在话，新文化运动他是有功劳的，不能一笔抹煞，应当实事求是”。并说到21世纪给胡适恢复名誉。毛泽东在批判“帝国主义文化侵略急先锋”胡适的高潮时说的这些话，也许能帮助中外学界对“文化侵略”一说有大彻大悟的理解。

原标题：《陶飞亚 | “文化侵略”源流考》