云研讨｜当我们按下暂停键——论疫情中的日常生活与社会秩序

在全球社会遭受新冠疫情所带来的冲击的当下，各个国家的人民在经历公共健康危机的同时，也应对着经济、政治乃至文化上的挑战。基于疫情对各国产生的巨大影响，学者们也意识到2020年可能将会成为思想界发生重大转变的一年。在全球面临疫情挑战的当下，我们应该仔细审视疫情所带来的问题，认真思考人类在疫情中的处境，用理性去探索未来共同生活的可能性。

2020年5月8日晚，由清华大学人文学院研究生会主办的学衡沙龙举办了在线研讨活动，邀请了厦门大学人文学院张曦教授担任主持。来自全球多地的数百位学生学者在线参与并研讨了新冠疫情所引发的伦理学和政治学议题。印第安纳大学博士生骆斯航、清华大学博士生牛子牛、杜克大学博士生刘博天分别作为引言人，阐述了各自对疫情所引发的社会议题的观察和思考。在点评环节，张曦对引言人的报告做了分析和评论。在最后的讨论环节，陕西师范大学哲学系讲师刘佳宝、伦敦政治经济学院人类学硕士生张常煊、北京大学国际关系学院博士生刘娟平、中山大学哲学系硕士生潘易植、来自苏丹的清华大学中文系博士生巴达伟、华东师范大学社会学系博士生高艺多、清华大学哲学系博士生何青翰等五位学人也对引言人的报告进行了提问及讨论。

张曦在开场词中说，从人类历史来看，实在层面的大变动往往促成思想领域的大变动，社会与思想始终保持着复杂的互动关系。但凡愿意思考人生意义与生活方向的学者，大概都躲不开由这一场规模浩大的疫情所造成的种种人类问题。正是通过不断反省我们自身的处境，我们才能更为理智地过好注定被疫情改变的生活。

《乌合之众》与精英主义群体心理学

骆斯航以法国学者勒庞所著《乌合之众》作为切入口，结合疫情中的群众的行动与心态，对晚近形成的“群体政治”观念进行了思考。自2000年以来，每当我们的公共讨论发生时，《乌合之众》总是一再出现。甚至可以说1895年出版的《乌合之众》在中国的公共空间获得了“第二人生”。每当社会上有“群情激昂”的现象产生时，《乌合之众》便会作为呼吁人们保持“理性”的标志性书籍被提及并引用，而群体的行动也因此被视作伴随着负面情绪进行的非理性运动。

勒庞在其著作中认为“群体”改变了个人的行为：人只要进入群体，就会形成一种“群体心理”，这种群体心理也被勒庞称作为“无意识”。勒庞提出，群体作为特殊的行动单位，有着“无意识”的内部动态，并且很快就会把自己置于权威的领导之下。

骆斯航认为，值得思考的是，为什么这样一套落伍且解释力不强的理论会反复出现在中国的公共讨论之中？这套理论的种种缺陷，已经严重限制了我们去理解群体，包括当下的疫情。首先，勒庞的理论无法帮助我们理解“个人为什么加入群体”这一问题。身处社会边缘的人……为了改变现状才联合起来形成了群体。但是拥有精英视角的勒庞却看不到这些，并认为是一部分次等人自愿去当了疯子。其次，勒庞理想中的、不带有激烈情绪的高层政治，同样在历史上犯下过严重的错误。尤其是在二十世纪之后，资本的全球化和交通技术的全球化使得政治精英和经济精英的跨国流动性远大于草根民众。如果草根的民众不能聚集起来，对政客形成压力，所有平民都只能做待宰的羔羊。最后，勒庞也严重误解了领袖在群体运动中的作用。在勒庞看来，群体的领袖是催眠大师。他可以轻易地引导群体成员的行为，利用群体来实现他自己的政治理想。可实际上，在群体政治中，领袖并不是随心所欲支配追随者的存在，追随者也可以反向影响领袖。领袖激发群众，但他无法完全掌控群体的行为以及运动的发展轨迹。运动一旦展开，便会在历史中获得自己的生命。

骆斯航认为用“乌合之众”的眼光看问题，相当于把群体政治的可能性限定在负面、不理性、暴力的一面。但是，社会现实里的中国大众，恰恰不能被如此极端地嘲讽为被舆论操纵、盲目跟风、轻信阴谋论的愚昧群体。另一方面，群体政治的倾向性也有赖于社会对它的良好理解。自发组织的捐献渠道和运输通道，自发上街接送医护人员的志愿者司机，自发监督慈善组织物资分配情况的网民，如此种种，体现的无不是群体行动的力量。这给了我们祛除《乌合之众》的错误导向，重新理解群众行动的机会。

张曦评论指出，骆斯航报告中提到的“群体政治的风险和机会”是一个有趣的议题。骆斯航并不是单纯地反对勒庞关于“群体政治必然具有一定的风险性”的观点，他更希望我们能够注意到，群体政治在某种意义上也是政治革新的机会。这个观察有其深刻的地方。但大概也要看到，就新冠疫情来说，我们所能发现的一个重要事实，就是在我们的共同生活中充斥着突如其来的危机。这种危机不是针对哪一个具体民族国家的威胁，更不是针对哪一个特定人群（例如平民）及其生活的威胁，而是在一般意义上构成了对人类本身的威胁。正因为这种危机有这样的广度，所以，过着共同生活、有着共同的情感能力的人，针对危机中的某些特定事件，会以共同方式来表达情绪偏好，这本身是基于本能的反应。这种基于本能的“情感和情绪体验的共同表达”，是否能够达到所谓“群体政治”概念所要求的那种“群体性”的高度和密度是一个还需要认真推敲的问题，不能自动跳跃。否则，伴随虚构化的自动跳跃，我们可能会错失理解何为真正的群体、何为真正的群众、何为真正的“群众政治”的机会。从而极有可能会不自觉地把一堆人“凑在一起过”的那样一种表面上貌似的“共同生活形式”，当成群体生活或群体政治的本质特点，不能认识到“群众政治”所内在要求的东西，可能比这种“凑在一起过”的生活形式更多、更紧致、更有机。这样一来，我们恐怕最终就一方面看不清“群体政治”真正的价值所在，另一方面也很有可能最终会重新落入对“群体”的勒庞式偏见之中。

新冠疫情与现代主权话语危机

牛子牛着重运用马克思政治经济学的方法剖析了目前的疫情与世界经济。他认为，在2020年的新冠疫情中，人们普遍感到现代的历史正在经历转折。对于福山、乔姆斯基等学者而言，疫情将会带来新自由主义的终结；而对于经济学家托马斯·弗里德曼来说，疫情意味着全球化可能将不再受到人们的欢迎。但牛子牛则强调，人们之所以感到时代在更替，是因为人们在疫情期间感到了现代性原则内部的矛盾：经典现代性话语所保护的个人自由和经济发展，反而成为了对生命造成威胁、并且阻碍抗疫的存在。现代性话语所重视的自由交往、贸易、迁徙等权利相继成为了病毒传播的渠道。

这可以被概括为现代性话语内部规范性要求与事实性承诺的矛盾。过去基于“人民主权与政治经济学”的框架建立起来的现代国家主权话语，可能已经不能准确地把握当代世界。阿甘本通过“例外状态”理论，试图将疫情期间的状况宣布为现代性原则被“悬置”起来的状况，这实际上是在回避探讨当代社会的内在矛盾和内生风险。疫情期间的社会现实，向我们提示了一种能够把握当代社会的可能性。

事实上，在疫情中，人们所期望看到的很多东西并未转化为现实，诸如国家的职能可以恰到好处地完成对个体权利的保护，自由市场可以发挥其自发调节的功能达成共同体所需的一切物质性成就等均未能达成。而现代性话语中所重视的“小政府”、“自由市场”、“个体权利”等最高原则也在本次疫情中遭到了质疑。牛子牛强调，在各国抗疫的实际考虑中，国家与市民社会的传统张力是退场的，真正起决定性作用的是经济增长同生命保全之间的张力，即经济同生命之间的张力。而本来以生命的保全和富足为目的的经济活动，之所以反而同生命本身形成了张力，是因为当代经济活动内部包含的风险已经如此之大，以至于经济活动的暂停或减速所造成的损失，已经能与疾病造成的生命损失相提并论。

5月16日，应对疫情冲击，美国众议院通过三万亿美元援助计划。 新华社 图

这种高风险的经济环境是如何造成的？我们从疫情期间美股的数度熔断、石油减产谈判破裂等事件可以看到经济活动对共同体的绑架。在疫情危机日益严重，消费行业利润消失的情况下，金融部门的去管制化、股价没有相当的利润支持等现象成为了美股暴跌的原因。由于各国封锁而导致的“流动性”缺失，也为依赖于流动性支持的股市造成了打击。另一方面，全球供应链的形成或“全球化”，使得世界主要国家几乎都无法凭借自身生产满足抗疫需求，削弱了抵御风险的能力。最后，旨在“提供良好投资环境”的竞争导致了社会防护网、税收和公共服务的削减，各国工人被迫进入工会薄弱的社会。而针对工人的社会保护的缺失，导致个人也难以承受经济活动的暂停或减速。

这种当代经济环境，是通过复活经典现代性话语而建构起来的，由此加剧了经济活动的内在风险，并且借此“绑架”了国家主权，使之向经济活动维持自身的要求做出妥协。经济主权与国家主权相异质，它不要求实施例外状态，而是要求“常态”本身不惜一切代价一刻不停地持续下去。这使得本来用来保护生命的现代性范畴可能反过来反对生命。基于两种主权之间的考量，以及出于生命价值的保护，我们可以思考是否需要暂停经济主权的强势地位。借此机会，我们有必要思考“自由”与“安全”两大价值互斥的印象，找回富兰克林·罗斯福总统曾提出的，“免于匮乏与恐惧的自由”这样圆融的表达，确保“生命”与“安全”将不会受到来自“自由”的威胁。

张曦评论指出，受疫情期间经济和金融现象的启发，牛子牛试图冲破传统的“社会—国家”二元结构分析框架，转而提出一个“社会—国家—资本”三元结构分析框架。对于牛子牛来说，这个突破之所以是必要的，是因为他观察到，资本主义国家对此次疫情的治理，充分说明资本已经成为一种新的主权力量，悬浮和凌驾在传统的唯一主权者即国家主权之上，并逼迫国家主权以一种自我收敛的方式受其驯化。子牛试图通过呈现这样一个“民主社会—国家威权—资本主权”三元结构，敦促我们重新思考现代世界主权要素的价值排序问题。例如：压抑一些资本主权，来重新壮大国家主权，让国家主权更像主权者的做法是否必要？民主社会的生命，是不是能够成为在不同的主权权威的平衡中的一个比较重要的砝码？但是，子牛的这个三元结构或许并不像他所想象的那样，有助于更准确地揭示实在世界的真实结构。为了理解这一点，我们需要首先去思考究竟什么是“现代社会”。现代社会首先是一种现代生活形式。对于现代人来说，“走进社会”的目的，就是为了不仅活着，而且活得不错，享受和平和物质。舍此之外，作为一种现代生活形式，“社会”本身没有什么更高的目标。它不是古代城邦式的、很高级的德性存在，也不致力于成为那样的存在。那么，为什么对于许多资本主义国家的人来说，本来要走进的那个作为富裕和平之所的社会，在这场疫情中却表现得有点糟糕，甚至试图以牺牲个体的生命、和平与富裕为代价来trade-off（交易）其它主权要素价值、从而造成了“社会对生命的挤压”呢？为什么人们对“社会”所期待的东西和“社会”突然之间所宣称的东西之间产生了严重紧张甚至冲突呢？这里我们不妨诉诸子牛的知识背景（马克思主义哲学）来思考。马克思告诉我们，“资本”不断生产各种各样幻象以及限溺于幻象的人。有些幻象以社会存在（social reality）的形式存在，表现得既是“真的假”、又是“假的真”。这些幻象清单中，包括了宗教、国家，以及全部上层建筑系统中的各个要素。因此，如果在社会所宣称的东西和我们对社会所期待的东西之间发生严重紧张，那只是因为“是” （is）和“看似”（seemingly）之间本来就没有办法不依靠幻象而实现一致。实在和幻象的重合是偶然的，疫情只不过促进了二者在真理视野中的分离。当我们理解了这些以后，我们就会发现子牛同学的创新十分可疑，因为当他试图说实在世界存在一个“社会—国家—资本”的三元结构时，他实际上忘记了，在所谓的现代性条件下，现代资本主义国家不过是资本虚构的幻象，尽管作为社会实在它具有可感性质。从这个理论视角出发，那么我们就会发现，这场疫情所暴露的，并不是至高无上的国家主权被资本所分割，而是资本试图跳到它所生产和制作的幻象前面来维护自己的利益，并因此而直接与社会发生对立。所以，“社会—国家”的二元结构并没有被打破，只是暴露出了它的本来面目。对于晚期资本主义社会来说，真正的问题从来就不是生命与经济的对立、生命与政治的对立，而始终是“生命”“人性”（humanity）与“资本”的对立。子牛通过不太成功的“三元结构”创新，实际上已经把握到了这个实质。他看到了资本正在它的主权王座上冉冉升起。只不过，正在冉冉升起的资本主权，曾经一度是以国家幻象作为自己的衣裳的。

来自功利主义的思考

刘博天从功利主义出发，关注伦理学视域下的抗疫政策的得失。包括西方的彼得·幸格（Peter Singer）以及迈克尔·普朗特（Michael Plant）等功利主义者也提出了“我们不能让防疫把疫情本身变得更糟糕”这一观点。在本次疫情中，我们在作出事实判断的同时，也需要对价值判断进行思考。刘博天指出，价值判断和事实判断的区别在西方伦理学中有着重要的地位，这个区别牵连出的问题至今还在存在争议。

基于功利主义的假设所得出的简单的结论是：当防疫收益大于防疫成本时，该行为应被视作合理；反之，当防疫收益小于防疫成本时，该行为则不合理。但是，计算疫情防治的成本与收益绝非易事。计算疫情防治的成本与收益取决于两个关键方面，也是功利主义面对的两大难题：我们需要把哪些因素纳入成本与收益的计算？我们如何比较、衡量不同的因素？

价值比较很困难，并不代表我们什么都不能做。这次疫情暴露出一些人对于事实判断的重视程度不够。在疫情开始的初期，我们对病毒特性的认知远远不如现在，所以对于病毒的风险评估有着大量的未知和不确定性。在这种不确定性面前，我们很难对疫情防控的措施做出准确的价值判断。我们必须忘掉我们对疫情的现有判断，回到一个充满不确定性的情景中。

这次隔离限制的不仅是日常生活中的选择自由，也限制了个人选择价值取向的自由。每个人认同的价值不同，对这些价值的排序也不同。我们需要决定这些价值和排序的自由。当个人的选择自由和他人或者集体的利益发生冲突时怎么办？或许，我们还可以质疑不同价值之间的可比较性是否合理。举例而言，一些人在得知疫情的危害后仍拒绝配合进行居家隔离。而他们中的部分人表示愿意冒着被感染的风险来换取自由出行的权利。在某些国家，一些游行者冒着感染的风险行使自己游行的权利。但是，他们极有可能成为“无症状感染者”，并对他人的健康产生威胁。电视剧里时常有一种父母，他们对孩子的一切要求都是“我是为你好，”但结局往往事与愿违。我们可以去思考孩子是否过于叛逆，我们也可以去思考父母是否知道什么选择才是真的对孩子好。人人都需要家长的指导，但这并不代表家长一定是全知全能，唯一正确的，毕竟每个人都是第一次做家长。群体的决策也是如此：我帮别人做了一个决定，这个决定真的是对每个人都好的吗？

张曦在评论中指出，博天的这个报告在很大程度上是对当代英美伦理学中规范伦理理论的后果主义思想的同情和共鸣，是从一个相对比较枝节的视角，来对新冠疫情中各国防疫政策合理性问题进行分析。他的核心观点其实比较简单，就是说在采取疫情政策时，要从成本—收益分析入手，来看政策是否合理。为了实现疫情政策的成本收益分析，我们就需要计算；为了计算，我们就需要有各种各样的数值变量，要将价值还原为可公度、可加权的数学值。按照这个思路，那么我们所珍惜的许多的价值，从所谓的消极自由的价值、所谓的生活福祉的价值，甚至博天没有好意思讲出口的生命的价值，都是首先要经过这种还原，成为“成本”，然后才能进行计算。传统上讲，对这种后果主义思想的反驳，首先就是质疑可计算性：是不是每一种价值都能够无冲突的整合进一个价值包，在这个价值包中每个人都被赋值，每个价值都被赋值成明确数值、从而彼此之间可叠加可计算？另外还可以从可公度性角度质疑：是不是每一种价值之间都是可以进行权衡、交易（trade-off）、比较的？对这些学理问题的讨论，文献中汗牛充栋，因此就不在此赘述了。

张曦借助博天提到的许多现象，为大家提出了一个文献式思考之外的问题：有的时候，使用类似一种“舶来”的枝节性理论，会窄化各位的理论视野，而不是像博天所期待的那样，帮助我们加深对实现现象的把握。在面对新冠疫情这场注定会改变实在世界的基本结构的事件时，人们真正所需要的，大概是那种能够引导他们去关注真正值得看、值得思考的东西的理论目光。张曦教授举例：在这场疫情中，我们都很清楚医务人员做出了巨大的牺牲。此外还有大量的社区工作者、基层民警、基层干部参与到抗疫当中。许多人牺牲了生命。对于什么样的社会来说，这种为了他人而牺牲自己只有一次的生命是值得的？思考这个问题将把我们带向某些有关“社会”或“政治”的根本性问题上。实际上，面对一个像新冠肺炎这样的前景难测的突发风险，我不知道究竟有什么样的上帝之眼，能让我们借助算计的心灵，在紧要时刻达到对人、社会和历史真相的体察？突发性和紧迫性可能不允许“事后诸葛亮”式的“成本—收益”分析，而我们面临那种令人窒息的突发和紧迫事件的本能决断——到底是把“拯救生命”还是“经济增长”摆在绝对优先的位置，本身大概已经回答了我们是谁、我们从哪里来、要到哪里去这些对任何一个“共同生活形式”来说都性命攸关的最根本问题。如果一个“舶来”理论不仅没能帮助我们通达这样的根本问题，相反却在充满技术风格的貌似思辨中扭曲了我们和这些根本问题的关系，那么我们大概是不能借助它来捕捉实在结构的。因为我们从中能够得到的，大概只有理论和实在之间的扭曲。

讨论与提问：关于疫情下日常生活与社会秩序的思考

在其后的讨论阶段，陕西师范大学哲学系讲师刘佳宝、伦敦政治经济学院人类学硕士生张常煊、北京大学国际关系学院博士生刘娟平、中山大学哲学系硕士生潘易植、来自苏丹的清华大学中文系博士生巴达伟、华东师范大学社会学系博士生高艺多、清华大学哲学系博士生何青翰等五位学人各自针对引言内容开展讨论。

作为对博天的回应，刘佳宝从另一个不同的视角，即美德伦理学的角度来理解疫情暴露的伦理学问题，并针对功利主义背后的一些预设提出思考。首先，功利主义通常都预设了诸多价值的可通约性，这种对“什么选择是合理的”的理解，其一是假定原则、规则可以规范一切，其二是倡导伦理规则的透明性和手册化，这样就将人仅仅当成了一个按部就班履行规则的机器。刘佳宝指出，“规则化”、“技术化”的原则暴露出了其缺少结合具体情境、文化进行思考的能力；而“透明化”、“手册化”的原则，则与伦理感知判断的默会性相矛盾。举例而言，如果只剩一台呼吸机，应该给年轻人还是老人，我们真的可以制定一个抽象普遍的合理程序吗？这样的程序落实于条文写在手册上就才是合理的吗？这些功利主义背后的逻辑跟科层制的可操纵的逻辑是一致的，把生命也看成可操纵的。但是，生命并不是可称量的对象，而是用来生活的，在生活中我们展现天赋的美德。在医疗实践中，医生常常面临艰难抉择，我们希望她或他会展现其实践智慧、仁爱和勇气，无论其具体的判断取舍是什么，这才是一种人性的表达，而非仅仅遵循规则。对此，刘佳宝强调，人类并非仅仅是道德原则的执行者，而是天赋美德的实现者。

对于牛子牛的分享，张常煊提出疑问：国家主权和经济主权的张力究竟是不是普遍存在的？张常煊认为，在一些国家，国家主权在抗疫过程中扮演了相对重要的角色。同时，由于各个国家的政治组织不同，在实践过程中也有巨大差异。因此，国家主权和经济主权的之间张力未必是普遍存在的现象。

张常煊同时强调了在本次疫情中，“社会”的存在性得到了充分体现。“社会”的维度渗透在国家主权和个人选择中，“社会”并没有在“国家主权与经济主权”的张力中退场。由于社会本身的多元性，国家在对内制定和执行政策的时候需要分类指导。国家的政策需要适应每个地方的现实状况，比如纽约州和阿肯色州、武汉和西藏的政策不一样。那么“国家主权”的实际体现形式不是单一的。其次，个人选择指向了社会性的要求。社会原有的关系网络与权力结构潜在影响了人们对个人自由的诉求。

对于刘博天的分享，张常煊提出了下列问题：在疫情中未知风险的情况下，个人是否存在自由选择的可能性？基于现实中各国政府的措施来看，政策并非全然由理性思考得出。针对不同群体的政策也不尽相同。例如，伦敦政经人类学系的老师们做了一个“疫情期间何为‘善终’”的调查，他们发现“善终”意味着在陪伴中去世，最好是爱的人，或者能提供精神支持的人，另外某些宗教要求合理的安葬程序，如土葬。当上述条件在疫情中无法满足的时候，人们会出现反抗隔离政策的行为。这里对自由的诉求而是基于社会性的驱动，而非个人选择。

5月17日巴黎解封后的周末，人们在塞纳河边骑行。 新华社 图

刘娟平认为，牛子牛将危机简化为国家主权和经济主权的对立，认为未来的替代性价值应当是两种权力的均势，要化解这国家主权和经济主权之间的冲突，需要增强国家主权，以对抗经济风险。但是，仅靠国家主权的增强，无法完全解决如同金融危机式的冲击。在全球化已经高度深入的时代，国家主权无法有效钳制全球化的资本，故需要建立国际合作机制进行监管。而全球治理依靠大国协调，这又会削弱小国的主权，由此激发的逆全球化和反全球化都会阻碍全球治理。所以危机无法完全解决，疫情是其集中表现和催化剂，我们只能通过边界的开阖，不确定性和可能性的权衡暂时部分地进行危机管理。

张常煊也指出，刘博天虽然选择以个人自由为分析对象，但群体和个人的自由难以被截然分开，国家的存在客观上限制了个人自由，不光是这次疫情中的隔离措施，所有的公共生活都会限制个人的选择，个体加入国家的选择限制了其后续选择。对隔离措施的成本——收益分析存不存在主体问题？谁来比较、判断和做决定？谁来在多元价值之间作出选择？对于此类问题的讨论可能并不在于提供答案，让人们意识到并澄清问题本身就具有意义。

潘易植则提出《乌合之众》有一个很醒目的预设是，群众总是乌合的，而精英总是个体的。正是那些乌合的群众在自诩为精英，而真正的精英却是投身实干的。自媒体的普及让每个人都分享了公共空间的话语权，每个人都有担任意见领袖的机会，这也使得“伪精英”日益增加，他们以“理中客”来掩盖冷漠。在这样的领袖的号召下，“反乌合之众”的“乌合之众”集合了起来。志愿服务的群体才是少数的精英，这些人更具领导力、专业知识与公益精神。相比于勒庞说的那种少数精英看着大多数群众在运动，现在是大多数群众看着少数精英在运动。他所给出的精英—群众的结构已经倒转了，在这个意义上，我们也可以说“勒庞的幽灵”应当被驱散了。

针对牛子牛所谈到的“疫情并非一种新的危机，它仅仅是现代性固有危机的症候”这一观点，潘易植也给出了不同看法。潘易植表示，我们不能用既有的现代性规范话语将疫情带来的影响打发掉，而是需要看到其事实性的背景，看到常态之中的危险。然而，疫情也实实在在地带来了一种非常态：它来自这个社会外部，它是意外、随机性、“风险”。诚然我们无法用“天灾”来掩盖“人祸”，用“风险”来掩盖“矛盾”，但不确定的“风险”确实存在。“矛盾”之所以会集中的爆发，它的导火线就是这种风险。内在的矛盾使得风险的影响被扩大，然而在常态的矛盾之外，是否还存在这样一种来自外部的、不可把控的风险？对“风险”的恐惧是社会本身的征候，还是专属于现代性社会的征候？

来自苏丹的巴达伟根据个人经历，描述海外部分地区对于中国抗疫措施的误解，他以中东地区为例，分析了不同区域文化多导致的不同政治理念，包括居家隔离与口罩防护的被污名化。在当地，许多男性认为戴口罩有损他们的男子气概；而年长者则认为他们没有戴口罩防护的必要性。他提出，欧美民主制下的傲慢不是一件好事情，理解中国，关键在于实事求是地学习、认识近现代的政治问题，增加人民之间的交流与理解。

何青翰指出，刘博天的发言让他想起保罗·卡恩在《摆正自由主义的位置》的论断：“如果自由主义确实是一种没有国家的理论，那它就是一种失败的政治理论。”刘博天背后的理论基础恐怕仍是以赛亚·伯林式的多元主义的宽容，亦即合法范围内的允许试错与犯错，但不允许进行各式各样的人类工程以垄断“选择”的权利。假如所有的选择在价值意义上都是平等的，那么唯一可以确定的价值也就只剩下“自由”。选择什么并不重要，人生本来亦无神圣的目的，关键的行动在于选择。这种强烈的不可让渡的自由，根源于欧洲文明对宗教战争的深刻反省，以追求真理之名而清除异端的行为造成了无数的悲剧。假如“人权”是钞票上的许多“零”，包括生命、财产等等，那么“自由”才是赋予其价值的“一”。实事求是地讲，这当然是一种可贵的进步。但其负面效应就在于，伦理生活层面的“自由”逐渐掏空了伦理生活的内在意义。个人试错的成本远远低于国家试错的成本，在紧急状态下，国家有充足理由谋求最低成本的处置措施，用现在的信息去判断当时的决定并不能说是错误的，而处置过程中的科学因素与民意考量，则可以另行判断。

高艺多同学则质疑了《乌合之众》中用催眠诊室来类比领袖与群众之间关系的做法。领袖通过自上而下的路径，施加各种手段来操纵群众意见和情感。然而我们也可以通过自下而上的方式来思考领袖与群众间的关系，即群众的意志如何准确地传达至领袖。

结语：公共生活的意义以及未来

最后，张曦在总结中指出，这次沙龙思考了许多真问题，给大家许多教益。我们始终要记住在今天的活动中牛子牛所揭示的那样一幅现实主义世界图景。幸运或不幸的是，只有在这幅世界图景中，我们才能开展生活。我们不可能单纯依赖个体的力量，也不可能依赖某种奇迹的思维，来改变我们的真实命运。因此，这场疫情带给我们最重要的一个问题，就是启发我们去思考“进入社会究竟意味着什么”。如果我们不带任何的理论偏见，我们可能会毫无疑问地回答，起码对于现代人来说，“进入社会”是为了某种意义上的自我保护，是为了活着，是为了活得好，是为了获得普遍的、惠及每一个人的幸福与和平。但与此同时，我们也必须认识到，进入社会、进入共同生活，既意味着你想活着，也意味着我想活着：意味着我们大家都要活着，而且最好都活得不错。在这样一场风险不可测、传染性极强、可预见的时间内得不到疫苗的新冠疫情面前，成本—收益分析没有条件，群众政治的奇迹时机并不恰当，而呼吁权力景观再造并从根本上消解资本世界矛盾的出路则遥不可及。所以，脱离纸上功夫（paper）之后，唯一剩下来可供我们选择的出路，大概就是某种意义上的忍耐。我们必须记住，我们的忍耐，恰恰需要无数像我们一样为了活着、为了活得好而“进入社会”的专业人士的自我牺牲。对于任何一个相信个人权利的现代公民来说，最大的难题无外乎就是，为什么这些和你我一样拥有个体自由和权利的人，要为了其他人而去牺牲自己？如果我们没有认识到这个困惑的真实含义，我们大概就会错过疫情带给我们的一次重大的思想冲击，并且在脱离实在的玄想中，最终落入思辨智者虚构的精神陷阱之中。我们要向那些已经献身的伟大个体永远致敬，不能把他们的牺牲心安理得地当作我们活着的“成本”。我们要通过对这些伟大个体的尊崇，重新发现对“我们是谁，我们从哪里来、要到哪里去”这个问题的定义。在今天的讨论中，每一个同学都把自己的视角尽可能充分地敞开，接受其他视角对自己的冲击和修正。这是一种智性的公正，它意味着灵魂或许可以摆脱傲慢，不用那么狭隘，更不用蜷缩到自己可鄙的小世界、通过扭曲实在来沾沾自喜。依赖勇敢面向实在世界的真理精神，依赖对他人所付出的每一点恩惠的体察和感激，我相信，任何一颗有思想的灵魂，在这样的一场注定载入史册、注定改变历史的疫情面前，都能收获一些比确认自己已有的理论前见、强化自己已有的概念工具更重要的东西。

本文为基于“学衡沙龙”所提供的资料所作出的增补及整理。