迈克尔·沃尔泽谈战争、国际社会与正义

迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）是二十世纪及当今西方最重要的思想史与政治哲学家之一，先后任哈佛大学、普林斯顿大学与普林斯顿高等研究院教授，于正义战争与和平、民族与国家主义、宗教与世俗、政治与经济伦理、多元主义与国际正义等思想论域引发诸多讨论，影响深远。此次访谈在普林斯顿高等研究院进行。面对关于正义战争理论的一系列疑难问题，沃尔泽提出反思与回应，继而探讨了美国史中宗教与政治的关联、左翼外交与国际工人运动现状、多元民主政体中的身份政治、移民难题与民粹主义危机等焦点话题。

作为双料“反和平主义者”和“反现实主义者”，与近世欧洲自然法家相比，您是否只有对战争具象正义性的思考，而没有以和平为主导的理论？古希腊城邦纷争不断，但也提出了若非无法实现，便是从未被实现的“共同和平”（Κοινὴ Εἰρήνη）这一概念。1773年圣皮埃尔（L’abbé de Saint-Pierre）著有《永恒和平之构想》（le Projet de paix perpétuelle），卢梭为之评述。继而，康德于1795年在《向着永恒和平：一个哲学构想》（Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf）中为和平本身勾勒出线条。这一思想传统在二十世纪从罗尔斯到哈贝马斯，也有各式各样的传承。于您而言，是否有一种时间上永恒、地域上世界主义的和平哲学？还是说，和平本身只是成功引导国际关系秩序、贯彻国际行为原则的结果，并非目的？而这种严格调控国际相互活动的过程，无可避免地会被战争间歇性地隔断？当然，如果您这样想，也与许多传统正义战争理论家不谋而合了。

沃尔泽：我对国际社会的构想是多元的。尽管我不认为民族国家是政治存在的核心形式，我们不得不承认它是我们所处年代的基本政治模式。到目前为止，它是唯一能够容许进步的、社会民主政治的一种空间。与此同时，国家也是唯一能保障人身安全，提供教育、福利和经济管理的作用者。所以，如果我确实有一种广义上的和平理论，它只能是这些政治实体在合理管制之下形成的合法互动而已。我当然诚挚地盼望这一互动区间不被暴力冲突相间隔。事实上，我认为在过去的数十年中，绝大多数人类的暴力来源于失败的国家内部，而非国家之间。在许多场合，我都曾论述道，对目前国际大灾难最直接的良药，就是全面完成国家系统：创造出一个由优良国家组成的系统，而优良的标准无外乎是达到服务于人民的标准。我们还须为那些无国之民提供国家，譬如目前的巴勒斯坦人。最后，或许可以找到一些创意性的解决方式，为苏格兰、加泰罗尼亚等民族提供非主权形式的自治权。原则上，我相信集体自决。但在前述两种具体情况内，在多年经济纠葛和合作之后，加泰主权会使得西班牙其他地区损失惨重。我因此主张寻求其他途径，即便无法满足主权的全部要求，也能为那些追求独立的人解决眼前的难题。

我必须对此蓝图提出另一质疑：您“让国际社会接受正义管制”的愿景，和“世界秩序总须在一个强权力量督察之下才能正义地管控战争与和平”这一观察之间，如何取得平衡？霸权或许是良性的，未必是帝国主义式的，但仍行霸道，毋庸置疑。古希腊各地方联盟称霸，最终以马其顿帝国压制城邦收场，而罗马“万民法”（ius gentium）的大前提便是帝国武力压制下的“罗马式和平”（Pax Romana）。此后“西班牙式和平”（Pax Hispanica）、“不列颠式和平”（Pax Britannica）陆续登场，而数次建立“德式和平”（Pax germanica）的尝试则以失败告终。时至今日，我们生活在遍及全球的“美利坚式和平”（Pax Americana）之下。试问“中式和平”（Pax sinica）有何不可？喜马拉雅山脊对面的朋友即使不像沙希·塔鲁尔（Shashi Tharoor）先生一样心急，过早写出《印度式和平》（Pax indica）一书，也注定会在三十年后思考这一概念。您是否认为，从自然法传统流传至今的战争管制理念——从战前法（ius ad bellum）、战时法（ius in bello）到战后法（ius post-bellum）这一整套体系——在前提上假设了一个多多少少相互均等的民族国家系统？在理论上，国家行为中的自治和自由如何与国际正义（若非更大意义上的普世主义）的要求相互协调？

沃尔泽：是的，这当然极为困难。可以说，国际社会的秩序既是多元的，同时也是明显不均等的。这体现在经济和政治影响力上，而这二者并不绑定，如你所知，有些强势的经济体，譬如迷你城邦新加坡，尽管社会繁荣，但政治力量无法支撑霸权。既已明确国际社会体系的不平等，我们就不得不去思考更强大和更富裕的国家在其中实际和应当扮演的角色。很明显，我们不应为了达到理论上的全球平等，要求中美两国各自分裂成若干小国。因此，过去左翼称作“帝国主义”，或者亲左翼人士称作“霸权主义”的国家，在现实中应尽的作用，该是我们思考的主要对象。

如你所说，霸权主义与帝国主义的确是两种不同的控制模式。我曾撰文提出：将美国视为“霸权国家”比将之称作“帝国主义国家”更为准确。不论如何，一定程度上“帝国式”国家也负有更多责任，并且需要来自内部和外部的批评声音。有了问责程序，它们才会履行这些附加的责任。与此同时，它们也应得一些荣誉，譬如美国在战胜纳粹德国和博弈斯大林苏联中起的莫大作用。但褒奖这些国家的成就，不代表认可它们驾驭其他国家的优先权。你必须平衡国与国之间明显的不平等，和对以正义之名义提出批评的需求。我近来在《异见》杂志中读到了一篇文章，关于美国在全球设置的八百多个军事基地。这是一种标准的左翼观点，每几周或几个月便会在某个左翼媒体上重新看到，即：这些军事基地是压迫和帝国管控的工具。但就美国与世界接触方式而言，最令我讶异的，却是它的无能。一个经典的案例是伊拉克战争（我当时强烈反对出兵）之后，美国政府在2005年末组织了一次总统竞选，结果美国扶持的候选人票数第三。这一结果在帝国主义史上是破天荒的。伊拉克战争在其他方面也印证了美国辐射霸权的力量不足这一事实。举个例子，布什政府许多成员——譬如副总统迪克·切尼（Dick Cheney）、国防部长唐纳德·拉姆斯菲尔德（Donald Rumsfeld）——他们的初衷与心态无疑是帝国主义的，但是他们的能力欠缺一个档次。他们想从北部入侵伊拉克，但土耳其人干脆地说“不”。当时美国在土耳其军事基地不少，名义上是保护他们以防俄罗斯入侵，就在这种政治环境下，土耳其人还是拒绝了，而布什政府却哑口无言、无能为力。后来我们如约“攻克”了伊拉克，却完全不知如何应对逊尼和什叶派民兵武装力量的骚扰。我们试图重建秩序，在枪杆子下安排了公投，而受我们保护的傀儡候选人却屈居第三。我想公允地说：美国有许多可批评之处不假，但这八百处军事基地，虽有些不该存在，目前并不是全部都该移除。我的这一观点和立场，可以称之为“区别的政治”（politics of distinction）。你必须在某些条件下允许，另一些情况下严厉拒绝。但不论如何，都应采纳并坚守一整套原则，并依此做出选择和判断，争取是非分明。所以，我很遗憾无力构想出一个庞大的理论，以求协调国际社会的不平等性和国际正义的需求。但我一直鼓吹的立场是一种现进式、批判式的，对大国既肯定也否定的方法。

既然我们仍在讨论战争和“区别的政治”，我想请问：在正义战争理论的层面上，内战与国际战争存在多大差异？近来许多学者，如莱斯利·格林（Leslie Green）的《当代武装冲突法》（The Contemporary Law of Armed Conflict），似欲刻意模糊化二者之间的边界，并将同样的正义原则付诸二者之中。试问，主权政治空间之内与共和国之间的冲突，应当如何有区分性，又有统一性地检验？

沃尔泽：首先，即使是在传统战争中，这二者之间的边界一向不甚明朗，因为多数情况下，内战都会涉及境外势力的介入。另外，国家解放战争与反帝国主义纠葛不清，譬如法国在非洲当地战争中扮演的角色。所以，我相信在军事接触规则、平民与武装的区分等问题上，内战与世界大战并无区别，但在内战中无疑面临更大挑战，因为国家内部的冲突会更多地牵涉平民。一个简单的例子是手持火枪冲出家门的那些美国民兵，他们未及穿戴军装便已上了战场。所以，涉及管制士兵如何与不穿军装、躲藏在其他平民中的敌人作战，要求正义战理论做出一定的调整。

或许“非对称战争”（asymmetric warfare）最迫切需要正义战学者做出理论上的革新。

沃尔泽：我确实认为我们此刻最需要省思的战争形式是“非对称战争”，甚至比内战更加迫切。这是高科技军队和低科技叛军武装之间的冲突，越南、阿富汗、塔利班皆是早期的案例。我写过许多文章探讨这其中的最大问题，即：我们应该要求“高科技士兵”承担多大的风险，以求缩减他们强加于敌方阵营平民的风险？这在美国和以色列军队内部是一大辩论题目，或许在所有北约国家军队中亦是如此。客观事实是，高科技军队往往无法取得胜利。其中原因之一就是过高的平民伤亡率导致他们在军政双刃战中失去当地民众的政治信任。如果我猜得不错，你也会问我牛津大学那一批正义战理论修正主义者？

何不谈谈您对修正主义者最新的看法？数年之间，涌现出许多挑战者，譬如麦克马汉（Jeff McMahan）、法布尔（Cécile Fabre）等，都参与到战争伦理中的辩论中来，这是一个奇异的现象。

沃尔泽：我在最新版《正义与非正义战争》末尾附加了一段回应，陈述了自己的基本观点。但对你所说的现象，我仍感纳罕。在我的学生时代，逢哲学家必谈死刑、预防、威慑、报复等伦理疑难。接下来，研究生们忽然开始研究堕胎。如今，似乎年轻学者们非要议论在战争中孰人可杀。他们对待这一问题与其他问题无异，当作纯粹学术的思辨，不需要任何军事方面的知识，也未将战争真正视为一种人类的体验和活动。所以多年以后，我对正义战理论的修正主义者仍无同情可言。

这些看似轻巧的辩论一旦挪移到战场上，都极其冷酷。以非对称作战为例，不但武器非对称，连我们对士兵伦理道德的要求也非对称，毕竟对手无需高举道义大旗。由此产生的损失，只能以性命计算。总结您适才所说，从越南到科索沃、阿富汗、伊拉克、利比亚和叙利亚，您是否认为如今最大的军事挑战是科技差异带来的风险不对等？

沃尔泽：是的，军事任务本身就涵带风险，而我们却要求士兵为了避免平民伤亡，再去增添更多风险。我确实认为这有必要，但至于具体应当是多少，便无可建议了。在前线，许多艰难的决策压力都落在了二十四岁上下的年轻军官肩上。我们正因此需要训练他们做出这些判断。

离开战争区域，我想与您探讨左翼政治与国际主义，这仍然涉及国内和国际空间的复杂关系。其中外交这一角度，您在《左翼的外交政策》（Foreign Policy for the Left）一书中已然详述。如今的美国“左翼”输于外交，并无完整可持续的外交策略，这一点从伯尼·桑德斯（Bernie Sanders）2016年严重依赖图西·嘉巴德（Tulsi Gabbard）替他谈外交即可看出，而后者仅停留在叙述个人经历，谴责发动政变而已。另一纬度的挑战则更为细腻：在如今“没有理由相信国际工人阶级足以成为一股国际驱动力量”的低潮时代，各国工人之间的经济关系如何界定，又该如何“联合”？当我与美国左翼政党、工会、大众组织领袖交谈时，他们都不得不承认与自己的工人探讨“国际工人团结”十分吃力，且愈加严峻。因为在当今所谓“民粹时代”，民族国家中的“左翼”对其他国家工人愈加怀疑，普遍认为发展中国家的廉价劳动力影响到了他们自己工作的数量、安全和待遇。工会不愿去教育美国制造业工人与中国、越南和墨西哥工人联合起来。在理论层面上，我的问题是：在外交与工人运动这两个视角下，国际主义对如今的左翼有何意义？具有讽刺意味的是，在资本日趋国际化的全球时代，我们曾经口中的“国际”左翼已经不再国际了，甚至最为本土主义，而进步工人在国际问题上也日渐保守了。

沃尔泽：如果你与其他一些“工会知识分子”交谈，他们有些人却与你意见不同，反倒认为如今国际工人之间仍有共同利益可言。譬如：提高墨西哥工人的工资和购买力，增加墨西哥本地消费需求，综合强化墨西哥经济，如此便会更少地吸引美国企业将工厂移出美国，也就保存了更多美国就业。这些人由此认为：北美自由贸易协定（NAFTA）迫使墨西哥人承认独立工会，此举对墨西哥和美国工人都有好处。我想他们会套用同样的理论形容中美工人关系。这或许能成为一种团结的基础。我想说的是，二十世纪最初十年至二十年代的工人运动反移民情绪浓厚，恰恰是因为当时美国本土工人认为移民抢走了他们的工作。事实上，对一个扩张的经济体而言，这是不正确的。即便从南美输入大量移民，也不会导致美国本土工人失业，因为廉价劳力会最先填补那些美国人不愿做的工作的空白。最终的效果恰恰相反：移民会刺激经济继续增长。我们此后应多讨论移民问题，我最近在撰写相关文章，我认为当今的劳工运动并不是反移民的，因为他们视移民为最易组织的工人群体。

您既然从国际工运谈到了移民问题，与此密切相关的是所谓“身份政治”（identitarian politics）。这是学者马克·匈雅提在《排除的艺术：对迈克尔·沃尔泽的批判》（l’art de l’exclusion: une critique de michael walzer）对您提出的主要异议。您或许已经厌倦了这本书。我也必须承认，法语作家对您的论述并不易理解，因为他们套用自己的政治语言，思考的出发点也截然不同。

沃尔泽：实际上，我仅听说过这本书，它就在我的书架上，但我从未读过。

他的批评是：您对集体社会成员共同享有和投入责任时所需要的“社会考量”，不足以形成“社会亲近感”（affinité sociale）。他认为：这一所谓的理论缺憾导致了一种“身份同等主义”（paralogisme identitaire），具体显现于我们无力解决多元文化冲突的诸多难题。简而述之，许多学者认为您的传统理论对当今民主自由政体中的多重身份危机束手无策。这也可以重新既历史性地，也规范性地表述为：民主政体曾经如何，又应当如何看待身份问题？

沃尔泽：首先，我们不妨将身份政治认定为一种“隔绝的人群试图进入公共界域”的政治诉求。在十九世纪的美国，许多移民群体，包括我的犹太祖父母，都倡导一种以移民组织为核心的政治。它强调身份，但绝对要求包容与预流。你以犹太人身份战斗，彼此之间讲意第绪语（Yiddish），为这一单独的文化而辩护。但你也迫切希望做美国公民。最早期的多元主义者，例如我心目中的英雄霍勒斯·卡伦（Horace Kallen）——他是美国最早的多元主义理论家之一——希望文化自主与政治经济融合两者兼得。如此，我们都是共享同一政治生活的公民，也是共属同一市场的经济行为者。但与此同时，我们也拥有仅属于自己的文化社会，譬如儿童课内和课外的学校、报纸与杂志。这大约是我对多元民主社会应当如何运转的基本设想。它应该做到容纳各种文化身份，也必须在政治和经济上融为一体。对美国这种多民族社会，公民意识应该是起定义作用的共同身份认同。必须承认，一旦这些群体形成之后，政治家可以介入，开始肆意摘选，此举无疑十分危险，但我并不确定最佳的防范举措是不是去否定这一系统本身。鉴于我作为思想史学者，无法纯粹抽象思考，请容许我列举一二历史例证。在上世纪六十年代的民权运动期间，马丁·路德·金等浸信会牧师们唤起了一种宗教概念。对他们而言，这主要是《出埃及记》：这些黑人公民正像古代以色列人一样向着自由进发。在一定程度内，他们也采用了基督教的一些叙述。

这是使用圣经叙述传达政治讯号的典例。您在《出埃及与革命》（Exodus and Revolution）一书中曾精彩地梳理过这一角度的思想史。

沃尔泽：这些圣经式寓典有政治用途，所以他们也有意识地将宗教应用于政治。他们倾服于一个联盟，并坚信民权运动是一种吸引普通美国民众的社会运动——毕竟《独立宣言》声称人人生而平等。但时过不久，在六十年代某个阶段，产生了一股倾向以黑人民族主义者替代浸信会牧师的政治涌流，而这一企图取得了局部成功。这种政治情绪是显白的民族主义。它的一些表现形式非常愚蠢，譬如穿着制服，手持枪杆，大跨步迈过旧金山市区。但追根究底，这终究不是联盟政治（coalition politics）。当我这样的人仅因为白皮肤便被排斥于民权运动之外时，我们的第一反应是：“不论如何，你们是受压迫、受歧视、受苦受难的人，所以这政治运动属于你们，理应由你们自己作出决定。”但不得不说，此举挫败了其本身的政治意义。少数族裔不可能以一种激进的身份主义、民族国家主义形态存活，因为所有少数者都需要友军。犹太人多年前已领悟到这个事实。我个人认为如今的民主党确实在拉拢所有身份：从女权主义到黑人民权，再到南美移民；从残障人士到各种性别群体。一定程度上，这种兼容杂烩可以称得上是某种“普世”的政治，但与此同时，它不“普适”于那些被遗留在联盟团体之外的人，尤其对境况最差的美国人，甚至是一种冒犯。当代民族或民粹主义的高涨气焰似乎便是“脆弱者的政治”（politics of the vulnerable）在煽风点火，那些人恐慌自己正在被他人取代。因此，左翼必须正视这一问题，也必须找到与此类人对话的合理途径。与此同时，在性别平等、黑人民权等原则问题上，也不能听之任之，让至一旁。总而言之，这是一种“平衡的政治”。

就此议题，我不久前读过耶勒·塔米尔（Yuli Tamir）的一部书，她在伯林的指导下写出了《自由民族主义》（Liberal Nationalism）这部博士论文，出版成书，近日又写了《为何民族主义？》（Why Nationalism?）。后者虽称不上鸿篇巨制，也是一部我们时代的经典专著了。她辩称在多元主义和移民危机等棘手的问题上，我们必须找到一种方法劝说民众：我们理解人人皆希求家园，我们理解共同生活、语言和土地具有强大的吸引力。这些我们都一清二楚，但是同时，我们也必须保障一定程度对外界思想观念的开放态度。这是一架必须平衡的天平，对当今政治至关重要。

这一棘手问题的另一表现形式是宗教与世俗主义的纷争。您在现代以色列、印度和阿尔及利亚历史中发现一条规律，即：世俗民族主义运动浪潮过后，紧接着的却是宗教保守主义的回流，因为从国外势力之爪牙中解脱出来仅是第一步，而真正的解放须从国家内部实现。而国家旧社会固有之势力犬牙交错，在第一阶段斗争胜利后，它们或处于停滞状态，或抱着怀旧态度回望过往，以寻求建设未来国家之灵感。您甘愿冒着被批判为“美国特殊论者”的危险，提出美国建国初期至今，尚未完全陷入这一规律。我想我们二人都同意，这种说法并不绝对，至多只能说美国历史在很长一段时间内，在一定程度上避免了这种极端回流。而所有人都知道，美国不完全的世俗主义与法国式的世俗主义完全不同。但世人都会质疑您：过去五至十年，美国经历了宗教复兴与民粹主义的某种合流，而这一现象在欧洲大陆若干共和国也可察觉得到。不知此等趋势是否使您反思《解放的悖论》是否存在悖论？尽管解放本身不依赖世俗主义，但它怎能保障不被政治化的神学阻碍？我们如何能继续确信，目前的“解放”工程仍在渐行向前，而非如孟德斯鸠形容的那样，潮起潮落，猛浪疾回？

沃尔泽：在历史上，美国世俗主义的成功与美国新教主义密切相关，这或许是它实际上的“特殊”之一。当新教徒抵达美洲后，他们开始严重分化，所以不可能有任何一个具体的教派能够维护一个以宗教为基础的强权政府。之所以这样，完全是因为这些宗教流派本身便四分五裂、支离破碎，故而也绝不希望任何另一支派系掌握政治的生杀大权。在你提到的这本书中，我最喜爱的例证是“礼拜日邮递”，这一规定竟获得了福音派新教徒的强烈支持。其中根本的道理是：国家不能承认一个宗教意义上的休息日。但诚如你所说，这种新教主义时至今日，明显已经历了翻天覆地的变化。事实上，我想如今显现在世人面前的这些负面成分，从一开始就已经存在，只是在十八、十九世纪的历史环境之下并未突显出来而已。许多黑人浸信会牧师为种族平等而战，但他们强烈谴责对同性婚姻任何形式的妥协。可以说在许多方面，性别在美国初期没有升至议事日程，而这使新教主义得以扮演重要的解放性角色。你很清楚，我目前在号召一种与宗教传统的“批判性接触”，其目的是创造出一种政治空间。在其中，并不教条主义的世俗主义者和并不过分正统主义的宗教信仰者可以互相对话，彼此尊重。但这必须从我们世俗一边发起，因为沟通伊始，便须尊重传统和那些全心投入传统的民众。我曾领衔编辑的《犹太政治传统》便是类似的一种努力。

不拱手将任何一个道统让予它保守主义的捍卫者。

沃尔泽：正是如此。请允许我再次声明，这一观点也适用于解决身份政治的难题上。这种接触必须是批判性的。譬如，近乎所有宗教教派将女性划入从属地位，这种隶属关系非批评不可。但你也必须挖掘这一传统内部偏向平等主义的另一些论据，用以抵抗那些糟粕的主流意见。不论如何，起码在犹太人群中，《圣经》声称所有人——包括男人和女人——都是依照神的形象所造。我通常说：人人皆依神象所造，此事属实，不管上帝是否存在！

最后，我想对您整体学术思想提一个总结性问题：您的分配性正义与正义战争理论之间，是否应统一而述？如果是，当如何统一？您最希望读者如何在两者之上建立一个完整的正义论体系？

沃尔泽：是的，你这一重要的问题与我在“伦理法律哲学学社”那些偏爱《正义与非正义战争》而不喜欢《正义诸领域》的旧友们提出的责难可谓同出一辙，近乎完全吻合。我现在的回应是：既然战争跨越文化、宗教和政治的疆域线，那么它的规则、义务和道德也必须对边界双方都存在意义，并可以被相互理解。这是一种普世的理解，但注定以不同的语言和文化呈现。

譬如，“战争必须是战斗人员之间的武力角逐，而应对非战斗人员建立保护屏障”这一观点，在每个宗教传统和高等文明中都有所体现，尽管语言表达迥然不同。它可以理解为审慎明智之美德，也可理解为功利主义、天主教自然法等思想体系，甚至是各种神谕启示。我一贯主张：如何为它辩护无关紧要，只要它为众人普遍接受即可。但如果你思考分配正义问题，被分配的社会产品也必须对那些创造、需要它们的人具有实质意义，而这些社会产品在不同社会中的意义，自然不尽相同。我们毫无选择，非得严谨地琢磨这些意义不可。理论上而言，如果我们有朝一日创造出一个全球政治经济共同体，随之而来的便是一套全球性的分配正义论。其中的原因简单明了：在不断接受分配的过程中，这些产品的意义会随着时间推移而愈发普遍化。我一直使用的例子是历史上“治愈身体”与“治愈灵魂”之别。对中古时代的基督徒，治愈灵魂至关重要，所以这种“产品”被社会化了：筹集税款、兴建教区与教堂、参加教会圣餐礼，缺一不可。凡此种种，皆为治愈灵魂。此后，经过长时期文化演变，对绝大多数人而言，长寿逐渐显得比永生更加重要。不知不觉间，我们开始私有化灵魂的补剂而社会化生理的药剂。目前，药品的公共社会化在美国进行得并不完全，但是在其他众多国家都相当彻底。你并不能说：中古社会对治愈灵魂提供的给养、规定的条款都是非正义的，因为在当时的语境中，救赎灵魂的确是第一要务。但现在我们也同样有充足的文化与道德理由，要求创造一个均等的治疗身体的体系，即社会医疗保障体系。

您在对那些既指责您普世主义，又抨击您相对主义的人提出一个完整的答案。

沃尔泽：是的，想要研究所分配产品的具体意义，则必须践行相对主义；但明令要求“重视所分配产品的意义”，理应是普遍原则。