“反黑”民族主义：性/别、生育与疾病隐喻

近年来，每一次中非混血的面孔在社交媒体上走红，总会在舆论场上掀起民族主义风暴，中非混血儿的形象也成为一种关于“中国人”身份焦虑的表征。这些舆论场上针对深肤色人种的民族主义话语通常基于一种“同族家庭”的社会想象。除此之外，生育政治也建立在异性恋父权的结构之上，将祖国大地性别化为女性的身体，把领土危机比作对本族女性的侵犯，也把外族男性与本族女性的结合视为对“本族”这一血缘生育共同体的侵犯。而以艾滋病为代表的传染病隐喻，进一步对深肤色的“外族男性”的“入侵”隐喻提供了看似客观科学的证据。

中非混血儿与“跨族”婚姻的困境

清朝乾隆至嘉庆年间的文人赵翼在《檐曝杂记》（卷四）中记叙了多则在广东的见闻。其中一则介绍了被当地人称为“白鬼子”、“黑鬼子”和“红毛夷”的肤色各异的外国人（“诸番”）。奴隶贸易所造成的肤色等级制，在赵的记述中，已然成为分辨外国人高低优劣的认识框架，历史暴力被貌似客观自然的现状掩盖：“白为主，黑为奴，生而贵贱自判。”

当地华人与“番夷”的通婚是赵翼的关注重点之一。他特别记载了一则有关“黑奴”与“粤婢”之间《奥赛罗》式的悲剧传闻：“某家买一黑奴，配以粤婢，生子矣，或戏之曰：‘尔黑鬼，生儿当黑。今儿白，非尔生也。’ 黑奴果疑，以刀斫儿胫死，而胫骨乃纯黑，于是大恸。始知骨属父，而肌肉则母体也。”

这一传说记述的是一位父亲对混血儿子的血腥暴行。与莎翁笔下的奥赛罗相仿，一个深肤色的男人在一个浅肤色的社会中，与浅肤色的女性结为夫妻，却因听信谗言，对妻子的忠诚产生怀疑，以至于对至亲的家人痛下毒手。而造谣的人则能够轻松地把自身恶意所造成后果之责任，转移到失手犯下暴行的父亲身上。事实上，已有的种种社会结构，乃至施暴人本身对这些结构的内化，已经奠定了悲剧的基础。而“骨属父”、“胫骨乃纯黑”这一富有传奇色彩的转折，更是通过把死去的孩子象征性地“还给”父亲，来佐证父亲因嫉妒莫须有的情敌所犯下的错误。在一个对深肤色带有敌意的社会中，这种敌意裹挟着成为敌意对象的主体对敌意的抵抗，让黑色皮肤成为暴力神话的自证预言。

与《奥赛罗》不同的是，这一故事中，肤色是否得到遗传，既是造谣者的着眼点，也是丈夫焦虑的来源及妻子是否忠诚的潜在证据。对遗传特征的重视暗含着对生育意义的情感投入，即视孩子——异性恋生育的产物——为自我延续的需求和保证。而这则寓言式的故事，通过内化的种族暴力，象征性地否定了一对跨族男女在不宽容的社会中，顺利组成异性恋家庭并延续自我的可能。故事最后，父亲因砍开儿子身体而发现的“胫骨乃纯黑”这一“事实”，又通过内与外、表与里的修辞之辨，重新肯定了遗传特征的必然性，给这一种族主义悲剧提供了一个并不存在的、却可以不断回归并提供情感宣泄的“完满家庭”式结局。

这位深肤色的丈夫被排挤、嘲讽、欺骗的缘由，并不在于他是这个社会的“外人”。恰恰因为他已经成为了这个社会的一分子，他才能够作为“外人”被排挤。正因为他跟造谣者能够通过语言沟通，他才能够被言语中的恶意所捕获；正因为他与妻子生下了儿子，恶意才能通过对其家庭的揣测生根发芽，并最终蔓延至其家庭成员。也就是说，种族主义对部分社会成员的排挤，并不是因为他们跟社会其他成员之间存在着天然、客观、不可逾越的隔阂；而是通过想象一个更为紧密相连的社会有机体，从而把他们区隔在想象的有机体之外——而肤色仅仅是这种想象与现实挂钩的一种工具。

研究澳门历史的汤开建和彭蕙曾指出，明清时期的文献中记载了当时一些黑人/混血婴儿被父母遗弃，由澳门的仁慈堂（当时亦叫野仔庙）收留。这侧面反映了跨国、跨种族的血缘混杂性其实早已内在于广义的中国社会之中。而这则两百多年前的黑奴杀子传说，印证了早在欧洲殖民扩张之际甚至更早，基于肤色的族群划分与等级观念，已成为了一种东亚地区也不能避免的跨国意识。它也敏锐地捕捉到、并以传说为名再度叙述了性、生育、家庭在种族/族群意识中的核心地位。

如果说明清时期黑人/混血婴儿被遗弃的主要原因在于父母身份卑微且没有正式夫妻名分，十年前混血儿娄婧在东方卫视的选秀综艺节目《加油！东方天使》中引起的争议，则充分体现了——对于许多网友来说——肤色意识已经深深内在于“中国人”的身份认同。研究娄婧事件的学者Frazier & Zhang指出，娄婧引起的争议反映了有关中国人认同的焦虑——“谁能成为中国人？谁的孩子能成为中国人？对于中国女性而言何种跨种族关系能被接受？非洲/裔移民会对中国产生什么影响？” 如果明清时期被遗弃的黑人/混血婴儿是被实实在在地驱逐出“家庭”这一受制于社会规范的群体网络，针对娄婧以及她母亲的网络攻击，则象征性地把她们驱逐出“得体”的公共舆论空间。而娄婧非裔父亲的缺位及单身母亲的家庭身份——以及网友们编造的更多离奇故事，又吊诡地演绎着许多中非家庭难以阖家团圆的困境。

兰珊珊有关当代广州的中尼（中国-尼日利亚）夫妻的研究发现，中尼夫妻所面对的问题包括尼日利亚丈夫流动性匮乏的状况（immobility）、中国妻子的社会孤立、以及签证政策影响下的长期异地分居。在中尼婚姻当中，女方多为从外地移入的非城市户口女性，缺乏与本地人相当的社会资源；男方则可能因签证问题而延期滞留在中国，或出境后无法回到中国。中尼夫妻的结合以及他们的商业伙伴关系，一定程度上既受制于、也试图弥补流动人口管理制度对非本地人（包括国内流动人口和外国人）的不利条件。由于中国公民的外籍配偶不能自动取得永久居留权，他们往往只能通过不断续签短期签证来留在中国——这些给外籍配偶的短期签证不允许他们在中国打工。这还不包括因为身份文件问题而无法在中国完成婚姻注册的外国人，以及即使成功注册婚姻仍无法得到续签的外籍配偶。在中国维持长期稳定的婚恋关系的不利条件如此之多，以至于不少非洲男性商人倾向选择短期伴侣。这种由制度影响的择偶倾向以及由于签证问题而导致家庭破碎的案例，又反过来加深了许多中国人对非洲男性以及与他们交往的中国女性的偏见。

民族的种族化：基于“同族家庭”的社会想象

关注欧洲移民问题的马克思主义哲学家艾蒂安·巴里巴尔（Etienne Balibar）曾细致辨析种族主义、民族主义和性别问题的关系。巴里巴尔认为，种族主义是民族主义构成中的一种必然倾向——民族主义与种族主义在历史上相互作用，种族主义不断地从民族主义中产生。而性的架构（包括性别分工、性关系等面向）又是种族主义的一个必然预设，与种族主义协同运作。

生物分类学对“物种”（species）的定义早已包含了性的面向。早在十八世纪，法国博物学家布封便在《自然史》把物种定义为：“一系列能够不断繁殖下一代的相似个体”。而之后对“物种”定义的更新也离不开“能够交配并繁殖出具有生育能力的后代”这一要求，即物种是一个基本的繁殖单元，一个物种与其它物种之间有着生殖隔离。但即便在科学种族主义被驳斥、现存的“人类”（智人, Homo sapiens）被确立为同一物种之后，性、家庭、生育仍然是体现社群融合与区隔的充满张力的场域。或者说，正因为“人类”是没有生殖隔离的一个物种，才更依赖各种社会制度、文化观念来定义和管控何为“正当”的亲密关系。

巴里巴尔认为，种族主义的生物逻辑 （求偶、交配、繁衍后代、领地统治等）并非单纯的对生命价值的肯定，也并非源于生命科学在社会层面的应用，而是对已被性（别）化的社会价值的“生命力隐喻”(vitalized metaphor)，这其中包括活力、决断力、主动性、强健的统治力；与之相对的被动性、肉感、阴柔。也包括所有基于“同族家庭”的概念对社会统一性的想象。

基于“同族家庭”对社会统一性的想象，内在于民族主义的叙事之中。民族主义作为一种叙事，依赖于对其主体（“民族”）的单一性和历史延续性的想象——即相信一群人在某一相对确定的领土上，代代相传了某种不变的本质，因此他们能够作为单一对象被一个名词所指代。在单一主体、历史延续的想象之上，民族主义叙事还依赖一种未来性，即全民族有着共同的命运，由他们共同的子嗣所承担。这便要求他们的后代数目不减，具有相似遗传特征，健康成长，持续繁衍。

也就是说，民族主义叙事的时间性与两性关系、家庭结构、生育政治紧密相关。巴里巴尔认为，现代民族国家并没有终止前现代政治体系对血缘的重视，而是把“正常”、“自然”的亲缘关系，从家族、地区、社会阶层等小圈子扩展至（并止步于）“本国同胞”的范围——也就是说没有强大的社会因素阻止人们与本国同胞结合，而这样的婚姻也被认为是最为正常、自然的家庭组成方式。与此同时，在民族国家的框架下，家庭这一非公共领域也不断受到国家管理，纳入“民族化”的过程中，成为民族国家不断生产劳动力与亲缘归属的社会单位。

民族主义种族共同体的作用在于用表面的“相似性”化解社会不平等；把不可调和的社会矛盾“民族化”，转化为“真正的本国人”和“虚假的本国人”或“非本国人”之间的矛盾。在这种基于同族家庭的概念来想象民族共同体的结构中，移民（包括移入与移出）与（国民与非国民的）通婚便成为挑战共同体边界的两种机制。

近年来围绕外国人——特别是深肤色的外国人——居住权等问题引发的争论则清晰地呈现了民族主义者如何借用“同族家庭”的社会比喻，来种族化生育政治及性别化种族问题。在这些论述中，通过两性生育表达的人类遗传特征，常常被“反黑”话语简单粗暴地跟社会发展、文化要素、历史叙事相互挂钩。而已经被种族化的文化、历史、社会特征，又进一步地用来论述“民族/种族共同体”排外的必要性。其中，一些 “反黑”观点认为，这些深肤色的外国人，不仅操着蹩脚汉语，更不懂中国文化历史；他们来华仅仅出于自私的考量，也不遵守中国的法律、社会规范和文化习俗。这些评论者往往片面地引用有关在华非洲人（甚至包括非裔美国人）的犯罪报道，甚至把中非情侣的私人照片用作黑人男性勾引和侵占中国女性的视觉证据。

这些“反黑”观点中夹杂着两种经不起推敲的思维定式：其一，认为“我们”优于“他们”，任何代表“我们”的特质（从遗传的到文化的）都需要被加固和延续，而“他们”的特质需要被淡化；其二，认为遗传和文化特征趋同的群体必定比相异度高的群体更为和睦，更有利于社会发展。第一点隐含的极端主义逻辑，恐怕不需要在此详述。关于第二点，笔者并非单纯地支持相反的立场，即认为相异度高的群体比趋同的群体更优越，而是希望指出，民族主义论述中想象的“他们”——借用诺贝尔奖得主黑人女作家托妮·莫里森（Toni Morrison）的比喻——就像梦境，比起梦到的内容，跟做梦的人关系更大*；而民族主义论述中想象的“我们”，互相之间也并没有那么相似。

*【托妮·莫里森该段原意在于批评美国经典（白人）文学中的种族主义，其内容如下：I came to realize the obvious: the subject of the dream is the dreamer. The fabrication of an Africanist persona is reflexive; an extraordinary meditation on the self; a powerful exploration of the fears and desires that reside in the writerly conscious. It is an astonishing revelation of longing, of terror, of perplexity, of shame, of magnanimity. It requires hard work not to see this. （我渐渐明白了一个简单的道理：梦境的主体是做梦的人。他们臆造的非洲人格有其反身性，它是对自我的一种特殊思考，对萦绕于作者意识的那些恐惧和欲望的一种强有力的探索。它是对人们内心的渴望、恐惧、疑惑、羞耻和宽宏大量等情绪的惊人揭示。我们很难不去看到这一点。——笔者译）】

即使是看似最基本的共同体标识——语言，同族家庭的社会比喻也在现实面前遭遇破产。就我自己而言，我的家庭就是一个多语言的家庭，祖父祖母是来自福建的移民，而母亲则是客家人。在我的记忆中，我跟说福建话的祖父没有多少直接交流，总是由学会了粤语的祖母充当翻译。每当其他大人不在家时，祖父若是跟我说话，我便需要连蒙带猜地回答。而回到母亲家乡，便由母亲充当起客家话翻译的角色。推广普通话对于老一辈广州人来说其实特别困难——小学的一名数学老师只有在上公开课的时候会努力地说起并不标准的普通话。而很多北方同学到了香港求学，才第一次意识到“汉语方言”的复杂性，第一次面对普通话在沟通和群体身份认同层面的双重“失效”。

民族主义者崇尚的“标准汉语”是一个新近的事物，而生活在“中国”这片土地上的人说着“蹩脚汉语”，甚至“不说汉语”或者“说多种汉语”才是客观现实；“中国人”之间语言互不相通才是历史常态。想象“中国人”为一个自然统一的语言共同体，抹杀了“中国”语言的丰富性，也忽视了语言教育作为社会选拔机制对人们改造他人和改造自己的深远影响。语言之外的共同体也分别对应着不同的社会机制和权力关系，并在特定的历史背景下被形塑。若单纯地把共同体的形成当作一种必然或是应然的现象，便陷入了去历史的目的论，无视了现实中难以被统合的多样性、复杂性和生生不息的流动性，还有这些多样性、复杂性和流动性在被统合时个体所经历的暴力以及对暴力的遗忘。

性别化的种族主义叙事

也正因语言及其它社会文化符号作为共同体标识的不可靠性，民族主义时常借用种族主义的生理面向，来论证族群差异以及族群区隔的合理性。生理面向的种族主义话语往往青睐“入侵”的比喻——即，族群面临的威胁来自外部，这些外部威胁呈现侵略性、攻击性的形态，争夺和挤压着族群内部的生存和发展空间以及各种资源，其中包括性资源（女性以及她们可为本民族生育后代的身体）。“入侵”的比喻一方面把“祖国大地”性别化为女性的身体，把领土危机比作对本族女性的侵犯；另一方面把外族男性与本族女性的结合视为对“本族”这一血缘生育共同体的侵犯。这种混合了性、性别及种族主义的想象，既反映了又隐性地捍卫了民族主义的父权制结构。

因此，对“外族”的污名化经常以“性犯罪”的名义进行，即把“外族”统一想象为威胁、非法占有“本族”女性的男性。在这种结构中，“本族”男性对“本族”女性的占有成为正当的、甚至是保护“本族”女性的举措。在此，同族家庭的社会想象所构建的“内外”之别转移了父权制的性别统治；在不同社会文化的家庭中都可能产生的性别问题被“外化”为“外族入侵”的问题。以“保护本族女性”为名的民族主义情结在八十年代针对非洲留学生的校园冲突事件中已经初见端倪。

相应地，民族主义的异性恋父权制结构还体现于占有“外族女性”的想象。不少“反黑”论述的支持者反对的只是让“外族男性”“侵占”“本族女性”，他们并不反对还甚至相当欢迎“本族男性”占有“外族女性”。民族（种族）主义的性别机制在此呈现了完美镜像：维护“民族利益”在于让本民族男性得以“享受”本民族甚至外族女性所象征的性及生育资源，也包括驱逐“争夺”本民族女性的外族男性以及父亲为“外族”的混血子女。

“外族男性”与“本族女性”关系引起的民族主义男性焦虑也嵌套在不平等的种族逻辑当中。对于不同的“外族男性”能够采用的种族化论述，往往嫁接在更广义的种族认知体系之上。有关“黑人男性”的性别化种族主义论述，并不局限于中国，也不是基于在华非洲人的现实产生的，而是早在奴隶制时期便流通于欧美及其殖民地的“迷思”（myth）。这种迷思扎根于并维系着种族奴隶制对黑人身体和（性）劳力的占有和剥削。黑人女奴面对白人男性奴隶主的性暴力，承受了比黑人男性多一层的性奴役；但奴隶制生产关系和白人女性对“女性气质”的焦虑则要求黑人女奴“去女性化”。相应地，为了维护白人男性于种族奴隶制的地位，包括对白人女性和黑人女奴的性别统治，黑人男性则被要求“去男性化”。这种性别化的种族统治制度，系统地生产具有过度性欲和暴力倾向的黑人男性形象，来正当化对黑人男性的规训。为3K党正名的《一个国家的诞生》中，威胁白人少女的黑人暴民便属于此类。而这种形象的反面极端则是“去性化的” （desexualized）、守规矩的黑人仆人，比如斯托夫人笔下的让白人基督徒怜悯的“汤姆叔叔”，以及《乱世佳人》中由海蒂·麦克丹尼尔饰演的奶妈/女仆（Mammy）一角。

而黑人男性性欲过度和暴力倾向的迷思，并没有因为奴隶制的废除而消失，反而因为奴隶制的废除而加剧。种族隔离时期的美国南方，便有众多黑人男性因被白人怀疑侵犯或挑逗白人女性，而被处以私刑，甚至折磨致死，并被割下身体器官。这些由白人男女老少参加的处刑事件，甚至会提前公布时间地点并邀请摄影师进行拍摄纪念，再把照片制作成明信片寄往他处，散布白人至上的恐怖统治。相对于没有机会进入司法程序的私刑受害者，白人施害者往往不受处罚。

这些针对黑人男性性暴力及其它错误指控的私刑事件或错误判决，包括但不限于在弗罗里达州被私刑处死并在胶卷中留下影像的Rubin Stacy（1935）、 在南卡罗来纳州被错误指控杀害两个白人女孩而被执行死刑的14岁黑人男孩George Stinney（1944），在密西西比州因与白人女性交谈而被残忍杀害并毁容的另一个14岁黑人男孩Emmett Till（1955）——这一事件被视为民权运动的一个直接原因，以及普利策奖小说《杀死一只知更鸟》的灵感来源。而反对私刑的政治运动与立法尝试——包括1918年的Dyer法案、1934年的Costigan-Wagner法案，以及直到今年仍在辩论中的Emmett Till反私刑法案——从二十世纪初持续至今，仍未成功。这些持续超过一个世纪的性别化种族暴力以及司法不公的现象，可以视为近年来爆发的“黑命攸关”（Black Lives Matter）运动的历史脉络。

传染病的种族隐喻与性别规训

种族化的传染病修辞进一步给民族/种族主义对于深肤色的“外族男性”的“入侵”隐喻提供了看似客观科学的证据。必须承认，把传染病的传播源挂靠在“他者”身上是种族主义的常态。新冠肺炎的疫情在欧美快速扩散的前期，“吃蝙蝠的中国人”和“带口罩的亚洲人”成为种族主义者话语和现实中的攻击对象。但在中国，对拥有深色皮肤的外国人的病态化通过长期的媒体叙述成为了一种潜在的普遍意识。在新冠肺炎疫情之前，艾滋病与非洲人错置的关联已经长期在民族主义/种族主义话语中占据显著地位，并与异性恋父权制的性别规训协同运作。

研究中国媒体如何呈现艾滋病的学者乔安娜·胡德（Johanna Hood）发现，长期以来，艾滋病在中国的媒体论述中被“去本土化”。从80年代以来的媒体资料中，绝大多数向中国观众讲述艾滋病经历的个体都是外国人，其典型形象为贫穷的非城市人口，而且常被呈现为通过越轨的性行为或社会行为感染。在这些外国人当中，非洲人/黑人占有很高的比例。他们被视为更“接近”艾滋病病毒的非人类传染源——西非的黑猩猩，并常常与“原始”、“落后”等标签相挂钩。而艾滋病并发症发作时对身体所造成损害的视觉呈现，也往往已跟可视的、裸露的黑色肌肤发生关联。相比之下，当媒体呈现中国的城市艾滋病患时，他们通常处于较为健康且衣冠整齐的状态，而媒体亦倾向强调他们已经得到医治。媒体上大量的非洲病患因此强化了非洲人/黑人是促进疾病传播，而非有效防范病毒再生产的主体这一种族印象。非洲人/黑人的身体被呈现为高渗透性、传播能力强的疾病导体；而艾滋病的种族化倾向又与性/别结构挂钩——非洲人/黑人的生育能力、性关系等也同时承受着种族化与病态化的倾向。

胡德的研究也涉及到“女性”在中国艾滋病宣传中的角色形塑。大量有关艾滋病通过在非洲母亲与孩子之间传播的描述，强化了非洲女性过度生育、又不能保障孩子健康的“坏母亲”形象，反向突出了中国城市女性在计划生育的国策下，能够保持健康并对孩子的成长负责的“好母亲”形象。然而，这种正面的中国母亲形象又依赖于一种隐性的对身体、性和“素质”的规训。健康的生育期女性的“性”（包括性行为、性关系、生育能力）必须被管束和规范化，来保障人口的素质和民族的未来。“不受控的”、越轨的女性身体，则被视为疾病传播媒介，威胁家庭和民族的福祉。女性的身体、生育能力和性行为因此成为民族主义话语试图管控的对象。

这种以防止传染病、保障人口健康为名的生命政治，其民族主义表达进一步体现于对非洲人/黑人以及中国人之间的亲密关系所进行的臆想和暴力干预。与胡德研究的媒体中对非洲女性的侧重相异，网络民族主义主要针对黑人男性与中国女性的亲密关系，黑人女性几乎完全缺席（或许因其触碰到了异性恋父权制民族主义的种族和性别结构的矛盾所在，无法被其简单而统一地“捕获”）。在这些论述中，非洲/黑人男性既是与中国男性争夺、“非法”占有中国女性资源的获益者；又是向中国女性、进而是中国社会传播艾滋病的“元凶”。这种投射在“外族男性”个体身上的男性焦虑，嫁接在“防疫”这一已经被种族化的社会话语上，并通过其看似“科学客观”的权威性获得合法性。

而民族主义论述对于与黑人男性交往的中国女性的态度，则更为复杂暧昧。一方面，她们被作为黑人男性“滥交”以及“传播病毒”的受害者或潜在受害者，她们的“吃亏”成为网络民族主义言论控诉黑人男性的证据。另一方面，她们与黑人男性的亲密关系被视为纵欲的、越轨的、“自作自受”、对自己和社会不负责任的；她们也因此被视为潜在的“病毒携带者”，对健康的中国男性人口造成威胁，需要被辨认并排除出对于中国男性来说“合格的择偶对象”这一范畴。

而“反黑”论述对异性恋父权制的维护，还需要来自女性的“主动”配合。也就是说，民族主义/种族主义异性恋父权制的成功运作需要女性的自我规训。近年来“反黑”的论述中，开始加入了不少评论者，利用网络小说的古装言情意象，对中国（汉族）女性“自主”拥护“同族”婚姻的选择权进行模拟，比如：“中国女儿只会穿着大红色华服，风光大嫁中国儿郎。” “要么十里红妆，要么三尺白绫。” “毕生所愿，是华夏儿郎八抬大轿娶我凤冠霞披，誓死不嫁异族人，我活了十五年竟然还不知道五十六朵花里有朵黑花。” 这些表述从未婚女性的视角来浪漫化烈女殉国殉情的意象，并把一些古代汉人贵族的婚嫁符号组合为理想爱情的必要条件。投射在汉族传统意象上的强烈认同感与个体欲望、民族身份、性别认同深深纠缠，为排斥“异族”提供了强大的情感动力。

这些似乎来自中国女性“自主”的择偶观表达，与四年前因把黑人塞进洗衣机而引起争议的的俏比洗衣广告有一脉相承之处。广告的主要争议在于把黑人的肤色与应该洗涤干净的衣物污垢相提并论，并试图通过“洗白”这一种族主义修辞来宣传洗衣溶珠的效果。但广告中的种族主义还隐藏着更为隐蔽的性别结构，即能干（主要体现在能干家务）的中国女性应主动选择皮肤白皙的中国/东亚/汉人男性作为她们的伴侣；中国/东亚/汉人男性是比黑人男性更加可取的择偶对象。广告模拟了中国女性的择偶能动性，但被赋予能动性的女性也已有特定身份，即“承担家务的年轻主妇”这种满足异性恋父权制下性别劳动分工的形象。一个“更好的”（即“干净”且肤色白皙的中国/东亚/汉人）男性伴侣成为了对一名在家务担当上合格的年轻女性的自我“奖赏”。如果说微博的“烈女”评论通过浪漫化为国殉情来预演民族主义式的贞洁观，俏比的广告则通过自由主义性别平等观的个体赋能来模拟女性的自主权。

这些对“外族”和“我族”关系进行想象的各种叙述之间并非没有矛盾，但仍以不同的姿态试图自圆其说。借用林奕含形容巧言令色的文人施暴者的话，“这个思想体系本来有非常非常多的裂缝，然后这些裂缝要用什么去弥补？用语言，用修辞，用各式各样的譬喻法去弥补，以至于这个思想体系最后变得坚不可摧。”

参考资料 (按文中出现顺序)：

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