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跨海论汉｜艾恺：中华文明在世界历史中的独特性

澎湃新闻特约记者崔莹

2026-07-31 16:26

来源：澎湃新闻

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我的书架上一直放着一本《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》。如今已记不起当初为什么会买它，也许是朋友推荐，也许只是被这个意味深长的书名所吸引。正是因为这本书，我第一次认识了梁漱溟，也记住了一个名字——美国汉学家、芝加哥大学历史系教授艾恺（Guy Salvatore Alitto）。梁漱溟身上那种看似矛盾却又浑然一体的精神气质——既有佛家的超脱，又有儒家的担当；既认同马克思主义，又欣赏基督教——深深吸引了我。让我印象更深的，则是艾恺教授的提问方式。他善于追问，每一个问题都不是简单的发问，而是在一问一答间，不断将思考引向更深处。读完全书，我越来越觉得，与其说这是一部口述史，不如说是一场思想者之间平等而真诚的对话。也正因此，我一直期待着，有一天能够采访这位善于提问的人。

《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2015年8月版

艾恺教授1975年获哈佛大学中国史博士学位，师从费正清（John K. Fairbank）和史华慈（Benjamin I. Schwartz）。半个多世纪以来，他始终致力于中国近现代思想史、文化史与现代化问题研究，是国际梁漱溟研究最具代表性的学者之一。代表作《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》被视为海外梁漱溟研究的经典之作，并荣获美国历史学会费正清奖。1980年，他赴北京对梁漱溟进行了历时十余天的深入访谈，后整理出版《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》，成为研究梁漱溟思想及二十世纪中国思想史的重要口述史文献。此后，他又出版《这个世界会好吗？（续编）——梁漱溟晚年口述（1984-1986）》，进一步丰富了梁漱溟研究的第一手史料。他的其他著作还包括《持续焦虑：世界范围内的反现代化思潮》《南京十年的乡村建设》等。

1980年，艾恺采访梁漱溟

不久前，艾恺教授的新作《不绝文脉：芝大中华文明课》在中国出版。借着新书出版之机，我与这位研究中国思想史半个多世纪的汉学家，谈起了中华文明、梁漱溟等他始终关心的话题。十多年前，《这个世界会好吗？》把我带到了艾恺教授面前；十多年后，我终于有机会向这位提问者发问。

视频接通时，屏幕另一端的艾恺教授身着浅灰色西装，系着领带，仿佛正准备开始一场郑重的学术讨论。他精神矍铄，脸上始终带着温和而真诚的笑容。他身后的背景，是任教44年的芝加哥大学校园：古朴的哥特式建筑静静矗立，与远处的芝加哥天际线相互映衬。采访中，艾恺教授告诉我，三年前从芝加哥大学退休后，他随即受聘为北京语言大学“梧桐汉学学者”讲席教授。如今，他经常往返于中美之间，继续从事研究、讲学和学术交流。隔着屏幕，他依然思维敏捷，谈兴甚浓，娓娓而谈，不时辅以丰富的手势。那一刻，他仿佛不是在接受采访，而是重新站在熟悉的讲台上，为学生讲授一堂关于中华文明的课程。

艾恺教授在接受线上采访

“中华文明一下子‘击中’了我”

澎湃新闻：您最近在忙些什么？还在继续做与中国有关的研究吗？

艾恺：最近我确实一直很忙——或者更准确地说，有几件事我本来早就该忙起来了。最要紧的一件，是写回忆录。对历史学家来说，这多少有点反常：我们通常写别人，很少把自己摆上书桌。不过，我研究中国、教授中国史已有几十年，参加过大量中美交流活动，有学术性的，也有其他性质的；从1972年起，我还长期担任中英文高级口译。慢慢地我意识到，这些个人经历其实也嵌在一个特殊的历史时期里。还有一个颇实际的理由：我在中国出版界的朋友坚信，这本书在中国会有读者。于是，我干脆用中文来写——只是照目前的进度看，我显然还得更用功一点。

这部回忆录的一条主线，是我的“副业”——中英文口译。1972年尼克松访华后，周恩来与基辛格商定逐步开展文化交流，两国之间的各类往来随之启动。我先后为最早访美的中国代表团担任正式翻译，其中有医生代表团、科学家代表团等。那段经历让我得以近距离观察，在那个微妙的时期，中美两国人民之间究竟发生了什么。我陪代表团走遍美国，拜访各界重要人物，从尼克松到诺贝尔奖得主。看来我做得还不坏。

当时我还只是研究生。他们为什么会找到我？原因很简单：美国那时几乎还没有处理这类事务的能力。尼克松访华期间，绝大多数口译由中方承担。后来双方开始互派代表团，美方坚持要由一位土生土长的美国人担任翻译。那时我已经有点“小名气”——据说中文很好。天知道这名声是怎么传出来的。美国有一个与国家科学院密切相关，由美国国家科学院、美国学术团体理事会和美国社会科学研究理事会共同组成的“美中学术交流委员会”，他们不知道上哪儿找合适的人，便找到哈佛。哈佛当时是美国最重要的中国研究中心之一，而我恰好在那里读研究生。于是，第一个代表团找了我；大概是第一回没出乱子，第二、第三、第四个也接踵而来。后来我只好收手，因为博士论文不能永远等我。

不过，在此后的几十年里，我仍为许多中国代表团担任高级口译。中国文化部第一次派团访美时，我全程陪同；此外还有来自中国各省份的代表团、高等教育代表团、报纸编辑、知名教授等，美国国务院常请我兼做翻译和向导。这份“副业”，前前后后做了几十年。

澎湃新闻：您当初为什么选择学习中文？是什么把您带进中国研究的？

艾恺：我出生在一个非常非常贫寒的家庭。家里有五个孩子，我是老大，父母根本供不起我上大学。我的家乡是宾夕法尼亚州哈里斯堡，沿萨斯奎哈纳河往上游走，有一所很小的天主教学院，却有一支一流的辩论队。幸运的是，我高中时拿过辩论和演讲比赛冠军，因此获得了那所学校的奖学金。

那所学院与非西方研究几乎毫无关系，外语甚至不开意大利语，只有德语、西班牙语和法语。大三时，我已经决定继续读历史学研究生，便去请教一位美国史教授，下一步该怎么走？我原本想研究意大利史，毕竟还有一点语言基础，他却连说三个“不”：“不，不，不。人人都在研究西方史，你应该研究非西方史！”

于是，那个夏天我一头扎进非西方史，读了几百本书，尤其是中国史。中华文明一下子“击中”了我——那种震撼非常直接。第一，它在文化上的连续性在人类历史中几乎无与伦比；第二，作为一种文明，它总体上异常成功。我于是想：好，就是它了。

麻烦也随之而来：我不会中文。当时有资助学习中文、日文等语言的奖学金，但申请人必须至少修过一年相关语言，我不够资格。后来我申请了很多研究生院，我的成绩是全班第一，各方面也都不错，录取并不难，真正难的还是钱。芝加哥大学给了我奖学金，那个专业当时叫“远东研究”，是新设的硕士项目，于是我去了芝大。

在那里教我现代中国史的是孔飞力（Philip A. Kuhn）教授。上了大约半年课，他把我叫到一旁说：“听着，你不该留在这里。你应该去哈佛，那里更适合你的兴趣。”事实上，后来许多事情几乎都是他替我铺好的。没有孔飞力，我真不知道自己会走到哪里。

他告诉我，有奖学金可以支持我在暑期学习现代汉语。当时芝大很崇尚所谓“纯学术”，觉得现代口语谁都可以自己学，所以校内只有一年的文言文课，竟没有现代汉语课。他帮我申请去哥伦比亚大学暑期学中文，随后又帮我申请哈佛的博士项目。我就是这样，一步一步走进了中国研究。

澎湃新闻：您的中文说得非常好，是怎么做到的？

艾恺：这件事连我自己都觉得有点神奇，因为我23岁才真正开始学现代汉语。对学习外语来说，这个起点已经相当晚了。不过，与中国人交往时，我发现自己对中文有一种天然的亲近感。我和中国人很合得来，也彻底被这门语言吸引。大概正因如此，虽然起步晚，我反而学得比大多数人好一些。

澎湃新闻：您是意大利裔，您会说意大利语吗？您的父母是最早移民美国的一代吗？

艾恺：我小时候会说一种意大利方言，后来又学了些标准意大利语，因此，现在去意大利旅行，日常交流基本没问题。不过，我从没用意大利语做过学术演讲——那是另一回事。

我的父母都出生在美国，他们的父母则来自意大利同一个地区。毫不夸张地说，那个小镇的人几乎彼此都是亲戚。哈里斯堡一带的意大利裔居民，大约九成都来自那里，所以我们家似乎和当地每个意大利裔家庭都能攀上一点亲。最早移民美国的是我的祖父母一代。那时意大利南部极其贫困。意大利统一以前，南北经济差距究竟多大，经济史学界至今仍有争论。南部在某些产业和商业活动上并不全面逊于北部，但在识字率、交通和基础设施等方面已经存在弱势。统一以后，尤其随着西北部工业化，南北差距显著扩大。十九世纪末，南部出现大规模移民潮，人们奔向世界各地，尤其是美洲。如今，我在南美许多地方都有亲戚，欧洲也有。

我们家的姓氏也颇有意思。据我所知，世界上似乎只有一个Alitto家族。美国最高法院大法官塞缪尔·阿利托（Samuel Alito）的姓与我们非常接近，只是少了一个字母t，拼作“Alito”。他也许和我们有亲缘关系，但目前无从证实。我见过他，也和他谈过这件事。他父亲来自意大利相近的地区，却不是完全同一个地方。他后来回过父亲的故乡，可那个村庄在19世纪经历过地震，不少档案都毁了，两家的联系也就难以查清。

我的父系与母系祖父母，背景差别很大。父系祖父母属于中产阶级。按家族传统的说法，Allitto这个姓可以追溯到一个诺曼姓氏；诺曼人征服意大利南部后，这个家族后来成为有纹章的贵族，身份一直延续到20世纪中叶。母系祖父母则完全不同，一生相当贫苦。我们和母系亲属来往更多。我最敬佩的外祖父只受过一年正规教育，一辈子靠体力劳动谋生，最后却成了一个真正有学问的人。他英语说得非常好，经常读《纽约时报》。相比父系祖父母，我反而更敬佩他。

“我的中文确实比大多数外国学者好”

澎湃新闻：请谈谈您与中国最早的一次接触。

艾恺：我小时候发生过一件很奇怪的事，直到今天也弄不明白究竟是怎么回事。二战期间，我父亲在一座陆军航空基地工作，基地常常销毁废弃物资。战后，他总把那些准备处理掉的东西带回家。倒不是家里真需要，而是他出身贫寒，节俭几乎成了本能：只要免费，什么都值得带回来。他带回来的一样东西，是战争期间为美国军人编印的免费外语会话手册，有法语、德语、罗马尼亚语、希腊语，也有中文和日文。我当然完全看不懂，里面那些拉丁字母注音对一个孩子也毫无意义；可那些汉字，却一下子把我迷住了。

四年级时，又发生了一件我至今都觉得不可思议的事。我一直觉得小学无聊透顶，每年仿佛都在重播上一年的内容，所以几乎不听老师讲课。我们的老师都是修女。有一天，我忽然心血来潮，决定：“我要学中文。”于是，我完全不管课堂上在讲什么，只顾在纸上胡乱画“汉字”。老师喊道：“Allitto，你在后面干什么？到前面来，告诉我。”我便说：“修女老师，您看，我自学了中文，刚才只是在练习。”她哪里懂这些，居然相信了。接着，我又说自己会唱中国歌——我也不知道为什么会冒出这句话。家里的钢琴凳里确实放着一份国歌乐谱，大概就是当时的《三民主义歌》，于是我声称自己已经学会了。老师说：“太棒了，唱给大家听听。”我只好当场现编一段。她一个字也听不懂，却大为赞赏：“真棒！去三年级唱，再去二年级、六年级唱……”于是，我给全校都唱了一遍。

后来有一阵子，大家都叫我“Ching”。那时不少美国人一提到中国，就会模仿“ching ching”一类的声音。“Ching”源于对汉语发音的种族化模仿，是当时美国社会针对华人或东亚人的贬损性称呼；今天通常被视为冒犯性用语。等我上了大学，几乎把这桩往事忘得一干二净。

澎湃新闻：作为一位长期研究中国的西方学者，您认为自己最大的优势是什么？

艾恺：我不敢说自己有什么特殊优势，不过，我的中文确实比大多数外国学者好。许多人学中文，主要是为了读懂研究所需的文献；我则把中文的各个方面都学了。这给了我很大便利，比如后来可以做大量口述访谈，也能听懂书面材料之外的东西。

另一点，也许可以称作“有纪律的中立”（disciplined neutrality）——当然，绝对中立并不存在。每个人都有自己的背景、立场、同情与偏见，但我认为，在充分理解研究对象以前，一个人应当尽力暂缓判断。可惜，这并不是普遍做法。我认识的一些中国史学生，常常先把论文结论定好，再四处寻找材料来“填满”它。我的做法正好相反。

这在很大程度上受我的老师史华慈影响。我会先尽可能全面、深入地理解研究对象，然后再决定从哪个角度切入。对研究中国的外国学者来说，保持一定距离，有时反而是一种优势。

当然，另一个问题也随之而来，而且绝不限于西方学者。很多人依附于某种理论——自由主义，或现代社会学、人类学的某个框架。理论一旦变成监狱，他们就不再努力彻底理解研究对象，而只是把材料锁进预设好的格子里。这很危险。我想，我多少避开了这个危险。

澎湃新闻：在您看来，西方学者与中国学者研究中国，在方法上最大的差别是什么？

艾恺：过去我一直以为，西方学者——至少在我跟随史华慈和费正清学习的年代——有一条基本纪律：在彻底理解研究对象之前，不要急着下结论。今天许多西方学者已经不是这样了，他们同世界其他地方，包括中国的不少学者一样，也被理论关进了笼子。这令我非常失望。

尤其是所谓的“后现代主义”，在我看来大半是胡说八道。它就像历史学家忽然“发现”了哲学；真正熟悉哲学的人只会问：你们煞有介事提出的这些问题，我们不是早就讨论过了吗？后现代主义和后结构主义有时像一条认识论的狗追着自己的尾巴：转得很忙，却一步也没走远。

这让我对当代学术界越来越失望，甚至几乎失去了兴趣——当然，我并没有停止研究。也正是从那时起，我开始主要用中文发表，因为我意识到，西方学术界，尤其是当时的美国学术界，已经把一些最根本的东西弄丢了。颇具讽刺意味的是，用中文发表反而更容易。

“一种富有同情心，同时建立在历史事实基础上的想象力”

澎湃新闻：您的新书中文名为《不绝文脉：芝大中华文明课》，英文名为The Uniqueness of Chinese Civilization in World History（《中华文明在世界历史中的独特性》）。两个书名有什么区别？

艾恺：两个书名大体是同一个意思，只是观看的方向不同。英文名从世界文明比较的角度看中国；中文名则更多从内部着眼，强调中华文化自身的延续。两者并不矛盾。一个在发问：“中华文明为什么独特？”另一个则在作答：“因为它的文脉从未彻底断绝。”不过，“文脉”很难翻译。它不只是文化，也不只是传统，而是一条活着的脉络：其中有文字、学问、道德、制度、历史记忆，也有一整套塑造文明生活的方式。

所谓“不绝”，并不是说它从未经历断裂或破坏。中国历史上当然有过惨烈的断裂，比如王朝崩溃、外族征服。更深刻的问题是：它为什么从未彻底消失？类似的灾难落在其他文明身上，那个文明往往就此不复存在；中华文明却总能依照某些相同的根本原则，重新建构自己。在我看来，这些原则从甲骨文中已经可以看见端倪。它们一直存在，也一直发展。中华文明当然始终在变化，从未停止演变；但那些最根本的东西延续了下来，人们以此为基础，一次又一次重建文明。其他古老文明很少呈现出同样的情形。这正是中华文明真正独特的地方。

《不绝文脉：芝大中华文明课》，生活·读书·新知三联书店，2026年6月版

澎湃新闻：在讨论中华文明之前，为什么有必要先厘清“中华”这个概念？

艾恺：首先，我们一说“中华”，往往会在不知不觉间把现代民族国家的概念带进来。有些中国学生一听到“中华”，便以为指的就是今天的中国，仿佛它的疆域自古如此。这是一种相当非历史的思维。

“中华”究竟意味着什么？是今天的中国？是汉族？还是清帝国的疆域？显然，东亚的“高雅文化”（high culture）都深受历代中国王朝文化的影响。有些地方在传统文化上与中国极为接近，比如越南，汉文曾长期是官学、公文与科举的重要书写语言。日本也保存了若干中国古代文化传统。以榻榻米为例，它让人想起古代中国长期流行的席地而坐。中国后来也使用胡床，胡床至迟在东汉已有记载，魏晋南北朝时期逐渐流行；至于高坐具在日常生活中的广泛普及，则经历了更长的过程，到唐宋时期才更为明显。茶道亦然：唐代中国盛行饮茶之道，后来高度影响日本，并成为日本文化的象征。

所以，不能把“中华”简单等同于今天的中国。在过去四千年里，中国历代主要王朝的疆域发生过巨大变化，其他许多方面也随之改变；唯有文化仍依照某些相近的原则，不断重构、延续——至少我是这样理解的。正如我所说，中国文化的连续性一直令我印象深刻。从甲骨文——现存最早的大规模成熟汉字资料之一，可观察宗教、政治与亲族观念——开始，这种连续性已经清晰可见。

澎湃新闻：这本书没有采用传统中国通史的写法，而是从历史编纂学的角度讨论中华文明。您为什么这样写？

艾恺：我一直觉得，如果严格按时间顺序讲中国史，一个朝代接着一个朝代讲下去，学生很快会觉得自己被赶进了一座没有出口的博物馆。那不是我想做的。

我想追问一些更大的问题：是什么让这个文明凝聚在一起？哪些主题反复出现？地理、对外接触、叛乱、现代化等因素，彼此之间如何关联？这本书不是带着读者在一串年代中穿行，而是在追问：历史学家究竟应该怎样把中国作为一个文明来理解？

澎湃新闻：学术界说这本书采用了“折衷常识的方法论”（the methodology of eclectic common sense）。这该如何理解？

艾恺：我不相信任何一种宏大理论足以解释中国，甚至足以解释一般意义上的历史。无论现代化理论、韦伯、弗洛伊德、自然主义、后现代主义，还是偶尔冒出来的“文明浪漫主义”，每一种理论都能提供一些启发，但都不该获准变成一座监狱。

所谓“折衷”，就是不拘门派：社会学、人类学、文明比较、地理学，只要有助于理解或解释一个问题，就拿来用。所谓“常识”，则意味着理论必须经得起证据和真实人类生活的检验，不能悬在某个抽象世界里，仿佛一切只存在于头脑和概念之中。后结构主义、后现代主义之所以常常沦为胡说八道，原因之一就在这里。

对真正的历史学家来说，最重要的是培养一种富有同情心，同时建立在历史事实基础上的想象力。你必须设法进入过去之人的内心，理解他们当时如何看待世界。他们并不知道后来会发生什么；摆在他们面前的未来，有许多种可能。

许多历史研究受到所谓“辉格式历史观”的影响：我们已经知道结局，于是回到过去，寻找一条仿佛必然通向今天的道路。我不这样看历史。除了设身处地的想象，你还必须非常谨慎，甚至带着一点怀疑，核对关于同一事件的不同史料。换句话说，要有想象，但不能滑入幻想；证据是想象的地基。

澎湃新闻：您在前言中提到，这本书曾让不少中国学生感到“惊艳”，甚至“惊吓”。能举几个具体例子吗？

艾恺：首先，许多中国学生感到惊讶，是因为我认真地把中华文明——或者说Sinic civilization，即以中国为核心、对东亚和东南亚产生深远影响的文明体系——当作一种文明来讨论，而不只把它写成一连串王朝更替、失败与改革。他们过去很少把中国视为一种世界文明，通常只把它看成一个民族国家。这种思维不够历史化，也比较受限，所以我的视角令他们吃惊。

其次，我强调中华文明比现代中国这个民族国家更大、更广。这也是我经常使用Sinic civilization这个概念的原因：它不受现代国界限制，而会向地理条件所允许的范围扩展。向东南推进，会遇到丛林阻隔；向北跨越草原和荒漠受到生态环境与交通条件的制约；马匹、骆驼、绿洲路线和道路网络在不同时期分别发挥了作用，这些交通体系经过很长时间才逐步形成。

再者，他们对我提出的“变化中的连续性”感到惊讶。人们常以为，所谓连续性，就是一切都不变。其实，中华文明一直在变化；只是有一些深层结构——书面语言、道德词汇、家庭模式、经典教育、官僚理想、礼仪形式——不断被重新解释、重新激活。很多学生以前从未这样想过。

我还提出，中华文明之所以能够一次次重建自己，并突破空间与时间的限制，一个关键因素就是汉字书面语言的特性。与表音文字相比，汉字在跨越地域和时代方面具有特殊优势；表音文字则更容易随着语音变化而迅速分化。

我对儒家的评价也常令一些学生吃惊。我不把儒家视为中国现代化和经济增长的障碍，也不认为它是中国走向现代之前必须砸碎的“绊脚石”。相反，我很早就开始论证：儒家可以成为现代化和经济发展的重要资源，后来不少历史事实也支持了这一点。

20世纪60年代我开始研究中国时，学界几乎把一种看法奉为正统：如果中国想在任何方面取得进步，就必须先摧毁儒家和传统文化。儒家当然有压迫、僵化和等级化的一面——不过，任何社会都有等级——但它同时也是一套道德词汇、一种社会伦理，以及一套界定何谓文明交往的规范。正如梁漱溟所说，儒家在社会中发挥着近似宗教的作用，却没有宗教可能带来的某些负面因素。

我对梁漱溟的讨论同样令他们惊讶，许多中国学生从未真正听说过他，也许只从《毛泽东选集》中批判他的文字里略知一二。乡村建设作为一种现代化方案——在农村建立新的社会组织、教育结构、经济合作和更广泛的社会动员机制——也让他们感到意外。

澎湃新闻：如果今天重写第一章，您会把生态环境、全球化、人工智能等新维度纳入衡量文明的标准吗？

艾恺：如果重写，我最确定会补进去的是环境可持续性。事实上，我的一些学生完成博士论文后，也转向了环境史研究。今天，环境可持续性已经成为无法回避的问题。评价一个文明，不能只看它延续了多久、人口有多少或国家制度多么令人赞叹，我们还必须追问：它能否维持人与自然之间可持续的关系？

有意思的是，中国思想在这方面拥有相当丰富的资源，比如天、地、人之间的和谐，对更宏大生命秩序的尊重，以及儒家对各种关系保持平衡的强调。它关心个人、社会、自然乃至整个世界之间的和谐。

中华文明的一项伟大成就是：直到18世纪末、19世纪初，中国人的平均生活水平或许仍高于世界其他地区。18世纪，中国人口爆炸式增长，出现极其显著的扩张；与此同时，西欧和美国开始工业化。这两件事几乎同时发生。人口激增显然拉低了中国的生活水平，而西方工业化则带来了相反的结果。

不过，在此前大约3000年的时间里，中国长期维持着一种可称为“循环利用”的经济和生活方式。它遵循的是不断循环利用，而不是不断消耗。这当然是一项了不起的成就。原因很大程度上在于，当时基本不依赖化石能源，而主要依靠人力和畜力，因此绝大多数资源都能重新进入循环。

全球化我也会补进去。对中国来说，全球化并不完全是新事物。佛教和伊斯兰教的传入及其影响，本身就是全球化现象；胡人、北方草原民族与长城以南汉文化之间，也始终存在交流。胡琴、琵琶、胡椒、马匹等，都带着来自汉文化以外世界的痕迹。事实上，许多乐器原本也并非出自汉文化。

澎湃新闻：书中谈到，未来世界或许只会剩下两种主要语言——英语和汉语。您为什么会作出这样的判断？

艾恺：这并不完全是我的观点。当时我听说芝加哥市长理查德·M·戴利也说过类似的话，并据此大力推动芝加哥公立学校的中文教育。后来项目的规模和组织形式有所调整，并未完全按照最初的设想发展；不过，芝加哥公立学校的中文课程并没有终止，至今仍在一些学校继续开设。

一种是中文，因为它拥有极其庞大的母语人口，使用规模已经大到足以长期维持；而且，汉字书写体系与世界上许多主要表音文字差异显著，因此很可能继续保留下去。另一种是英语，它已经成为科学、商业、学术和国际交流等许多领域的通用语言，互联网的发展又进一步巩固了它的全球地位。

基于这种判断，戴利当时推动芝加哥公立学校开设中文课程。这项计划后来没有像他设想的那样持续推进，但当时确实存在这种想法，也反映出一种长期趋势：有些语言正在逐渐消失，而且这个过程已经开始。许多方言和一些地区的原住民语言都面临这种命运。

当然，也有人努力复兴已经不再广泛使用的语言。比如爱尔兰的盖尔语，人们把它重新纳入学校教育，甚至有些酒吧鼓励顾客用盖尔语交谈。世界其他地方也有类似努力，人们试图保护地方语言，甚至保护方言。

意大利各地方言之间的差异，有时几乎接近不同语言之间的差异。一个意大利北方人到了西西里，可能只能听懂当地人一部分话。几年前，一位意大利亲戚带着家人来到芝加哥，在我们家住了一阵。我从没听他们说过一句方言——无论父母还是孩子，都只说标准意大利语。

澎湃新闻：书中有些观点与当时西方汉学界的主流看法并不一致，后来却被证明颇有道理。您怎么看这种变化？

艾恺：一个很难否认的事实，逐渐改变了人们的看法，那就是日本以及“亚洲四小龙”的崛起。它们的发展都深受儒家传统的影响。这使它们区别于亚洲其他地区，也区别于世界其他地方，而它们的发展又给现代世界带来了巨大震动。它们的发展速度超过了许多西方国家曾经达到的水平，整体表现更好，同时社会扰动和破坏相对较少。事实最终比理论更有说服力。直到20世纪80年代中后期，“儒家式工作伦理”（Confucian work ethic）这个今天已经相当常见的说法，在英语里还近乎自相矛盾。很多人会问：“这怎么可能？儒家与‘工作伦理’，难道不是正好相反吗？”

此前几乎所有人——包括我的老师费正清——都接受了马克斯·韦伯的理论，尽管韦伯对中国以及他所谓的“中国宗教”其实了解相当有限。费正清和史华慈教授对我的影响都极深。后来我回到哈佛任教，我们成了很好的朋友，私下的友谊甚至比当年的师生关系更亲近。不过，我从未完全赞同他们，也从未完全赞同任何人。因此，我的看法不应被当作“西方观点”的代表。

艾恺教授近照

“在冲突与多样性中实现统一”

澎湃新闻：您一方面强调中华文明的连续性，另一方面又指出，它不断吸收佛教、中亚文化、西方思想等外来因素。那么，中华文明是否存在一个相对稳定的核心？英文书名中的Uniqueness也容易被理解成文明本质主义（essentialism）。您所说的“独特性”，究竟是一种固定不变的本质，还是漫长历史演变中形成的文明特质？

艾恺：你可以把它称作一种“本质”，但这不意味着它是一成不变的本质。我更愿意把它叫作一种“文明的语法”（civilizational grammar）。这套“语法”包括：对文字的崇敬、家庭的核心地位、对学习的尊重、政治秩序的道德意义、历史意识，以及努力把不同事物纳入更大统一体的倾向。

这种倾向很早就出现了。龙是中国早期文明最重要的象征之一。我曾提出过一种推测：龙以及商周青铜器上的饕餮纹都具有复合形态，或许可以理解为不同动物象征乃至不同群体传统的结合。若这一解释成立，它可能反映了早期中国文明将差异纳入更大统一体的倾向。不过，这只是我的解释性假说，并非考古学界已经确立的定论。北美西北海岸一些原住民族群的图腾柱，可以提供一种比较性的联想，但两者不能简单等同。

不过，这个核心从来不是凝固不变的。佛教来到中国以后，成为中国的佛教；马克思主义来到中国以后，也成为中国自己的马克思主义；市场经济最终也被纳入中国特色社会主义的框架之中。所以，这个核心不是一件原封不动陈列在博物馆里的标本，而更像一套始终在运转的文化语法：新的思想、制度和经验不断加入，经过重新组织和吸收，仍能被辨认为“中国文化”的一部分。

我所说的“独特性”，因此并不是文化本质主义，而是一种经过极其漫长的历史发展形成的文明模式。中国历史上一次次分裂，又一次次重新统一；不断吸收外来的思想和人群，又不断将它们转化；始终尊崇古代，同时又能非常务实地适应当下。换句话说，中国在不断转化中延续自己。中华文明始终处于变化之中，而这些变化又不断被重新纳入同一个文明框架。

澎湃新闻：书中用了相当篇幅讨论19世纪以来中国面对西方冲击的历史。您如何看待这场相遇带来的变化？

艾恺：从中国自身的角度看，19世纪与西方的相遇确实造成了深刻断裂：军事失败、不平等条约、传教压力——尽管我一直认为传教的影响被高估了——以及经济动荡。但从更宏观的文明视角看，这也是一个古老过程的新阶段。中国过去就吸收过外来的挑战，比如佛教、中亚文化，也经历过元、清这样的外族王朝。问题始终是：中国如何吸收外来的东西，同时仍保持自身的特质？中国总会把外来的事物和所面对的挑战，逐渐转化为自己的东西。现代中国仍在回答同一个问题。

澎湃新闻：您认为，中华文明与西方文明、印度文明、伊斯兰文明最大的区别是什么？

艾恺：中华文明形成了一种独特的文化秩序。这种秩序建立在文字体系、家族伦理、政治统一、教育、礼仪、历史记忆，以及“道德政府”的理想之上——也就是说，政府对人民负有责任，应当为人民谋福祉。正是这些因素，使中华文明在历史的大部分时期都呈现出鲜明的独特性。

我的意思是，直到19世纪，西方统治精英通常并不把对普通民众乃至整个社会承担道德责任，视为政治的首要任务。西方文明长期围绕教会与国家、神圣法与世俗法、个人良知与政治权威之间的关系展开，并由此形成许多张力。

中国传统的重心不同，它更强调社会伦理、家庭秩序、政治责任、教育，以及共同的历史记忆。这意味着，中华文明始终在回答一个不同的根本问题：人类如何建立一个具有道德秩序的社会？在我看来，只有在中华文明中，这个问题被置于如此优先的位置。

澎湃新闻：今天，世界比您刚开始研究中国时更关注中国，但误解依然存在。如果今天给美国大学生讲“中华文明”，您最希望他们理解什么？

艾恺：中国不只是中华人民共和国，不只是一个崛起中的大国、美国的竞争对手或巨大的市场。它首先是一种绵延数千年的文明，拥有自己思考万事万物的方式，包括如何理解家庭、权威、教育、道德、文字、历史、社会秩序，以及个人与群体的关系。这整套观念都与西方有很大差别。

我最想强调的一点是：中国已经发生了巨大变化，但我希望，它并没有、也不会仅仅变成西方的复制品。在世界许多地方，若把今天与一百年前相比，人们生活方式和日常起居之间曾经存在的差异，大多已经消失。世界各地在日常生活中，基本遵循了一种以西方经验为基础的发展模式。至于中国，我希望它不会成为西方的另一个版本。人们有理由这样期待：在漫长历史中，中国一再吸收外部世界的影响，经历无数灾难，又一次次重塑自己，却始终延续下来。这正是中华文明最神秘、也最迷人的地方。正因如此，我认为它在人类文明史上如此特殊，如此独一无二。

澎湃新闻：“中国崛起”已成为全球学者反复讨论的核心议题。在您看来，今天的中国更像一次新的崛起，还是历史意义上的“回归”？

艾恺：两者都是。从19世纪、20世纪初的视角看，中国显然是在崛起：它从衰弱、外敌入侵、内战与贫困中走出，重新成为世界大国，这一点毫无疑问。但若放到三四千年的历史尺度上看，它更像一种回归。我一直强调，至少从公元前四世纪开始，中国在许多时期是世界上最大、最富裕和最复杂的地区之一，并在若干时期、若干方面遥遥领先。

不过，中国是在一个完全不同的世界里重新成为大国。资本主义、核武器、国际法、数字技术——这一切共同构成了一个全新的世界。因此，这确实是一种回归；只是它回归的世界，早已不是原来的世界。

澎湃新闻：您认为，今天的西方社会可以向中国学习什么？中国又应继续向西方学习什么？

艾恺：我认为，中国至今保留下来的一样东西非常重要，那就是对人与人关系的重视。西方现代性强调个人权利、科学、技术与制度，这些都是伟大成就；但与此同时，西方社会也面临原子化、孤独、家庭破裂、过度个人主义，以及共同道德语言流失等问题。因此，我希望中国传统文化中仍能保留足够多的重要因素，尤其是那套道德准则。近些年，中国政府开始谈责任、孝道之类的话题，有时会让我受到鼓舞。但归根结底，政府用命令能够做到的事情很有限。道德毕竟不是靠一纸命令就能生长出来的；任何纯粹自上而下推动的东西，都很难真正成功，它必须从基层、由下而上地形成。

中国仍可向西方学习政治权力的制度化运作方式，也就是建立有效的制衡机制。否则，任何政府一旦拥有绝对权力，都可能做出极具破坏性的事情——这样的例子，我们过去已经见过。

中国政府也谈“法治”或“依法治理”，但在现实中，法律很多时候仍未真正成为约束权力的最高准则。如何让法律不仅治理社会，也切实约束权力，仍是一个值得不断学习和探索的问题。

“他一定会给出一个比我更乐观的回答”

澎湃新闻：您为什么选择梁漱溟作为研究对象？

艾恺：首先，当时几乎没有人真正了解梁漱溟，他甚至很少被当作一个值得认真研究的历史人物。早在毛泽东对他的批评收入《毛泽东选集》第五卷之前，他在中国就已经几乎被完全忽视。也正因为如此，我才更想知道：这个人究竟是谁？

稍微做了一些研究后，我便发现，人们对他的理解几乎全错了。此前相关研究少得可怜，即使有人关注他，解释也大多不准确。直到《最后的儒家》出版以后，梁漱溟才重新进入学术讨论，真正成为一个受到广泛关注的历史人物。

梁漱溟反复说，他关心“两大问题”。一个是中国问题：他身在中国，是中国人，面对的是中国社会和国家的问题。另一个则是人类生存的问题。他问的不只是“中国怎样才能生存”，还问“什么样的生活值得过”。意识到这一点后，我觉得他格外有吸引力。换句话说，他远不只是一位政治思想家或哲学家。后来，我重新回顾他的一生，逐渐意识到，与其他任何身份相比，他首先是一位行动者。这听起来也许有点奇怪，但与那个时代几乎所有人，尤其是学者相比，他把大部分时间都投入现实世界的实践，同时还设法写作和出版。

《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中/译【美】艾恺/审订，外语教学与研究出版社，2013年10月版

澎湃新闻：真正促使您深入研究他的，是什么？

艾恺：人们通常把梁漱溟看作一位保守主义者，但读了他的著作以后，我发现这种理解并不准确：他同人们想象中的保守主义者完全不同。

那时做研究比今天困难得多，必须亲自去不同地方收集资料。比如，如果我没有去香港、没有在那里的图书馆查阅资料，就不会发现一些重要文献，其中便包括梁漱溟在《光明报》上发表的一系列文章。

事实上，当时梁漱溟的著作在台湾地区被列为禁书，而我恰好正在台湾做这项研究。我在那里认识了他的一位学生——这位学生曾在邹平时期跟随梁漱溟学习。我多次采访他，也带去了许多梁漱溟著作的复印件；这些资料都是我从哈佛燕京图书馆复制后带到台湾的。

那位学生对我说：“你的资料这么全，为什么不在台湾出版呢？”他自己也有一名学生，林永喜，当时在台湾开书店。那个时期，台湾的书店常常自己出版书。于是，他们把我从哈佛燕京图书馆带来的梁漱溟主要著作复印件全部整理、装订，准备出版，书名都已经定好，眼看就要问世。后来却出了麻烦，而且牵涉地方政治。周绍贤的学生林永喜毕业后进入一所师范大学工作，后来成为颇有影响力的行政人员，自然也有竞争对手。其中一人发现他准备出版这些书，便向有关方面告发。有关部门随后查扣了全部书稿，他本人也受到牵连，最终丢掉职位。那些书自然也没能在台湾出版。

澎湃新闻：您是怎样筹备《最后的儒家》这部书稿的？

艾恺：到了台湾以后，我才第一次真正读懂那些材料。此前，我的中文已经足以让我抱着词典“硬啃”，《东西文化及其哲学》就是这样读下来的；但能读下来，并不等于真正理解。我当时对中文的掌握还不够深入，对细微语义差别也不够敏感。

后来，我把梁漱溟的主要著作全部读了一遍。与此同时，我在台湾地区采访那些曾经认识他的人。那时正值“文化大革命”，根本无法与中国大陆取得联系，外界也没人真正知道中国内部发生了什么。我采访过他的朋友，也采访过住在香港的同事。他们都对我说：“哦，‘文化大革命’中他什么事都没有。”可这个判断完全错了。

澎湃新闻：您为什么称梁漱溟为“最后的儒家”？这是一个历史判断，还是一种思想象征？

艾恺：这是一种比喻，不是字面意义上的历史判断。当然，关键还在于我们怎样理解“儒家”。我认为，梁漱溟也许是最后一位真正意义上的儒家知识分子：他试图按照传统儒家圣贤的方式生活，表里如一，把思想、政治实践和个人修养统一起来。

与此同时，他也和当时大多数中国知识分子一样，是一位折衷主义者。直到20世纪，尤其是马克思主义传播以后，人们才越来越习惯给一个人贴上某种“主义”的标签，仿佛他只能追随一种思想。比如，今天我们常把梁启超视为一位西化派人物，强调他如何把西方思想介绍到中国；但实际上，他也是一位非常虔诚的佛教徒，而这一点很少有人注意。那个时代的中国知识分子往往是典型的折衷主义者，并不具有强烈排他性。因此，把任何人简单归为某一种“主义者”，本身就可能是一种误解。

梁漱溟本人也是如此。他后来对我说：“从某种意义上讲，我仍然是佛教徒，尽管我已经放弃了佛教。”他的意思是，他认为佛教总体上不利于国家或社会的发展，所以在公共立场上放弃了它；但在个人信仰层面，他仍保留着对佛教的认同。

他也认同道家，始终给予道家很高评价；对西方宗教同样如此。我记得他曾谈到乔治·马歇尔。二战结束后，马歇尔到中国斡旋国共谈判，梁漱溟与他有过接触。梁漱溟说：“马歇尔真是一个伟大的人，我非常敬佩他。你知道他为什么那么好吗？因为他是一个虔诚的基督徒。”

可以说，梁漱溟几乎总能看见不同思想中的积极因素。他并不排他地忠于任何一种“主义”。他始终公开承认自己是儒家，但同那个时代许多中国知识分子一样，也不会把自己关在单一思想传统里。

澎湃新闻：您认为，梁漱溟与近代其他思想家最大的不同是什么？为什么说他真正延续了儒家传统？

艾恺：因为他努力按照“儒家”的方式生活——而且是在生活的每一个方面。当然，我不是说梁漱溟之后儒家就终结了；何况在我看来，“儒家”这个概念本身一直被严重误解。我的意思是，他真正体现了儒家知识分子的某些理想：在道德上严肃，对社会负有责任，敢于向掌权者进谏。即使明知不会成功，他也仍然去做，而这最终给他带来不少麻烦。这正如人们常用来形容孔子的那句话：“知其不可而为之。”明知未必有用，仍坚持去做。这就是梁漱溟与其他人的区别。比如冯友兰，梁漱溟曾对我说：“冯友兰据说也是儒家，可他的行事一点也不像儒家，至少过去并不像。”真正像梁漱溟那样，把儒家思想贯彻到一生实践中的人，实在很少。

澎湃新闻：有人认为，梁漱溟最大的贡献不在于提出一套儒家理论，而在于试图把儒家变成一种社会实践。您怎么看？

艾恺：在我看来，他是唯一真正把这件事完整做出来的人。尽管他深受佛教影响，也肯定道家及其他思想，但重新审视他的一生后，我得出的结论是：与其说他是一位哲学家或思想家，不如说他首先是一个行动者。他曾多次对我和其他人否认自己是学者。1985年，梁漱溟在中国文化书院的一次演讲中总结自己的一生说：“我不是一个书生，我是一个拼命干的人；我一生都是拼命干的。”我越想越觉得，这话确实准确。

他认为，一般意义上的学问和哲学，如果不能在现实世界里发挥作用，就没有价值。因此，他并不热衷于保存旧书、旧礼仪或旧文学；他真正关心的是，怎样让儒家重新成为一种能够影响现实生活的力量。

所以，他根本不是通常所说的那种文化保守主义者，而首先是一位行动者。这也解释了他为什么会说：“讽刺的是，我一直认为哲学没有用，最后却被人称作哲学家。”

澎湃新闻：您如何评价梁漱溟主持的山东邹平乡村建设实验？

艾恺：邹平实验非常成功。它的一些做法和乡村建设制度后来推广到山东许多地区，而且仍在继续发展。实验最终中止，根本原因是日本入侵。

这项实验不断提醒人们，它作为一种现代化实践曾取得多大成效。合作社，尤其是棉花合作社，证明了这种经济组织形式的有效性；农业技术也不断改进。每年乡村建设机构举办展览会，展览会上还会展示用美国“Poland China”猪种与本地猪杂交培育的“波邹猪”等新品种。

梁漱溟对实验中止的态度很典型：既然战争迫使它停下来，那就继续往前，去做下一件事。他始终关心的，是怎样解决眼前真正的问题。