“无政府主义者”周予同：倾向改良，却与胡适交恶

“变质的士大夫”

从清末到民初，对于中国知识分子而言，是一个很难自我定位的时代。不过短短数十年间，这一群体便完成了自身从传统士大夫向新型知识分子的转变，同时也发生了复杂的分化。传统所谓“学而优则仕”尽管未被完全打破，但入仕通籍的法则已经改变，仕在某种意义上回复了“做事”的原始义。分化后的知识分子主要有两类，一种是所谓专业知识人，一种则是成为职业革命家或政客等形形色色的政治人物。当然也不排除许多人一身二任，时下所谓“公共知识分子”一词尽管不无贬义，却庶几可以当之。早在三十年代，身处转型之中的历史学家周予同，曾经对此有过观察，并称自己这一代人是所谓“变质的士大夫”。

周予同显然有理由以此自居。尽管只是生长在较为寒素的廪生及塾师之家， 但当1898年他在浙江瑞安出世之时，清帝国的统治虽已摇摇欲坠，之后却仍然维持了近十四年时间。他想必还有机会看到1905年废科举以前父辈参加科考，也还一直难忘儿时所见身为汉学大师的同乡孙诒让，倍受乡人尊敬的景象。

当然，直到今天，给传统所谓“士大夫”下定义仍然很难。假如说孔子以前大夫、士还是贵族阶级的两种身份，到了孟子的时代则肯定发生了变化，后者便把有恒之士，与无恒之民相对，士与民都成为德性概念。大概地说，魏晋的士族是指诗礼传家的簪缨世胄，科举时代以后的士大夫则主要指代可以读书弋取功名的群体。通籍以前为士，通籍以后则如《礼记》所言“服官政”，为大夫。这个群体或在朝为官，或在乡为绅，其勇者尚能以师道自任，在当时的社会中处于君权与民众之间，三足鼎立，相互平衡。这是清代以前的基本社会格局。

很显然，以“变质的士大夫”自称，表明周予同不仅思考过士大夫的具体意义，而且也注意到了这一群体的变化。也正是因此，1937年，在一篇面对中学生的笔谈中，周予同不仅希望青年一代可以摆脱“士大夫的末运”，“变为知识分子或生产技术人员，对于国家民族有所贡献”，而且痛切于自己一辈人的堕落：

“眼看见一批一批的青年们以革命志士的姿态踏上抗争的路，而终于以腐败的官僚、政客、土劣的身价送进坟墓里去。甚至于借着一切可利用的幌子，在任何机关里，进行其攫夺的私计。变了质的士大夫的丑态真可谓扮演到淋漓尽致了！”

为了避免这种变质士大夫的丑态，在周予同的大半生中他都小心翼翼避免介入实际政治，通过学术与出版事业践行自己改造社会的愿望，但最终却不得不卷入政治的漩涡之中。作为一个毕生发掘传统经学底蕴并试图否定之，以迎接新文化的历史学家，却为已经到来的新文化所吞噬，这在同辈学者之中不仅不是个例，而且毫无疑问算是显例。

将近二十年前，周予同先生的著作曾是我了解经学史的入门书之一。那时对于这位先是被“文革”小将称为“反共老手”，后来又被称为“民主斗士”，甚至“共产党同路人”的学者，曾经以为定位已明，反而丧失了深入研究的兴致。直到去年冬天，因为承乏编纂周予同先生的选集，只好再一次重读周先生的著作，而且尽可能与二十世纪所发生的历史事件相比勘。渐渐的，周先生的形象先是由清晰变得模糊，然后又一点点重新清楚起来。这还是那位周予同吗？我不禁有些惶惑了。

由倾慕《大同书》到转而否定经学

从某种意义上说，作为学者的周予同其学术与精神的变化，具有两个平行的线索。这与毕生挣扎于可信与可爱之间的王国维类似，学术是其所见，而精神是其可欲，当鱼与熊掌不可得兼，则舍所见而就可欲。这固然是因为二者都具有敏感的心灵，也因为正好处在一个知识体系（学术）与意识形态（思想）分裂的大时代。这一点或许便是周予同的学术计划戛然而止的原因，同时也是他在命运的升沉起伏中，尚能不失其故我的因缘所在。

1916年周予同来到北京，当时高等师范不仅不收学费，而且伙食全免，让周予同这种出身贫寒的学子有机会求学深造。贫寒的经历或许促使有人成为于连，也可能激发另一些人改造社会的愿望。正值新文化运动伊始，周予同很快受到《新青年》影响，“对研究社会问题，发生强烈兴趣”。与同学匡互生等一起先后组织同言社、工学会，心仪无政府主义。当时形形色色的无政府主义、社会主义传入中国，与晚清的无政府思想合流，可谓光怪陆离。和许多五四青年一样，与其说周予同此时所接受的是什么高深的主义，不如说是一种因性情不同而选择的立场。

对于此时的周予同来说，“一定要改造这个万恶的社会，打破贫富的阶级。”而打破的方法不是铁与火的革命，而是由点滴改良，推广到家庭、国家、社会。 给他以理想的支撑的，是以老子的“小农社会”及许行“君臣并耕”为目标的“无治主义”。 假如这种无政府共产主义有个最新的版本，应该是康有为《大同书》里所构想的样式。

《大同书》尽管初版于1935年，但其甲乙两部1913年曾首先发表于康有为主编的《不忍》杂志。由于父辈倾向维新改良，周予同受到影响，并因而相信了《大同书》所言是很可能的。假如注意到周予同对贫穷经历的敏感， 那么《大同书•甲部》所谓“入世界观众苦”，便一定打动过他。以至于在面对贫民学校的学生时，他说：

“为什么受这贫苦的苦痛呢？……都是现在万恶的社会把你们害到这个地步。……大家都是一个人，都是应该求学的少年，为什么我就能够到高等师范来，你们就只能到这个连形式都不完全的贫民学校来呢？（下言富人的儿子如何寄生）请问我们作工的儿子应当这样，他们不作工的儿子反应该那样吗？”

面对真正的贫民，似乎又不是那样的贫寒了，说明打动周予同的所谓贫穷，主要还是一种“入世界观众苦”的悲悯情怀。对于周予同来说，一个理想的社会应该是“世上的土地都不给贵族资本家占去”，“人人做工”的社会。

所谓“无治主义”便是通称的无政府主义。以老子和许行为偶像，表明周予同所倾向的一开始便不是那个力主破坏的墨家，尽管他也对匡互生的激进行为不无激赏。如前所述，在晚清无政府思潮的光谱中，墨家与道家作为左右两翼，都得到不同程度的复活。尽管匡互生在五四运动中曾以“火烧赵家楼”的壮举闻名于世，但工学会本身却是一个受杜威影响，倾向渐进改革及无政府主义的群体。周予同是否参与放火，至今仍存争议。假如三十年代他的回忆属实的话，他的中途退出，与其说是在和亡友匡互生的对比中所自承的“胆怯”，  毋宁说也是基于对这种暴力行动本身的质疑。人的性情与选择接受什么样的理论本来就是相关的。

因此，此时的周予同应该倾向于无政府主义的右翼。这样的立场，使他在感情上同情弱者，精神上接近胡适派的实验主义与自由主义。由于思想上倾向许行，自然对许行所反对的孟子劳心、劳力之说心生反感。后者也是工学会学生的共同立场。时值新文化运动高潮，深于今古文经学的北大教授钱玄同出面打孔家店，意义较诸报人陈独秀与留学生胡适自然不可同日而语。加之钱玄同本身的坦率赤诚，对学生的公开支持，又同时是支持无政府主义的健将，那么此时的周予同由尊敬其人而心生亲近，把钱玄同认为自己的老师，应该不是偶然的。周予同想必已经把儒家的分工论看成阶级分野的来源，他之所以在高师就已经开始否定经学，把经学看成为专制体制服务，应该与这样的倾向有关。

问题是由倾慕《大同书》到转而否定经学，这一巨大转折背后，原有的立场该如何调适。1925年《经今古文学及其异同》发表，标志着周予同思想调适的成功，以至于他自己把这一年视为经学史生涯的起点。调适的方法也很简单，就是接纳客观的立场，从浸淫甚久的今文经学知识体系抽离，借此与整理国故的科学立场建立联系，而在精神上对康有为予以继承。

很明显，在这个过程中，周予同的精神世界裂开了。精神（思想）与知识体系（学术）的分裂使他可以触摸这个时代的脉搏，因为这种分裂本身也是时代的精神结构；但也同时给他带来巨大的心理紧张，他必须去感知时代的艰难与苦痛。也正是因此，才可以理解周予同，为什么愤慨于社会的苦难，却又远离革命；为什么倾向改良，却又远离胡适。这一紧张最后以“虚空粉碎”的方式达到终点，代价则是终结了学术研究。从商隐、学隐到宦隐，随着命运的升沉起伏，艰难地试图保持内心的灵光不灭。

倾向改良，却与胡适交恶

商务印书馆作为近代崛起的最庞大的文化出版机构，同时也是现代文化格局的缩影。既是通俗文化的推手，又是学术出版的先锋。既与历任军阀、国民政府皆有交谊，也是各种右翼、左翼文人的藏身之所。由于外圆内方，周予同在商务的朋友中，有倾向儒学的李石岑，也有疑古的顾颉刚；有中国文化本位的昔日老师何炳松，也有夏衍、沈雁冰、郑振铎、叶圣陶、胡愈之等左翼文人。

周予同后来在思想改造时概括他的立场是“中间偏左”、“未被（左翼）拉”，假如把时代的因素稍加修正，其实也便是“中间路线”的代名词，那就是不介入各个派系，超然独立于人。与郑振铎等的友谊一直持续到四九年之后，甚至偶尔共同进退，除了私交以外，也和他尽管不是一个革命者，但却对反抗现状的力量表示同情有关。1927年4月12日，国民党清共事件发生，他便与郑振铎、胡愈之、李石岑一起，以“闸北居民”受到损害的名义，致信蔡元培、吴稚晖、李石曾表示抗议。考虑到郑、胡的中共背景，周予同应该是基于义愤。

与之相对的，恰恰是与胡适的关系。如前所述，工学会的建立初衷实际受了杜威和胡适的影响，证据就是其《工学发刊词》劈头提出的两个指针，即杜威来华演讲所提出的“实行”与“共同生活”。周予同所心仪的改造社会也与胡适的观点相应。不过，性情敦厚而又敏感的周予同似乎对这位倜傥自喜、举止造作而对社会无深切关怀的留美博士很早就没有好感。 因此，他在《贫民学校开学演说辞》一文中所说的“现在一般自命为教育家人，天天说普及教育，说救世救人，……完全是贵族的，是资本家的”，很可能便指胡适。1924年《儒家的精神的社会政策》一文则这样批评：“‘整理国故’的高唱，除极少数人外，不过是想博得‘学贯中西’的虚誉。”假如这里还不够明确，那么1926年《殭尸的出祟》所言“我不是哥伦比亚大学的教育学博士，也不是新文化运动中的国语大家，关于男女同学和禁止白话文两个问题，自有那些戴方帽子的博士们或者专家们去从容讨论”则已几近指明。1928年，在给顾颉刚《古史辨》所撰的读后感中，在盛赞顾颉刚之前，劈头便是讥讽胡适：

“我不是喜欢国故，绝对不是受某博士所开的风气的影响，……就国故方面讲，我只见什么大纲或什么文存继续地在书坊出现，而始终不能一振我惺忪的睡眼。”

就在此前，周谷城来沪，由于生计无着，周予同邀请其为自己主编的《教育杂志》撰稿，周谷城自言得罪过胡适，据说连周予同此时在商务的上级何炳松都感到害怕，不让他继续使用周谷城的稿件。这无疑都增加了周予同对胡适的恶感。作为顾颉刚的老师，周予同的这些举动，胡适不可能不知晓，他为此还在1928年前后邀请周予同去武汉教大学，被后者婉拒，婉拒的理由是上海有一班朋友，言下之意则是不愿意被胡适所笼络。考虑到胡适与顾颉刚的关系，后者不能不有所动。尽管1930年《古史辨》第二辑仍然收录了这篇读后感，与包括《经今古文学》在内的另外三篇文章，但当钱玄同1931年撰写《重论经今古文学问题》，正式作文否定周予同，那无疑是把周予同逐出了科学派新古史学之列。

周予同三十年代的心态反映在1933年好友匡互生去世后的悼文中：

“这样的局面，活着也是苟生，死了似乎倒反干净些——悲愤之下，有什么话可说呢？……这几年中国社会大转变的时期，有朋或认识的，闻名的青年不知有多少遭了横死。……这样不长进的野蛮民族，不整个毁灭是没有天理的。……我们所把握着的，不是比死更难堪的幻灭吗？……当时，我受康有为《大同书》影响，对未来社会颇有点憧憬。（下言匡互生接受了西洋社会主义）……我当时对社会主义的理论颇有点喜悦，但施于实行，究竟有些胆怯。……因为环境和时代的关系，觉得从前的行动不免近于空想，也颇有转变。但始终缺乏勇气，对于这推动历史的伟大工作仍只是一个可耻的旁观者。”

匡互生是个无政府主义者，因此这里的“西洋社会主义”尚非共产革命。尽管匡氏本人性情激烈，但依然通过创办立达学园的方式来进行实践，保持了无政府主义的本色。

假如只是与胡适的交恶以及钱玄同的批评，这还只是外在因素。促使周予同反思已有立场的是社会本身的变化。随着中共所谓大革命的失败，中共内部，国共以及国家主义派之间交互发生论战，特别是关于中国社会性质的论战。周予同本人虽未正面参与，但却显然受到了影响，这一方面反映在他尽管仍然强调用治史的方式治经，但指出经学具有学术、政治、宗教三个面向，试图把经学从统治阶级的“污染”中解脱出来，这显然与《殭尸的出祟》异趣。 另一方面，则在1937年发表的《道儒的党派性》一文中，同意陶希圣、李季之说，以孔子为代表新兴地主阶级，引用唯物主义解释经学，但自己却未予论证。

 1941年，周予同撰写《五十年来中国之新史学》一文，这是1949年之前他的最后一篇正式论文。值得注意的是本文讨论新史学的史观、史料两派，仍然是从学术的内在渊源着眼。而所谓新史学，除了“儒教史观派”以外，包括胡适派新古史学在内的不以儒教为立场的“超儒教史观派”其实也是直承清代经学，特别是今文经学。并正式指出，使史学真正脱离经学羁绊的是梁启超。胡适虽然使史学完全脱离经学的羁绊，而成为新时代的代言者，但其以西洋思想整理国故的所谓“国学”，其实只是广义的史学，乃是“集合融会中国旧有的各派学术思想的优点，而以西洋某一种的治学的方法来布勒它，来涂饰它”。同时其学术本身就具有宋学及今古文两大系统的因子，并非与传统无关。这是用胡适当年自己所强调的接续宋学与清学的科学立场，来消解整理国故的所谓革命性意义。

不仅如此，周予同还把整理国故界定为疑古派，认为此派只以文献考证为中心，称之为“记载考证派”，和与以王国维、李济为代表的考古派的“遗物考证派”相对。由此把王国维从疑古派析出，消解胡适拉王国维入整理国故运动以自助的努力。同时认为考古派不仅脱离经学的羁绊，而且脱离中国一切以往旧文化的羁绊，“中国史学到此已完全宣告独立”。在方法上，疑古派只以纸上材料与纸上材料相比较，自然也不如使用“二重证据法”的考古派。而且一主破坏，一主建设，言下之意，疑古派只是一个粗浅的过度阶段。文中甚至称疑古派为“传统派”史学，这样，整理国故的革命性已荡然无存。

文章最后讨论了以考求历史现象背后根源的所谓释古派，以胡汉民、郭沫若、陶希圣为代表。三人都服膺唯物史观，但分属国共两党，周予同的这一表述在政治上似无偏倚，但却透漏了自己的学术蕲向。在三十年代的一系列学术评论里，周予同试图把自己关于学派的见解与社会经济政治的变化有机地联系起来。这里面偶有成功的例子。譬如在1937年的《春秋与春秋学》一文中，他意识到，汉武帝罢黜百家，立博士弟子，是为了使地主阶级的子弟“化身为官僚，由经济权的获取，进而谋教育权的建立与政治权的分润”。可惜周予同辛苦得来的这一结论，在马克思主义经学史家的代表范文澜那里似乎只是个常识，后者认为经学本来就是地主阶级进行统治的工具。

事实上，周予同暗示了这一转变的两个意义所在。第一是经学史的内在需要。在他看来，研究经典有两种方式，积极的是研究经典的真面目，客观显露各家学术的本质；消极的“就是探求中国经典学所以产生发展和演变之社会的原因”。揭发其“宗教毒菌”，暴露其“政治作用”。这两种研究路线“实质上是一致的。简明地说，就是以治史的方法以治经”。 但积极与消极的用语差别，表明周予同所欣赏的还是研究经学的内史。第二则是两种路数的意义有别。在周予同那里，“董仲舒是一位有政治思想的人物，……而何休却只是一位‘皓首穷经’的经生”。 思想的地位显然高于学术。

也正是因此，周予同的本意便可了然了，经学已经死亡，作为知识体系的经学尽管也有意义，但这种工作甚至还不如经生。而经生是无法应对这个世界的。他对疑古派的清理，对考古派的不满足，与对释古派的向往，也都与此有关。可以说，周予同用舍弃学术的方式来使自己分裂的精神世界重新得到弥合，这似乎可以看作二十世纪思想与学术分裂格局下，一类知识分子的典型。

周予同与新政权

不过，尽管思想上归宗了释古派，但周予同并没有真正走向释古，具体原因颇堪玩味。或许他同样不满足于当时割足适屦的研究方式，也许他意识到新思想的重建必须建立在知识体系基础上，而后者不能在短时间内获得。对于当年的王国维而言，这个知识体系尽管不再可信，但仍然可爱，还值得为之献身。但假如已经不再可爱呢？

1932年，商务印书馆被日军炸毁，周予同辗转迁任安徽大学中文系主任、文学院院长，历任暨南大学史地系主任、教务长。1941年12月，日军占领上海租界，暨南大学迁往建阳，周予同选择了留沪。战后迫于生计，二女儿又病死，生活极为艰难，曾一度担任教育部专员，监收复旦本部。原因是此时的周予同“认为是整个民族的教育问题”，后“因痛恨贪污”和民族义愤而辞职。假如考虑到周予同本人倾向老庄的无政府主义立场，以及所承认的“太平洋战事起，上海停课，想去内地，听说去内地要受训，由于政治，亦由于清高”，“当初以为及身不会见到新社会，既见而感到个人主义无法克服”，等等，便可以理解左右周予同的依然是无政府主义。在康有为的《大同书》中，人的理想生活形态是个天民，个体的生命自由超越一切。也正是因此，周予同同时为国民政府军报《前线日报》做过编辑，为《中美晚报》写过社论；为中共控制的社会科学讲习所兼课、参与发起大教联；他也不以为便因此成为附庸。

也正是在这个意义上，我们可以重新审视周予同与新政权的关系。在1952年思想改造中，周予同坦言他与新政权的关系是“同情革命，逃避革命”，害怕“铁的纪律”，原因是秉持着“无原则的温情主义”。这里的表述应该说并不过分。但所谓逃避，其实意有所指。如前所述，出于对弱者及各种反抗运动的同情，周予同曾经参与过胡愈之、郑振铎等发起的许多活动，并与许多左翼文化界领袖人物如夏衍、陈望道、叶圣陶、周谷城等有过密集的交往，因此很早便成为中共争取的对象。这种争取主要有四次。1942年新四军在苏北成立江淮大学，陈毅亲自致函邀请；1946年与张志让、沈体兰、蔡尚思发起上海大学教授联谊会；1948年底，中共中央渐次邀请及护送预定参加新政治协商会议人士至控制区域，夏衍亲自通知。1949年复旦与暨南大学军代表、暨南大学校务委员会主任李正文邀任该校校务委员会副主任。

除了大教联以外，周予同都表示了拒绝，可能因为大教联本身仍然是一个从事反抗的机构。但周予同似乎并不热衷，一个证据便是在当时发起的四教授中，除了他以外，都成为大教联的首任理事。他自己的评论是“消极，警觉过分，斗争不强。解放后未加入教协，对大教联政治任务认识不够”。至于第三、第四两次则未免有些“不识抬举”。1948年底内战大局已定，当许多人为了成为顾颉刚口中的“新贵”， 争做“民主人士”而不得之际，这个与中共政权具有千丝万缕关系的人选择的是远离。他自己1952年的交代则是“1948年夏衍从香港来约，叶圣陶、郑振铎去而我没有去。解放后约我去暨南大学任副主任，坚决不去”。

不过周予同最后还是被封为民主人士。据周谷城的讲法，主要是因为1927年国民党清共之后，他与胡愈之等四人冒死抗议，给毛泽东留下深刻印象。此前周予同与毛泽东在五四时有过交往，但显然并不深入。 但时为无政府主义者的毛泽东，或许从对他有过帮助的匡互生那里了解过周予同，也未可知。陈毅、夏衍、陈望道等人可能也起过作用。

1949年5月27日，上海易帜。周予同出任复旦大学历史系主任，并成为华东军政委员会文化教育委员会委员，其兼职头衔达十四种之多。不过，据同为上海文史馆馆务委员的顾颉刚目击，当时文史馆的馆务主要操于两个知识不丰的女干部之手， 其余亦可想而知。1956年制定的十二年哲学社会科学发展规划中，周予同的中国经学史列入其中。也正是因此，他在1959年重开经学史课程，并撰写了若干文章。

此时的中国历史学界已经是马克思主义一统天下。反映在经学史领域，则是范文澜在1941年延安新哲学年会上发表的那篇讲演提纲，即《中国经学史的演变》一文，因为毛泽东的欣赏，成为意识形态上新的权威。于是，曾经作为知识体系根源的经典，正式被界定为“封建统治阶级在思想方面压迫人民的重要工具”。“封建社会本身变动着，写定了的经，怎样能跟着变动（面）【而】适合统治阶级的需要呢？这就必须依靠经学了。儒生解释经义，使它适合需要。”假如换个中性的说法，经学便是官方意识形态或者统治学说，经学的变化随着统治需要而变。于是五四以来已经彻底淡出知识体系之外的经学，获得了一个最为极端的历史定位。

假如历史上的所谓统治阶级总是铁板一块，那么这种大而化之的表述也不算错。但事实却是历史中永远有着复杂的争议，即便不考虑知识体系，只从意识形态的角度也永远存在分歧。因此，在《经、经学与经学史》一文中，尽管周予同也随俗复述了范文澜的定义，但却同时强调了统治集团内部的不同争论与斗争，用意不问可知。而在《有关讨论孔子的几点意见》里，更是指出：“如果采取唯成分论，一律骂他们是大小地主，古圣前修固不能从‘九泉’起而争辩，但仍然无补于问题的解决吧！”

如果说主张把孔子与儒、儒家、儒教分开，还原历史中的孔子，“我们不能把后世的腐儒、愚儒、黠儒，更其是一些滑头政客的罪孽，都算在孔子账上”，还是周予同一贯的想法；那么，他所质问的：“难道礼只是封建性的词吗？难道礼不是教育学的词吗？难道礼一点点艺术的意味都没有吗？”则是此时的新说。假如说周予同研究经学史的早期年代还有着反对传统政治形态复活的意味在内，此时的周予同大概已经意识到专制体制的存续与具体学术形态未必有着直接的关系。这也就是他三十年代曾经指出的，“仰观往古，旷览今世，一切宗教与经典都变成统治阶级的工具，则孔子与六经之被汉代的黠君腐儒所利用，也自是历史的公例。” 那么此时周予同的重操旧业，便未尝没有接续知识体系的意味。

除了思想的变化以外，晚年的周予同在具体学术研究方面也还有一定的创获，并非仅是重复已有学说。特别是认为现存六经经过孔子整理，否定了钱玄同所提出的六经与孔子无关论，虽然不算创获，却表明周予同此时的思考已更为圆融。

周予同似乎是注定不合时宜的。1962年，在济南参加“山东省第二届孔子讨论会”，由于一时戏言，被盛传带头尊孔。却不知四年后，当红卫兵小将捣毁孔庙之时，他要因此付出陪绑的代价。1965年11月，姚文元在《文汇报》发表《评新编历史剧<海瑞罢官>》。此时已是山雨欲来，在此前后《文汇报》召开两次座谈会，周予同都公开发言，替吴晗鸣不平。有意思的是他批评吴晗的理由，缺乏“政治敏感”，表明这位经过思想改造与反右运动的历史学家，其“政治敏感”并未丧失。那么，支撑这种逆时而动行为的，或许便是他在课堂上所津津乐道的，那种没有变质的士大夫精神。在这一点上，晚年的周予同其精神与学术合一了。

（本文节选自周予同著，邓秉元编，《中国经学史论著选编》，复旦大学出版社，2015年8月。文章原题为《新文化运动百年祭——兼论周予同与二十世纪的经学史研究》，现标题为编者所拟，有删节。）