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名家论文 | 重估韦伯的“理念型”——后设理论的启示

2022-05-17 08:26

来源：澎湃新闻·澎湃号·湃客

重估韦伯的“理念型”———后设理论的启示

摘要：

马克斯·韦伯的“理念型”作为研究社会的策略，基本上是把社会实在看成一种不断推进的动态过程，而不是具定型性的静态“体系”状态。这意味着，任何的社会研究必然需要审慎地选择特定的历史事件（或现象）作为探索的分离点，而事件（或现象）所蕴含之具文化关联性的意义则是最重要的选择判准。因此，“理念型”作为研究策略，其情形有如在都会中的行走者，着重的是在行走当下此刻此地之局面（phasic）的不断移动和交相置换（phatic），进行的是类似猎犬的嗅闻功夫，而不是具由上而下全景敞视观察性质的“整体体系”观。更重要的，假若我们接受模棱两可与正负情愫交融的身心状态是任何社会行动的心理特质的话，那么，这正是“理念型”所蕴含且期待处理的现象，因此，“理念型”体现的是一种“断而未断”的感知模式。

作者简介：

叶启政，中国台湾大学社会学系

文献来源：

《清华社会科学》2019年第1卷第1辑

本文作者叶启政

在这100多年来之西方社会学的知识经营当中，韦伯的论述具有着极为重要的影响地位。单就社会研究方法来说，韦伯的贡献更是居功至伟，其中又以“理念型”（ideal type）的研究策略为最，但也争议最多。综观过去对于韦伯思想的研究，不管是持着正面支持抑或反对批判的立场，从西方（特别是德国）社会学科（或谓社会科学哲学）的发展历史背景来从事抽丝剥茧的回顾与解析，可以说是最为常见。我们几乎很难看到从当代的社会场景，尤其是以一具翻转性的世界观为基础来重新评估韦伯的学说。容或有之，也只是略加翻转一下旧有的思维模式（如从所谓“后现代”的思维模式）来讨论，结果，总是有如新瓶装旧酒一般，看不出什么令人耳目一新，且足以令人感动的新论点，始终还是在旧有的基本思维模式里打转。

以这样具评价性的认知为基础，我尝试采取另外的立场来重新评估韦伯的“理念型”作为一种研究策略所可能开展的意义和视野。更为具体地说，情形应当是：从后设理论的立场出发，为（特别是处于后现代场景里之）人们的社会行动寻找更具初基性（也更为贴切）的基本身心状态，进而，透过如此的身心状态来反照“理念型”可能蕴含之更为深层的社会学意涵。在此，依我个人的见解，有两种身心状态的体现可以说是刻画人之社会存在的关键：体现在认知上面的是模棱两可（ambiguity），而体现在情绪感受上的则是正负情愫交融（ambivalence）的情操。显而易见，这样的说法具有着浓厚之后设理论（meta-theoretical）的性质，乃是针对人的存在与社会的呈现状态铺陈了特定的哲学人类学存有预设，可谓用来从事理解、诠释与分析人的社会行动以及具体社会现象背后的一种理念性的想象。依我个人的意见，承认这样的理念性想象作为社会分析的前提“起点”依据，正是我们可以从韦伯的“理念型”予以衍生剔透的图像，而这也正是本文所意图阐述的基本蓝图。

一、过去英语社会学界对韦伯之“理念型”的提问重点

在20世纪60年代里，英语社会学界（特别是美国）对韦伯学说的介绍与评论已逐渐浮现，对其学说内容的一致性或矛盾性，成为讨论的焦点之一，甚至到了20世纪80年代的开始，这个议题还继续发酵着。譬如，德国学者田布克（Tenbruk）力挺韦伯的论述是具一致性的，或至少力图使之更具一致性，就是一个明例。即使单就方法论来说，在20世纪70年代里，韦伯的方法论更是深受英语社会学界的普遍重视。费依（Brian Fay）与穆温（Donald Moon）即认为韦伯的方法是一项大进步。凯特（Russel Keat）与乌理（John Urry）也肯定韦伯的方法是许多讨论的起点。不过，批评与反对的声音亦不在少数。譬如，布格（Burger）即批评韦伯的理论只具历史性的旨趣，与当代人关心的议题甚少有所关系。吉登斯发现，在当代的社会学讨论之中，韦伯的理论甚至显得有些陈旧。布里田（Arthur Brittan）则断定，韦伯只是接受了对主观意义予以分析与众称之经验取向的二元性而已，但却没有于其中找出任何明确的答案。

图伦斯（John Torrance）更在1974年为文批评韦伯的“理念型”概念乃在混乱的认识论底下被使用着。他认为，按理，一旦采取了理性科层制的法理型权威作为纯粹类型（图伦斯称之为理论的理想化［idealization］），乃即意味着它不具备了传统与卡理斯马权威的特质，但是，韦伯本人却承认，在实际的情况下，它们却始终是与法理型权威相混合着。安德斯基（Andreski）则采取分析哲学的立场质疑韦伯之“理念型”的可检证性，认为理念化只不过有如漫画一般以夸张的方式选择了一些自认具有意义，但却是直观且感性的特点来绘制，常常是自我制造出来的，未必有充分的实际经验证据做后盾。同时，他又诟病韦伯的科层制的理念，认为它说穿了只不过是韦伯那个时代之西欧社会中公家机构的一些主要特征而已。

当然力图替韦伯辩护的也不在少数，譬如，黑克曼（Hekman）即反对上面这些对韦伯方法论的批评。她把议题拉到当时（指20世纪80年代）流行的“结构—能动”二元分析的脉络里来加以审视，认为整个争议的关键在于处理“理念型”此一概念上面。她指出，韦伯的“理念型”事实上同时包含着双元面向———即行动（能动）与结构，亦即处理“行动者的主观意义”与“学者以制度结构为本的分析”彼此之间的关系和联结样态。因此，韦伯到底是结构主义者抑或是行动主义者遂成为许多社会学者关心的议题。对于这样的争议，黑克曼认定，韦伯乃以“理念型”的“客观化”方式化解了当时实证主义与主观主义之间的争议，而这样地兼顾着结构与能动也正是20世纪80年代以后实证主义的综合性作为。

看起来，黑克曼对韦伯（特指“理念型”）的理解似乎是跨出了一大步，带来了启放崭新观点的一线曙光。然而，遗憾的是，黑克曼的基本立论基础依旧是建立在实证主义—主观主义这样之传统二元互斥对彰的思维模式上面。难怪，她对韦伯的“理念型”有了如下的批判性理解：“若说韦伯对理念型的讨论是晦涩、纠结纷杂，甚至几乎充满着折磨，但却应当是相当具启示性的。”显然，诸如黑克曼这样的论点，与前述的许多观点一样，乃来自“断而再断”思维模式的作祟使然，以至无法将韦伯的问题意识所可能衍生之更形深邃的意涵发挥出来，才会导致终于宣告韦伯和尼采一样：即使对启蒙理性所营造的（先验）知识体（episteme）有所批判，但是，最后还是没超越过去。

行文至此，为了展显韦伯的“理念型”具有着更为深邃且宽广的理论性意涵，似乎有必要对韦伯使用概率（probability）一概念背后可能的含义表示一点意见。韦伯确实多次使用“概率”一词来刻画社会现象。对此，帕森斯曾经以这样的口吻评论着：“透过这个概念（按：机遇［chance］）韦伯以高度巧妙的方式把对意义的诠释和外表行动必然具更形复杂的事实之间的裂罅弥补上来。”然而，帕森斯的美言似乎并没有获得其他学者们的普遍认同，不少英语世界的社会学或哲学学者对韦伯这样的处理颇有微词。就我个人的立场来看，当韦伯使用概率的概念来刻画社会现象时，其最重要的意涵并不在于以具量化数据的“客观化”意涵来雕塑社会实在的本身，而只是以此来展现其所勾勒之“理念型”心灵图像用来作为理解与诠释社会实在所可能彰显的意义“可能性”（或谓“适宜性”［adequacy］），而这也正是前面引述帕森斯的评语所意图意涵的。对此，黑克曼就相当能够掌握了韦伯使用此一概念的意涵。她指出，韦伯所关心的是一个行动取向的纯粹类型，而非行动的具体发生频率，指向的是行动背后的意义。韦伯由“行动”的概念出发，以强制协作（imperatively coordinated）的概念来贯联“行动”与“关系”，而依序推衍至整个社会的“结构”。换言之，所谓“关系”以至“结构”，乃由具强制协作的行动所构成的。准此，诚如黑克曼诠释的，韦伯所持有的“结构”概念乃紧贴着主观意义而来，是一种心灵图像，本身是“非实在”的（unreal）。因此，诸如欧德维特（Outhwaite）、特纳（Turner）与司都华（Stewart）等人企图以实证主义立场来诟病韦伯的思想自身有了矛盾的说法，基本上是不成立的。

进入21世纪以后，固然还是有学者继续支持韦伯的立场，并指陈学者们对韦伯之论述的兴趣有复苏的趋势，但是，批评韦伯之思想（尤其是有关“理念型”）的声浪依旧不断地出现。依我个人的观点，无论就了解还是诠释的角度来看，这样以“全景敞视”观（panopticism）作为认识论的基本立场所引带出来的批评，无疑地是让“理念型”在认识论上的另类深层概念内涵轻易地被滑溜掉。

同样，东京大学的山胁岩亦企图以具体的历史反证“事实”来检视韦伯之“理念型”的经验有效性。他引用历史学者余英时在1987年出版之《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中针对韦伯之有关儒家思想的论述的批判，否定了韦伯对权力政治（power politics）之“理念型”概念的经验实征有效性。在山胁岩的眼中，韦伯之权力政治的“理念型”，无疑地乃局限在他所处那个时代的西欧世界，甚至仅及于他的祖国。因此，山胁岩力主，到了今天这样的２１世纪，我们需要以全球在地化（glocal），而非以单纯之全球的（global）或在地的（local）观点来审视政治。无例外的，山胁岩这样的批评乃是采取实征的“客观”态度企图以具历史性的具体经验事实来检视韦伯之“理念型”的价值与意义，完全忽视了“理念型”本身在认识论上可能蕴含之“断而未断”的更深层意义——即处理底下所欲探索之模棱两可与正负情愫交融的生命情境的潜力。

更加极端的是汉生（Hanson）的诠释。他认定韦伯论述在当代主流社会学科中一直是处于“次级”的边缘地带，原因是韦伯的研究策略并不是以预测为根本，尽管他的许多论述具有着高预测性。汉生这样的论点相当程度地呼应或解说了阿搭图（Adatto）与寇尔（Cole）的观察结果。在1981年阿搭图与寇尔发表了一篇对四种代表主流的美国社会学期刊援引韦伯之著作的研究成果。他们发现，虽然韦伯的论述被引用的不在少数，但却常常只是仪式性地引述而已，与研究的实际内容实际上并无密切的关系。无独有偶的，2007年麦克费尔斯（McFals）等人在他们所编辑之有关韦伯的讨论文集的《结论》一章中，更是为韦伯的“理念型”方法下了这么一个似乎“只不过是仅只如此”的结论——有助于学者们自身的自我反思和自我判定（self-justifying）。总而言之，这一切对韦伯的评论，不管是正面抑或负面的，基本上，讨论的重点在于秉承着从启蒙时期慢慢衍生出来之实证主义（或实在主义）的信念，并以“全景敞视”观作为认识论的基本立场来进行批判与诠释，关心的焦点乃环绕着“理念型”的客观性、可经验检证度、经验有效性，与无涉价值判断的自由等等的议题上面。

晚近已有学者意识到诸如韦伯所触及之有关“事实／价值”“主观（主体）／客观（客体）”“宗教／科学”等之二元关系背后的深层意涵，特别是从后现代场景的角度来审视。事实上，韦伯自己早已体认到，因为任何科学均摆脱不了预设，同时，更因此等预设所反映之真理的价值需要被肯定，所以，科学与信念之间其实仅一线之隔而已。尽管在当时，韦伯并没有充分意识到下文所要提到的“断而未断”思维模式与其“理念型”所蕴含之类似行走者的身心状态，但是，至少从这句话，我们可以嗅闻到韦伯对以二极对反之概念所支撑开展的世界观有着不同于当时流行（甚至延续至今）之认知模式的敏锐感觉，深深自觉到需要走出另一取径，而这条取径正是“理念型”所要剔透、开展的。

二、柏拉图“理念主义”下之“整体体系”的全景敞视图像

首先，让我从过去主流西方社会学家的基本世界观谈起。长期以来，西方人是活在柏拉图之理念主义所经营起来的世界观里头。简单地说，不管是自然或人的世界，都被认定为本质上是有着“秩序的”；也就是说，秩序是内涵在存在的本身当中。理念的经营为的即是让这样之“秩序”的本相得以还原彰显。

17世纪帕斯卡在《沉思录》中区分两种心智状态，其中一种他称之为几何型的，即是这种以特定理念为基础架设出来之如同柏拉图理想国般的认知模式。它的特点在于，透过严谨的抽象定义、公理预设和定理等等来从事演绎推论的功夫，强调的是定义清晰且条理层次分明之种种原则的逻辑性铺陈。然而，对帕斯卡来说，人的认知世界里尚有着另外一种他称之为纤细型（esprit de finesse）的心智状态。这种心智状态不同于几何型心智状态，甚至可以说是正相反着；其所仰赖的是诸如直觉的想象力、敏锐的感应力、具渗透性的眼光与视野、透过经验累积起来的明智能力等等。这种心智最为典型的莫过于表现在那些无法明确定义与运用推理逻辑来处理的事物或现象，诸如艺文学作品（如诗歌）、爱情关系或所谓的良好的政府等等上面。

撇开纤细型的心智状态不论，这样一种依照柏拉图理念“理想国”的认知模式（以下简称“柏拉图主义”）所经营起来的“几何”型的世界图像，在中古世纪里，并没有因为经过基督教势力的兴起而消逝或乃至衰退。相反，经过基督教教义的淬炼，“柏拉图主义”得到了一股具有无比威力之灵性力量（即“上帝”概念）的奥援，让其思想的基底更加巩固。到了文艺复兴时期以后，这样之“理念”独一至高化的情形，一样的，也并没有因为以“人”为本位的“理性”认知模式逐渐抬头而被摧毁。无独有偶的，从17世纪开始，则因自然科学（特别是物理学）与数学的紧密结合，以及所谓“科学方法”的突飞猛进，“柏拉图主义”的认知模式更进一步地根植于西方人的心灵里面。这样的世界观正呼应着下文中将提到洛维特的见解，即：西方的历史观始终是存有着神学的成分。

回溯西方社会思想的发展历史，把“柏拉图主义”的认知模式表现在有关对人之行为与社会现象的探讨上面，最为显著的莫过于19世纪时流行的社会有机体论，以及由此衍生出来，并强调定型化关系之结构型态的“体系整体观”，其中，以采取“功能”的概念来建构理论体系的结构功能论（如帕森斯与默顿），可以说是最为典型的表现形式。于是，“社会”被认为是有着一定之完形（Gestalt）样态的秩序整体，基本上是一种具半封闭性的体系形式。套用塞尔托的说法，这即是犹如窥淫癖者（voyeur）一般，从事着“全景敞视”的窥探。无疑的，采取这样的认知模式来建构“社会”乃意味着，“自然”背后仿佛隐藏着一组看不见但却可被肯确的目的，它犹如无形的“上帝”，主导着“社会”以追求诸如均衡、整合、共识，与自我调适等等状态为目的。在这样带着浓厚目的论色彩之认知模式的支撑下，难怪帕森斯会主张变迁始终是一种“例外”的现象。

再者，19世纪的西欧世界是一个强调个体“均质地”拥有着自由、独立、平等而自主等等属性的民主时代，于是，以（中产的）资产阶级为主干所塑造出来的“人民”（eole）此一具政治意涵的“类存有”（species-being）范畴成为历史主体，有着塑造和确立社会正当性的神圣魅力。这么一来，假如“人民”（连带的，“民主”）的概念乃内涵着均质的平庸性的话，那么，它无异即意味着，“平凡例行”即是神圣的。但是，就意涵而言，神圣之所以是神圣，乃因它是“非凡例外”而令人感到敬畏崇拜的缘故，于是，情形就变得十分地吊诡，“平凡例行”却成为是“非凡例外”的。说来，这是19世纪西欧社会以中产阶级为历史主体的“民主化”所带来（或所依赖）的特殊历史场景。只有在这样一个平庸世界即是“非凡”的历史格局里下，统计学上的常态分配模式才有了用处，也才得以成为具有着神圣性的迷思信念。

自古以来，特别对西方人来说，追求上述“体系整体观”之具普遍校准的永恒知识与真理始终是一种莫以名状的引诱。再者，“体系整体观”是预设着现象的“本质”，因此，总是显得平顺稳当而恒定。然而，这种把苦难与折磨“隐藏”起来的稳当平顺生活，其实，说不上是真正的“幸福”，因为人们总是需要经过灾难与变化，才能印证自己，“幸福感”也才得以孕生。

于是，只有当尤里西斯返回家乡再度历经苦难与折磨后，他才重新找到，也验证了自己——一个独特之非凡例外的自己。这也就是说，除却展现稳当平顺之“常态”的“体系整体观”，我们可以有另类的选择，选择可以展现“苦难与折磨”之非凡例外经验的论述方式，而这正是“理念型”所蕴含的论述特质。

总之，回顾19世纪以来之整体西方社会学科的发展，具统计思维模式的社会思想家如克托莱（Quetelet），所以视“均值人”一概念犹如物理学中的重心引力定律一般的“神圣”，并企图矮化，乃至消除“极端”现象的社会学意义，可以说即是在这样之“体系整体观”的历史脉络下被供奉出来的。其所带来的结果最为明显的莫过于，统计学上的“常态性”被赋予了科学性的神圣迷思魔咒，而“极端”现象则被看成“意外”的“黑天鹅”，降格成为只是具多余性质的误差，可以也应当予以忽略。如此一来，完美的“常态性”既可以保证了“均值人”作为反映“社会实在”的绝对权威地位，把其原本意涵之单纯的“或然性”完全让位给具绝对意涵的“必然性”，又可以成就了柏拉图主义所期待之具有着涵盖（社会）“整体”之命题的有效性。就在这样的信念支持下，“均值人”乃与具神圣性的“人民”（以及上述的民主、自由、独立、平等与自主等等）概念有着维特根斯坦所说的“家族相似”的亲近性，可以看成同属一组的概念群。

正是在同时让柏拉图主义优势主导着与“均值人”概念获得神圣地位的历史场景里，过去透过自然科学的认知模式所营造的辉煌成就，顺理成章地成为刺激（特别是美国）社会学家争相借用的认知典范。于是，在种种历史机缘的配合下，这促使了“体系整体观”与经验实证社会学之间有了极为巧妙的结合。更具体地说，由柏拉图主义孕育出来的“体系整体观”，成为力主经验实证的社会学家从事经验研究以形塑如默顿提倡之中层理论的高阶（但却是基础的）理论依靠。其所衍生出来的是几乎所有接受过西方（特指美国）经验实证社会学训练之社会学家所稔悉。他们所特别看重的，经常是具超越时空限域之普遍意涵的概念，强调定义（因而，操作定义）与命题具普遍有效的确定性，且基本上是一种以“均值人”为典范的命定真理宣称（fatal truth-claim），把整个理论架构建立在以少数（甚至单一）预设命题（即公设）为基底而演绎出来之具半封闭性的命题体系上面。于是乎，其所呈现出来的是一种倒三角式架构起来的定型化知识体系，其根底是一个或少数几个基本前提命题。说来，这是体质极为脆弱的认知模式，因为只要其基本前提预设命题受到质疑，整个后续由诸多命题所演绎推垒起来的论述就很容易立刻被“掐死”。

在此，需要再特别提示的是，到底西方人习惯以怎样方式的“类”概念来理解世界呢？借用唐力权的说法，那就是前面已提及之从古希腊以来西方人即惯用“断而再断”的“类”思维模式。于是，当我们欲对事物加以分类时，绝对需要讲究在概念内涵上所区分出来的类型彼此之间，必须具备着“绝对断绝”的两个基本要件：（1）彼此是互斥，以及（2）穷尽了所有的可能。这体现在17世纪笛卡尔之主客互斥对绝的二元思想中尤其明显。于是，分类就只能在这样“断而再断”的要求下延续下去以形成一种树枝分岔状的分类图像，而这遂成为西方科学类型学的基本特色，并被视为不可撼动的铁律。美国社会学家麦金尼（Mckinney）即称呼以这样的方式来建构的类型为建构类型（constructed type），被认为可以用来与韦伯的“理念型”相区分。

三、“行走者”的研究策略——逼近多元交错搓揉摩荡下魔影幻变的世界图像

现在，让我转移到与上述论述相对反的不同世界观和思维模式，从此再进入有关韦伯的“理念型”所可能衍生之现代意涵的讨论。首先，我要提到的是，有别于柏拉图主义意图透过“理念”理想国的图像来经营、肯定“秩序”的必然性和恒定性，世界可以被看成原是混沌的，而且，甚至一直是混沌着。于是，幻象才是宇宙的常轨，而有秩序的实在却一直是例外。易言之，“秩序”只不过是人类依着某种特定理念予以衍生想象而建构出来的结构体而已。世界并无所谓的“本相”，情形顶多只是犹如万花筒，轻轻地一转动，里面的图像就改变了，没有任何一个特定的图像可以被认定是“本相”的。

如此一般之对世界的想象施及当代世界似乎相当传神，也深具启发作用。在我的眼中，有别于19世纪所呈现之以“均值人”为典范的“平凡例行”化的时代，我们今天所处的则是一个以“极端”为导向的时代，必需对“非凡例外”的现象予以特别的关注。或者，借用Beck的观点转个弯来说，这是一个充满风险的时代，而风险即是一种“极端”状态的表现形式。从根本的深处来看，现代社会之所以显得“极端”（或谓，极端之所以显得重要），并有着数不完的“风险”，关键乃在于当代社会具有着“创新”不断滋生的基本结构形态——科技创新滋生、消费滋生、符号滋生、发展滋生等等。处于这样一个对所有一切以“无限成长”（创新）为理想目标的时代里，人们乃企图以“永生”的形式存在着，也以此自许。这导致“活生”与“死亡”之间有着不可跨越的鸿沟，它们无法交汇以成为具有意义的循环。这也就是说，“死”乃与“生”断裂，而且被排除在“生”之外。这样的断裂使得人们的正面与负面感受难以有着产生交流回荡的机会（即下文中即将提及的正负情愫交融现象），以至于“生”的意义缺乏可用的对照面和互动面，仅仅让“生”本身不断地自我再制、滋生且自渎着，意义于是乎被架空掉，处于感情中空化的冰冷状态。

就体现在人们之日常生活世界里的具体现象的角度来看，我们所处的时代更是一个非线性主导的时代，以图像（而非文字）为本，并强调感应（而非思想）的互联网世界就是一个明例。显得特别有意义的则莫过于，我们看到稀有（极为稀有）极端事件的发生与冲击（如极端气候频频发生）愈来愈多，也愈来愈严重，以至我们再难以如过去一般，以常态分配模式下的“均值人”作为设准点，并透过如此之认知典范所确立的定型因果关联性来构作社会实在。塔雷伯（Taleb）即提醒着我们，经济、社会、政治，乃至金融等现象是变动不居着，不像水管的性质是稳定的，所以，它们总是有着较多的机会受到“稀有事件”影响。易言之，场所的性质决定着常态性之假设的适用性，反过来，也即决定了极端状态（或稀有事件）所可能呈现的（知识与现实社会性的）意义，而不应再如过去许多主流社会学家所认知的一般，单纯地认定那只是可以剔除或忽视的“误差”而已。更值得注意的是，因为整个场景实在是难以拼凑得令人满意，且事实上更是并无所谓“整个”的场景可言，所以，我们只能以回溯的方式来考察社会现象，而回溯最需要的是找到一条特殊的基本线索（即事件或现象）作为起点，让我们可以像侦探按图索骥般地寻走下去。说来，就作为研究策略的立场来看，韦伯的“理念型”所意图施作的正是如此的功夫。

行文至此，我特别要提到塔雷伯说过之一段深具启发性的话，他是这么说的：“在现实世界里，你并不知道机率，你必须去寻找机率，而且，不确定性的来源没有限定范围。”这样的说法乃意味着，上苍并没有为我们所存在的世界（特别是社会世界）预存了既定的“秩序”形式等着人们去“发现”。毋宁的，情形是：人们在混沌之中“发明”了“秩序”。又，一只小蝴蝶展动着双翅，鼓动了空气，足以产生使得遥远的地方带来风暴的所谓“蝴蝶效应”。这样的“蝴蝶效应”表现在人的社会世界中更是值得予以重视。这也就是说，我们只能从一个（或几个）特殊事件（而且经常是极端的事件）出发，透过考察其发展的过程轨迹来了解现象。把这样的观点施及于社会的历史现象，很明显地即意涵着，社会与历史本身并没有既成的所谓“整体”实态，有的只是“过程”，而且只能借由某一特殊事件引动而出现的一连串现象以随机应变的方式来掌握。换句话说，诸现象的实际发生过程背后并没有恒定的“本相”，也没有绝对定型的规律可循，有的是各种力量的相互冲撞而孕育的结果。规律只出现在人们脑中的“理念”里头，乃人们体现在“理念”上所内涵的思维认知理路，而这样的思维认知理路经常是不完整、脆片化、不时易动，且甚至相互矛盾着。

过去，西方社会思想里常常强调“距离”与“障碍”，借此展开了主／客体二元互斥对彰的格局，而克服障碍与把握距离则被认定是彰显主体，且证成“实在”的一种方式。但是，在像今天这样处处铺盖着拟象符号的世界里，特定的指涉对象消失，人们不必寻找什么具实在性的表象，也不必用想象来摹塑实在，有的只是如布希亚所说之“比真实还真实”的过度真实（hyper-real）情形。这使得人与实在之间基本上并没有什么“距离”的问题，一切总是很容易就可以滑溜过去。此时，终极性也被撤销了，“活生”在“死亡”缺席的情况下不断跳跃浮现。如此一来，同一／差异、非凡／平凡、虚拟／真实不断地相互让渡，历史的缘起状态在此更是不再具有任何意义。

处于如此一般之虚拟实在（virtual reality）的世界里，过去语言作为人们彼此之间进行象征交换之介体的实质功能变得毫无意义，它转而仅只充当点拨（iluminating）之用而已，以至于语言（进而符号本身）给予人们一种近乎无条件的实现，穷尽了所有的可能。更耀眼的是，它却又随时更易、流动，甚至暧昧地隐藏起来。

我们面对的，不只是如尼采所宣告的“上帝已死”，“实在”更是不在，时间（与历史）则处于昏睡（coma）之中，人们经常不再以“加”的（以至无限），而是“减”的方式（如火箭发设计时倒数到零）来面对着。于是，终点的末端是虚拟实在，诸如情绪、记忆、智力与性事（sexuality）都变得愈来愈无用。换言之，传统西方人惯用之二元互斥穷尽对彰的逻辑已经变得无效，换来的认知理路乃倾向于二元概念处于相互搓揉摩荡之纠结涵摄状态的“断而未断”思维，有如《易经》里所剔透之阴与阳的关系（如“负阴抱阳”一说）。

无疑的，就西方人之思维（感知）模式的发展历史来看，１７世纪的笛卡尔的主客二元互斥对彰观所彰显出的“断而再断”的思维模式，特别是在被“数学”充分洗礼之所谓“理性”的自然科学的认知模式取得了主导权之后，“断而未断”的思维模式乃被亵渎，也被诅咒着，终至被驱逐出学术殿堂。于是，在一般人们日常生活中常看到，甚至一向被看成理所当然且习以为常的“模棱两可”与“正负情愫交融”现象被认定是“非理性的不正常”现象，应当予以纠正或乃至完全摒弃。然而，别的不说，单就实际体现在人之社会行为上的情况来看，这样之被认定的“非理性的不正常”现象却是屡见不鲜，甚至可以说是相当“正常”的。韦伯以“理性”此一在人类历史上实属非凡例外且具极端性的感知特质作为具典型性的“理念型”来勾勒当代文明，说穿了，这是一种相当程度地掌握了特定历史质性（historicity）之具“过程”性的思考模式。“理性”乃用来对照所谓的“非理性”，以彰显在产生过程中其间纠结缠绕的关系是如何相互搓揉摩荡着。

无疑的，这样特别选择某一种特定历史质性作为分离点来检视历史发展过程，是不同于前述有关整体体系观所彰显之犹如窥淫癖者从事“全景敞视”窥探的情形。借用塞尔托的说法，它毋宁是犹如都市里的行走者一般，重点在于行走者的局面不断地交相置换行走，也就是说，回归到行动主体所展现不时应变的局面操弄。其情形也正如同博尔赫斯在《小径分岔的花园》中所描绘的：其可以选择的路径基本上是无限可能的，谜底是（无限系列之背离、汇合和平行的）时间（织成不断增长且错综复杂的网络），因此，重点在于当下此刻与转折点的选择以及行走者持有之具选择性的感知态度为主轴。

于是，相对于前述之主流的整体体系观乃从人际关系的“外部”特质（即认定“体系”所内涵之预设性的“理念”特质）来审视社会互动，“过程”式的考察则是从人们在生活世界里实际运用的概念策略来下手，可以说是从个体的主体内部本身来加以审视的。连带的，综合前面所陈述的，我们可以作如此的简单结论：前者观点的着眼点在于以“均值人”为本所呈现的对称性和平凡例行性；后者所看重的则是“极端人”所展现的不对称性与非凡例外性。对我个人来说，这是理解韦伯的“理念型”与传统主流“整体体系”的“理念”认知模式有所分离的基本设准点。

四、利益／理念二元论的后设理论基础

——“意志”的衍生意涵

1965年，帕森斯在一篇讨论韦伯对社会科学之贡献的文章中曾经宣称，韦伯的概念经营乃在于科学方法论的面向，不是认识论的层面，因为，对具意义与动机性质的行动从事经验研究时，韦伯从不问及如此之研究是否可能的基础何在的问题，而是把它当作理所当然来看待。我以为这样的评论是不公允的，单以“理念型”来说，韦伯的论述其实即已充满着丰富之有关认识论和后设理论的讨论，只是，这样的涉及或许略嫌间接而迂回而已。

过去，甚至有些学者认为韦伯在方法论上有着矛盾的立场，其中，予以最严厉批判的莫过于奥克斯（Oakes）了。他认为，韦伯的方法论乃徘徊于诸多对彰的主张之中。首先，他被宣判游移于文德尔班和李凯尔特的超验理念主义（transcendental idealism）以及以狄尔泰与齐美尔为代表的历史理念主义（historical idealism）之间。同时，韦伯也显得处于强调科学单一性的准实证主义（quasi-positivism）和以尼采的观点主义（perspectivism）来对此一实证主义予以批判的冲突之中。奥克斯进一步地控诉着，更明显的是，韦伯认定“社会—文化”实在的完整图像是不可能存在着，这则与以“理念型”对社会实在的某特定面向予以建构的主张相互矛盾。很明显的，奥克斯的批评乃立基于笛卡尔之主客二元互斥对彰的思考理路之上，也就是说，方法论的一元论与概念多元论是绝对互斥对彰，不能够同时并存着，因此，由此而衍生的吊诡与正负情愫交融现象都是不合“逻辑”，乃不允许存在的。奥克斯如此一般的思维模式与前面所陈述诸多对韦伯思想的批评一样，彰显的是西方社会学家典型之“断而再断”的思维模式。倘若我们改采“断而未断”的思维模式来看待，那么，整个情形则将完全改了观。对此，在进行认识和理解韦伯如何看待社会实在的过程中，不管就研究者或实际的社会行动者本身的角度来看，我们需得先从“理念”此一概念在韦伯的思想中到底居有着怎样的位置谈起，因为从“理念”拉出人作为认识和行动之主体的认知模式可谓韦伯之“理念型”的基本内涵。

韦伯以具意向性（intentionality）与意义（meaning）与否作为判准，进而区分人的作为为三类：行为（behavior）、行动（action）和社会行动（social action）。首先，行为概指一向心理学家所说之非意向“意识”作用的反射动作，如打喷嚏。行动指涉的是具有意向意识的作为，因而具有着主观的意义，只是并不指向他人（如口渴找水喝）。社会行动则不同，它指的是一个人的行动不只具有意向性，而且此一意向性必然是指向着他人（可以是具体、抽象，乃至虚构的个人或人群），因此有着社会互动性的文化意义。尤有进之的是，就行动者（包含研究者）的立场来看，任何的行动判断都是针对着在当下此刻且此在之时空中出现的事件，且必然承载着特定的文化意义。因而，“过去”与“未来”只能分别以“记忆”和“期待”的方式呈现在当下此刻的“现在”；这也就是说，人们只能根据自我限定的世界中对个别物的限定来思考和体认，而且是受制于特定的文化内涵，以至于意义的选择乃随着条件而被制约着。对行动者而言，如何选择和确立意义于焉是首要之务，跟着来的是，对行动者的动机（意向）背后所具之价值的判断，遂成为不能不关照的关键面向了。

打从根底来看，此一意义的选择和确立，基本上是一种由“无”转为“有”之攸关“可能性”（进而，启发性）的问题。在此，值得特别强调的是，这样之“可能性”的经营，除了认知判断之外，尚涉及意志。事实上，也只有是“意志”的，行动者的主体能动性才可能有所彰显。对此，日本京都学派的创始人西田几多郎的说法颇具启发性，值得引述。西田几多郎认为，在知识之中，是由“无”照映“有”，但是，涉及意志时，则是由“无”生“有”。此时，其背后是“创造的无”，此一“无”是比照映的“无”更为深层的“无”（即同时超越了“有”和相对于“有”之“无”的“绝对无”），乃是对矛盾对立的超越。因而，意志是一种绝对矛盾的统一自我。

我所以引述西田几多郎对意志的说法用意很单纯，只是希望剔透出一个基本的立场，即：作为一个人（尤其是尼采所主张之“超克人”），意志是实现主体能动性的前置身心状态，更是由“无”中创造存在意义的心理要件。更重要的是，这进而意味着“理念”是意志之所以凝聚和得以展现之不可或缺的载体。在人的社会世界里，“理念”即事实的，“事实的”也必然是理念的。然而，诚如马农（Manent）提示的，对任何社会性的事与物，未能确定（indetermination）并不是未可及的深渊，而仅是在允诺“良好”（good）的前提下所呈现的复杂性而已。怀着“理念”的意志于是乎是人面对着世界时唯一能够展现勇气的要件，“良好”只是对此意志之一种具（道德）价值判断性的“理念”陈述而已。职是之故，从人自身的角度来审视，历史并没有预设的既定全貌，有的只是意志如何被展呈的问题。在展呈的过程中，选择某一特定事件作为线索，可以说是揭露历史之秘密的唯一途径，情形正像一个具深度意涵之人的行走一般（如本雅明所说之都会中的游荡者）。因此，譬如，当韦伯选择“理性”作为片面强调的“理念”时，其“理念型”的建构乃旨在探索于历史过程中其表现在具特殊性（且是极端）的个别事件（现象）中之（语意上的）“全般性”的渗透能力程度。基本上，这是一种自我照明启示不断且无限扩展与深掘的过程。

就西方社会思想史的发展脉络来看，韦伯采取经验实征的立场以 “理念”作为基本座架来剖析社会（行动），可以说是承继德国理念主义对历史的理解传统，以某种隐含之变型形式呼应着黑格尔的绝对精神（the Absolute Spirit）以及诸如宇宙人生观（Weltanchauug）、时代精神（spirit of age）与历史质性等等说词的意涵。更重要的是，韦伯巧妙地移挪了柏拉图主义（即力主具哲学先验性之本质的理念主义［idealism］），使之转化成为具社会学先验性，且经验现象化的经验理念主义，让理念可以“科学”地予以探讨着。

在此，姑且不去细究任何进一步的评述，简单地来说，针对理念作为探讨社会行动与现象的基本座架，韦伯基本上探问了三个层次的议题：一、理念是什么？这涉及的是，理念同时作为一种社会“事实”与“价值”时的分野与其间的纠结关系。二、如何足以客观而恰确地拿捏着理念？这涉及了主观（体）与客观（体）的分际和契合的问题。三、为什么必须重视理念？这关系到的是，对理念作为文化现象从事科学研究的根本议题：宗教（象征）与科学的分际，亦即赋魅或除魅的问题。我们甚至可以说，这构成整个韦伯之社会思想的核心架构。

由于这并不是本文所欲关心的核心议题，在此就悬而不论了，而把整个论述焦点转移到韦伯所关切之另外一个具对照性质的关键概念———利益上面。显然，身处19与20世纪交接，且资本主义盛行的时代里，韦伯同时也吸收了17世纪以来英国自由主义传统强调利益的基本论述架构，而视之为理解当代“理性”社会不可或缺的核心概念。这于是构作了他有名的“理念／利益的二元观”。简扼地来说，韦伯的基本命题是这样的：推到源头，利益乃基于人所具有的本能驱力推动出来的，而理念则是表呈着人们的心灵图像（mental image, Gedankenbild），乃带着神圣意涵的象征交换载体。因此，直接支配人类行为的是物质与精神利益，但是，利益只是“煤炭”而已，理念所创造出来的世界图像则犹如铁路轨道上的转辙器，才是决定着火车行走之方向的关键；这也就是说，理念真正地决定着被利益动态所驱动之行动的方向。更深刻地说，利益仅具动能因（momentum as a cause）的能量特性，而理念则是展现集体权能意志（collect will to power）以形构人之社会行动本身与形塑具历史质性的文化性依据，也才是根本的课题。换言之，在韦伯的心目中，固然意志有着人性上的依据，但是，透过理念来展现意志基本上才是一个攸关历史与文化的问题。然而，针对理念作为探讨社会行动与现象的基本座架，除了上述的三个层次的议题之外，韦伯到底主张采取怎样的策略来切入呢？这样的切入又具有着怎样的后设理论意涵？这是底下所要追问的课题。

五、“理念型”作为片面强调之乌托邦性的认知模式

——文化关联性的后设理论意涵

在上文中，我已提过，整个韦伯思想的核心焦点乃摆在人体现在“社会行动”中指向他人之“意向”所蕴含的意义。在这样的前提下，韦伯深深地意识到，行动者（因而，连带的，研究者作为一类的行动者）对其由“社会行动”内涵之意向意义所形构的心灵图像，基本上乃是一种存有着特定默认立场与价值关怀的抽象化世界图像（说是“幻象”亦不为过）。因此，在韦伯的心目中，任何的社会研究连带地都有着特定预设立场，所谓的社会“秩序”，说穿了，只不过是在某些特定具体之个别“实在”，在对人们有着兴趣和意义的情形下被建构出来的。这也就是说，充其量，人们只是且只能是在仅具特定文化价值的条件下来接近社会实在，形成一个具内在一致性之概念关系的和谐秩序宇宙。于是乎，任何的社会研究的重点乃在于研究者的评价观念，否则，对主题缺乏了选择原则，也就无法对具体实在有着具意义内涵的知识了。

就在上述的认知架构下，韦伯才会诚恳地提醒着我们，（科学的）社会学研究乃在于对“社会行动”的意义以及其可能具有的因果性从事诠释性的了解（interpretive understanding, Verstehen），其意义涉及的是行动者的行事意向，也就是动机，而这只能透过具集体意涵的文化关联性角度以拟情理解（empathic understanding, Nachfühlendes Verstehen）方式来掌握。换句话说，当韦伯强调行动的动机（或意向）时，他只不过是肯定人的心灵所具有的内在秉性乃是了解人之社会行动的不可或缺要件。他意图告诉我们的，不是像心理学家一向所强调的个别行动者的“个别”动机本身，而毋宁是类似这样的意思：具集体意识性质的时代精神（或宇宙人生观，如理性精神）具有促使人行动的“动机”作用；或者说，他所强调的是，以拟情理解的方式来为人的心理禀性寻找并确立具文化制约意涵的可诠释性。因此，韦伯所关心的是具集体意涵的文化面向，是“社会”的。

更重要的，隐藏于“客观”体现在社会“实在”的种种个别现象背后，事实上是有着诸多的“理念”可以爬梳。然而，作为理解和诠释社会实在之整体表现的概念载体，这些理念彼此之间总是在诠释历史实在的有效性上有着优劣势的区别。对韦伯而言，能够明智而敏锐地选择其中最（或较）居优势主导且具深邃文化—历史意义的理念，也就是能够触及一个事件（或现象）之“客观”核心特质的部分，可以说是任何社会学家从事社会分析时必要具备的能力，也是任务。然而，此一“客观”核心特质的部分为何，无疑地是跟着而来的关键课题了。

为了回应这样的问题，首先，让我强调韦伯乃有意识地反对使用“体系”（system）一概念的。在《罗雪尔和克尼斯》一书中，韦伯即明确地反对罗雪尔（Wilhelm Roscher）和克尼斯（Karl Knies）持有机整体观以追求历史发展之一般法则的历史学派经济学，并讥称之为发散主义（emanationism）。在韦伯的眼中，毋宁的，人的观念与感情世界始终是无限分化，且呈现着高度矛盾的混沌状态。在这样的前提下，社会学家的任务即在于：如何从混沌之中寻找到人们行动的可能“秩序”。这个秩序不只是对他自己（指社会学家），也是对历史进程中的实际行动者存在着，且相当程度地影响了历史运作轨迹。准此，尽管，韦伯的“理念型”（如理性）意涵着，作为被发现的“客体”会反过来制约了认识和界定它的主体，甚至发明了主体，但是，显然，其所主张之“行动者（包含研究者）本身以具了悟理解的方式单向地强调某个特定理念”，实乃逼近社会实在之唯一具策略性的研究进路，可以提供我们一个机会认识人作为行动主体在历史演进过程中所可能具有自我反思的自觉能力。其中最为关键的是经验适宜性与以意向为考察的意义性的问题了。

如此一来，问题的关键转而在于“如何掌握一个‘理念型’所可能彰显之文化关联性的意义”以及其在认识论上可能衍展的意涵了。就此，韦伯以为，首在以单面向强调且具乌托邦性质的“理念型”来作为诠释的基座。更具体地来说，在韦伯的心目中，一个“理念型”乃对一或多个观念（如理性）予以单向强调而形成，它综合了许多杂乱、离散、多少是呈现，但偶尔却是未见及的具体个别现象。对这些现象，我们依着单向强调的观点予以安排，使之成为一个合一的分析建构———亦即具逻辑一致性，也展现了特定的理论目的，就逻辑上而言，它是“完美”的。其情形就有如一个胸怀特定目的的行走者沿途寻找他要的东西一样，以猎犬不断嗅闻（snooping）的方式沿途查看寻找着自己所要的猎物。

无疑，在前面所提及之视“整体体系之全景敞视”观为唯一的科学方法的社会学家的眼里，这样嗅闻的研究策略当然是“不科学”的，充满着研究者的主观偏见，是不足取的。然而，在我的观念里，诚如麦卡锡（MaCarthy）所意指的，尽管在许多科学家眼中，科学与逻辑所规定下来的准则有如铁笼一般地牢固，始终不允许人们须臾跨越雷池一步的，可是，事实上，所有自然科学顶多只不过是企图了解人自身，本质上是一种人类学而已。在科学之上，总是有着一种哲学、一种“信仰”，以俾使得科学从中获取一个方向、意义、界线、方法和存在的正当性。因此，意图抬高某种特定的“科学”观，如前面所提到之力主整体体系全景敞视的实证主义科学观，事实上只是一种高度向主流科学观倾斜的“偏见”而已。有鉴于此，“客观”并不是仰赖特定（如实证主义者所主张）的研究方法和步骤来保证。韦伯主张以文化关联性作为确立客观性的基础，基本上可以说是在体认“混沌”（因而，幻象）乃是为社会存在所铺陈的后设性预设，以及接受多元观点主义的双重前提下，不断予以淬炼得来的切入立场。

有着这样的认识之后，我们就可以明白何以韦伯会肯定地接受如下的基本立场：建构类似自然科学家所惯用之纯粹、抽象且形式化的命题，而“理念型”即其中的一种形式，且被视为分析和以知性掌握“社会生活”复杂体的唯一手段，尤其，在相当程度上，主控权是掌握在作为“行走者”的研究者手上，而不是操之于类似“上帝”之既定的“自然”规则。借用施路赫特的说法，情形就是：从具历史有效性的价值面向（尤其是冲突的角度）来切入，一直是韦伯以概括的价值—理念为终极根本来审视社会—文化现象的基本策略。无疑，这样的研究策略是相当程度地呼应着尼采的观点主义主张。易言之，任何的当下此刻此在，都有一个具主导优势性的文化样态（形式），更重要的是，此一样态必然涵摄着其对反的形式，否则即无以成立，也无从运转。正是这样的对反形式的不断翻转构成了无穷搓揉摩荡的“眩目之蒙眬”（dazzling obscurity）因果循环，其情形有如一个持着特定目的的行走者不时必须以对反方式（如应当向左或右转、应当买这个或那个等等）来检验着整个行走的情况，以确保选择的是否适宜着“期待”。

没错，如同许多崇信实证主义的社会学家一样，韦伯基本上以归因的方式来安顿文化现象的因果关系，讲究的也是意图建构具客观有效性的知识。然而，诚如前面已提及的，不同于实证主义者追求具全然性的真理以证成知识的确定性，韦伯强调的仅是可能性而已。基本上，此一可能性的判断乃指向我们所认定之理法知识与经验实在之间予以归因的效度，而此一用来从事因果归因的理性，同时具经验—技术性与逻辑性的理念建构即“理念型”。依照这样的思维脉络，显而易见的，“理念型”所涉及的，不是可经验实证之已发生（或存在）的“实在”本身，而是一种逻辑上关联但却隐藏在行动背后之具转辙作用的抽象“念头”，它意涵的只是一种趋势而已。准此，“理念型”乃一种心理性的建构，用来细致地研究与系统地刻画那些深具文化—历史含义之个别具体行动模式的独特性。

如此一来，对人们而言，任何的“理念型”可以说是具随制性质的心灵图像，也是一种具源起性的概念工具，乃是纯粹概念性的东西，涉及行动者的价值性态度，这是所以让韦伯强调具“事实性”意涵之动机（作为具动能之文化性的符号动力）的关键所在。易言之，“理念型”指向的是被铸了型的意义行动（patterned meaningful action）即承认社会行动背后有一某个程度上是共享、持续、稳固且具方向性的优势文化理路，足以产生因果效用，并得以形成一种理法知识的格局。

进而，尽管在经验上“理念型”并不自存于任何实在之内，且与实在本身有着落差，但是，它却并不完全否定“客观”事实，只不过，每个个案可能均不同，必须予以标示。总之，“为了了解实际的因果关联，我们建构了一个不实在的东西”。更重要的，它不是实证主义者所认知的假设（hypothesis）自身，而只是表现着形塑假设的基本方向，其重点基本上不在于以历史实在来从事经验检证的问题上面，而是用来系统化具经验性之历史实在的一种理解与诠释建构，且是无止境的再诠释过程。无怪乎，惠姆斯特（Whimster）会给我们这样的结论：韦伯的理念型不只具有着文化启发作用的意涵，更是可以实际推动历史进程的一种模式设计（modeling device），甚至比喻成自然科学家所运用的实验设计，具有着孔恩（Thomas Kuhn）所宣称之 “典范 ”（paradigm）的性质。值得同时一提的是，特别从政治的角度审视韦伯之“理念型”的社会学意涵时，布伦（Bruun）指出，“理念型”的主要价值在于其可以引介入不同价值与用意的弹性度（flexibility），其更具初基性的意义乃在于以行动者（在此，即政客）的动机来予以考虑。对政治分析来说，这是一套相当有所帮助的概念工具。于是，诚如韦伯自己告诉我们的，就经验的层面来看，“理念型”的意义在于它是一种深具文化意义的启发性设想，是一种具历史随制性质（historical contingency）的选择性亲近（elective affinity, Wahlverwandtschaft）功夫。因此，“理念型”指涉的不是数量性的因果，而是具价值意涵之质量性的关联。如同前面已提及的，它着重的是非凡例外事件所可能展呈之具不对称性的关系，而这正是所以是“选择性亲近”的基本立足点，韦伯有名之有关新教伦理与资本主义精神之间的关系，即一个最典型的例证。

六、代结语——模棱两可与正负情愫交融作为“理念型”之核心的潜在后设理论意涵

根据洛维特的说法，源自（希伯来与）基督教思想的历史观，强调的是未来实现的来世观，也是一种预言与救世的一神论（propheticand messianic monotheism）。尽管洛维特指出，具线性进步观之理性的现代化思想，表面上看起来似乎丧失了追问具源起意涵的“家园”，但是，其对未来的观念与理想想象却依旧涂染着厚厚的历史来世论概念的色彩，并承认它始终是一个具有着普遍性的必要平台，形构的还是预言与救世之一神论的样貌。

假若洛维特这样之对西方历史观的诠释是可以接受的话，接下来我们要探问的莫过于：这样深具线性特质之强调未来实现的来世观也存在于韦伯的思想里吗？“理念型”作为逼近社会“秩序”实在的研究策略，难道也摆脱不了这样之历史观的宿命吗？对此，我的答案是否定的，因为韦伯的思想是尼采的，也是希腊悲剧的，而不是基督教的。其中最为关键的因素可以说是在于“理念型”的论述中所衍生地隐含着的两个核心概念——模棱两可与正负情愫交融使然。

人性是持续不变，但历史世界本身则始终是变动不居着。这样的命题施于韦伯的思想，即利益源自人性，是不变的，变动的是作为转辙器来为世界引导方向的理念。因此，历史的体现永远是暂时的，其演变始终就是随制着，受制于理念以具创造性之破坏的方式来经营世界的“转辙”运作。

如此一来，当我们希望获取社会行动之历史进展的答案时，尽管追问行动内涵的终极意义（即“理念”）或许是必要，但却绝非前面提到洛维特所提示的那种“预言与救世的一神论”的典型静态形而上模式。毋宁的，随制而变动不居的现象乃意味着，我们需要以动态趋势（即过程）角度来检视其潜在效果如何被人们实作（即如何作为推动行动的转辙器）着。于是，回归到行动者体现在历史过程中的种种实际作为样态（正犹如一个在都市中行走者的行径取向一般）来加以审视成为必要的策略。若是，接着而来的无疑地则是，在历史过程中行动者是以怎样的样态实际作为着？欲响应这样的提问，自然必须让韦伯的“理念型”论述走出传统由基督教教义所主导之重未来实现的来世观以及由此衍生出来的预言与救世一神论，而开辟一种具另类格局的历史观了。

就韦伯的思路脉络来看，要成就这样的另类历史观，首先必须接受着“历史既非为理性，也非基于神意”这样的命题，并进而学习把历史看成基于机遇带来的一种命运。在前面，我说过，这样的说法具有着尼采（也是希腊悲剧）的色彩，剔透的是一种诸神斗争交战后有着多元可能结果的历史观，与19世纪以来统计学概念主导的定型秩序观显然是扞格不入的。此一后者秩序观指的是：企图以诸如“均值人”（因而，包含着“离散度”）等具或然性的概念来篡夺“必然性”的皇位，并自认以此等概念与衍生的理论足以“驯化”混沌中的机遇，让人们找出一条可依循的“秩序”定则。相对于此一意图“自然”化的历史定则观，机遇所带来的历史“命运”观则不一样，因为机遇带来的“命运”基本上是一种非凡例外且不对称的极端状态，是无法驯化的，它总是让人们徘徊在二极对彰搓揉的“断而未断”情境里。处在这样的情境里，人们经验到的，基本上正是模棱两可与正负情愫交融的身心状态，紧张与冲突的“困境”才是“常态”，假若一定要使用“常态”这样的概念的话。正因为情形是如此，才可能让危机成为转机，孕育尼采所宣称之“危险的或许”（dangerous perhaps）的未来契机。说来，前面提到之杜蒙的“对反涵摄”阶序观所欲刻画和处理的正是这样的历史场景。

更具体地来说，当人们处在具模棱两可与正负情愫交融之例外非凡的历史状态时，其所面对的正像行走者总是不时地面临着两难的抉择困境。这是一种类似黑天鹅效应的极端状态，绝非具“均值”特点的平凡例行“正常”状态。

正是类似这样之历史性的“非凡例外”促逼了社会学家在处理理念的形塑过程时，必然会经历前面所提及之韦伯的三组吊诡对彰情况，即：价值／事实、主观（体）／客观（体）与宗教／科学之具对彰搓揉摩荡性的不断移位问题。顺理成章，认知上具模棱两可与情感上具正负情愫交融的身心状态才会跟着降临，而衍生指向的也才会是在模棱两可与正负情愫交融的身心状态下，让特定社会现象（如理性）有着自我递归镶嵌，也不断地与“命运”（和机遇）以搓揉摩荡的转折递变方式交锋着的情形出现，就像在都市（或迷宫，或小径分岔的花园）中的行走者犹如猎犬一样，不停地“嗅闻”着其所经过的轨迹，而于其中找出一条既紧扣“时代精神”，又可让自己感到具“选择性”之意义与启发作用的道路。因此，就研究策略来说，“理念型”提供的是一种极具不对称性的“理性”作为，可选择性高，且深具强韧弹性的空间。此时，社会学者作为“嗅闻”者，他扮演的是尼采所形容之查拉图斯特拉的角色，任务只是导览与提醒，不是训诫或指导，因此不是先知。说来，这正是韦伯透过“理念型”的论说所希望传递给我们之讯息的真谛。

以如此的论点作为基础，“理念型”因而可以说是，一个社会学者针对着具优势之社会结构理路所从事的一种极具“命运”色彩之“现实”世界图像（幻象）的对照性的描绘。需要特别予以强调的是，其间同时渗透着“自由”的力道；亦即，展现了对“命运”产生具创造性之破坏作用且递归镶嵌之文化意涵的历史“焦点困境”。说来，这正犹如行走者，乃以在当下瞬间姿态来观察周遭世界与自身以及彼此相互关系所营造的一种具选择亲近性的“依据”。

底下，让我以韦伯对“理性”（或“理性化”）的论述充当彰显整个讨论之焦点的例子。首先，我要再次特别提示：既然缔造历史的既非理性本身，也非基于神意，而是充满机遇性的命运，那么，韦伯何以还是一直抓着“理性”不放来作为讨论的焦点议题呢？对此一提问，最直截了当的回答可以说是：诚如在前文中我已阐明的，世间原本就没有无条件的真理。机遇的说法指向的，因而不是可以透过某种方式（如统计学上的显著水平检定、抽样等等）来弥补“条件”的未知所引起之“全然性”的缺憾，而是混沌（幻象）本身的内涵特质。准此立论基础，对韦伯来说，“理性”并非单纯地是启蒙时期以来西方人所信仰的历史（或自然）法则本身，而只不过是受制于特定历史—文化条件的一种优势社会现象本身而已。这也就是说，“理性”是一种历史现象；亦即：在“理性”的钢索上行走，正是现代人无以回避的“现实”命运，韦伯所要刻画的即是这样的历史命运为人类带来的“问题”，特别是其所内涵之正负情愫交融为“理性”本身带来之心理感受上的“困境”问题。

在分析韦伯有关西方理性主义的论述时，施路赫特把理性主义的实际呈现为三类：（1）科学—技术的，（2）形而上—伦理的，以及（3）实用的。以此三类为基础，施路赫特把韦伯的整个讨论聚焦在（1）与（2）（具体地说，即科学与宗教）之间所内涵的吊诡性上面。就此，针对韦伯有关伦理的论述，他以所谓“人类中心主义”之二元论的立场提出了三类的伦理形式：（1）信念伦理，（2）调适伦理（ethic of adjustment），以及（3）责任伦理。假如理性作为被发现的“客体”的话，它会反过来制约了认识和界定它的“主体”（即行动者自身），并且发明了“主体”。但是，行动者作为“主体”却也可以透过自我反思来重新检验并体验着理性“客体”，而这体现在责任伦理中特别明显。因而，责任伦理本身内涵着较明显的正负情愫交融身心状态，在“理性”作为优势之历史—文化动力的驱使下，承担着较多之心理感受上的焦虑“吊诡困境”，而这正是韦伯所关心之现代人的基本课题。

韦伯深切感受到，至少自18世纪的启蒙运动发皇以来，理性带来的不只是除魅（disenchantment）与知性化（intelectualization），更因此一双重威力的作用，引来了一个未预期的结果———意义流失（或退化）的现象。这因此成为20世纪西方社会思想的重要课题，以至我们需要评估的不只是价值与实在间的二元论，同时也指向价值多元的问题。对此一意义流失的一般现象，韦伯认为，纵然（特别科学）理性带来的诸如效用、效率与控制能力等等堪称具分化性的进步（韦伯称之为“进步的分化”［progressive differentiation］）指针内涵的核心价值，但是，这样的 “进步”却带来一个令人困惑且讽刺的窘境：“没有精神的专家，没有心灵感动的原始感觉，这样的虚空却想象着是已达致了文明史无前例的高峰。”因此，此一进步的分化需要有更深层的伦理意涵，其中，知性自觉（self-awareness）与增进表达和沟通能力的自我表达显得更为重要。就政治议题而言，无疑，科学理性知识乃被认定为厘定政策时之责任伦理的认定基础。但是，情形显得令人深感沮丧的是，现代人所必须面对的不只是“政治议题”，尚牵涉到上述之生命意义的问题。其情形正有如对一个怀着特定目的而行的行走者来说，固然以自觉和自我表达为根本的责任伦理犹如行走所依据的理法（economy），但是，其底蕴却始终是带着感性之攸关生命的终极价值理念。在这样之具感性的终极价值信念驱动下，人们如何恰适地行走，无疑是一项令人困惑的难题。

透过以上有关伦理意识的描绘，我们看得出，责任伦理可以说是韦伯用来描述（也是处理）欧洲“现代化”过程中“现代化”的第一主角——“理性”如何从历史的既有轨迹“过渡”转化出来的一种较为“理想”（合理）的“理念型”。假若允许我们以较为粗略涵摄的方式来形容，在以自由民主结合着资本主义作为历史轴线的背景下，此一以“逻辑与科学方法”为主轴的“理性化”可以说是针对着过去以宗教—政治为主轴所经营起来之封建体制的种种“非理性”表现而来的。换句更简扼的话说，整个“现代化”的历史过程可谓以“理性”来形塑并挑战着“非理性”的除魅过程。

在我的观念里，这样的除魅过程其实是一种对理性不断施予“再赋魅”（re-enchantment）之动能的搓揉摩荡过程。说得更平白些，理性与非理性的相互搓揉摩荡是一种深具“对反涵摄”阶序性之双重递归镶嵌的过程，亦即：一方面，理性与非理性相互搓揉摩荡地递归镶嵌；另一方面，诚如韦伯已意识到的，理性自身也进行着内在的递归镶嵌（如以“铁笼”譬喻现代的科层制）。在这样的格局里，就历史质性的源起状态而言，无疑，“理性”是由既有的“非理性”形式（如神意）中以“对反涵摄”的方式返照而生。这也就是说，“理性／非理性”必然是以同时对彰（乃至是紧张）姿态相互涵摄着，不是以接续相互“辩证”取代的方式存在着。这种“理性／非理性”共时性是使得模棱两可与正负情愫交融之身心状态必然孕生的要件，而且是发生在行动者（包含研究者）产生行动的“此在”与“当刻”的时空当中。如此，它构成一个不断易变而流动但却又需要“同一”在行动者之自我身上的行动链。

显然，在如此一般之“理性／非理性”共时回递搓揉摩荡的过程中，“理性”本身并没有任何预设前置的先验理念作为绝对的后盾的，而是在特定之“理性／非理性”的历史情境中承受着机遇的命运制约。于是，“理性”作为历史质性的绝对形式，必须包含着“非理性”的历史形式作为其相对者，才可能圆成其“绝对性”。这也就是说，“理性”的意义不在于其自身所意涵的理念本身，而是让理性成为“理性”的根源——“非理性”之历史质性的对彰涵摄，情形正如活生／死亡的对彰一般。结果，“理性”本身必然是矛盾的，必须学习到懂得自我弃绝其本身，“理性／非理性”之具共时涵摄性的递归搓揉摩荡才可能成就了不断自我融会的契机。

说来，历史即在这样之动能相互搓揉摩荡的过程中，有如行走者一路走来一般，不断在可能的“局面”里交相置换选择当中摆荡着。只是，我们不知其决定之历史命运“断裂点”将在何时发生，即使我们知道了“断裂”的条件。因此，韦伯的“理念型”策略实有着具随机性之修补术的特性，反映着行走者的漫游艺术（即不时调整着步伐、行走方向、态度、心境、浏览焦点等等）。在这样的过程中，事实／价值、主观／客观以及宗教／科学不断地以模棱两可与正负情愫交融的身心状态相互搓揉摩荡着，展现的正是尼采所说的永恒轮回现象。

转载 | 安琪（由于微信推送原因，本文有所删节）

审核 | Anders

终审 | 王柯宁

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